Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

Видоизменению их способствовало, с одной стороны, вторжение христианства, с другой рифма. Влияние христианства сказалось в том, что или языческие имена за енялись христианскими, или, более того, к новым личностям подбирались еще и новые ситуации, главным образом из Библии. При этом первый случай мог быть предварительною ступенью для второго *166. Такая христианская переработка относится ко второй эпохе (христианской) заговора. Расцвет ее падает на промежуток со второй половины XI в. до конца XII века. В это время эпическая часть неестественно разрастается, часто в ней соединяются несколько событий, а ядро заговора постепенно все более и более оттесняется и иногда совершенно устраняется. В то же время заговор приближается к молитве и нередко переходит в нее *167. Творцами заговоров во вторую эпоху являются монахи. Заговоры часто создаются на латинском языке и при посредстве монастырей широко рас ространяются у различных народов, подвергаясь переводу на местные языки. Этим объясняется поразительное сходство заговоров у различных народов Европы. В противоположность германским заговорам, эти распространяются при помощи письменности *168. Объеми тые на библейских основаниях покоящиеся заговоры применялись и записывались главным образом учеными людьми (письменное предание доходит до XVIII века). Но в низших слоях народа они, тяжелые и мало народные, плохо прививались. Там жили еще старые языч ские заговоры. Однако, с течением времени, они более или менее сморщивались и теряли смысл. При этом гораздо лучше сохранялось ядро заговора, чем введение, потому что, по мнению автора, оно было существенным, и в нем главным образом сохранялось языче кое *169. С развитием точного медицинского знания, заговоры оттесняются из среды образованных людей в низшие слои народа. При этом громоздкие христианские формулы рассыпаются на более мелкие и искажаются. Таким образом в руках народа в позднейшее вре я скопляется большой и пестрый материал *170. Но если из современной заговорной литературы выделить все, что можно возвести к двум первым эпохам ее развития, то все таки получится остаток. Он проявляется главным образом в стилистических особенностях, как продукт третьей эпохи. Эта эпоха должна быть названа народной (volkstumliche), потому что родившиеся в ней заговоры должно рассматривать, как ветвь народной поэзии: они стоят в тесной связи особенно с песнями, загадками и детскими песенками. "Все этим видам поэзии общи одни и те же способы выражения и между ними существует живой обмен мотивами и шаблонными выражениями. Напротив, для более старых, христианских формул характерно отбрасывание всех излишних побочных деталей. Заговоры обращаются сжатые формулы, даже если они сами при этом искажаются до непонятности. Большею частью заговоры начинаются шаблонным вступлением из двух стихов, за которыми в трех дальнейших стихах следует ядро заговора; оно вместе с тем в последнем стихе содержит рименение к данному случаю болезни, или же прибавляет еще краткое заключение" *171. Благодаря устной передаче формулы эти имеют массу вариантов, в создании которых громадную роль играет рифма. Формула переходит из одного наречия в другое. Нарушенная ри этом рифма требует восстановления. Отсюда изменение всей формулы *172. Вторым фактором, при создании вариантов, является локализация заговоров. Чужие имена в пришедшем со стороны заговоре заменяются более родными *173. Таковы взгляды Эбермана. После русских работ они представляют мало интереса, и я так подробно остановился на них только с тою целью, чтобы представить, в каком положении находится современная разработка заговоров у немцев.
      Настойчиво разрабатываемый нашими учеными вопрос о психологических основах заговора совершенно не затронут Эберманом. Кое-что на этот счет находим в капитальном труде Вундта - Volkerpsychologie. Возникновение заговоров Вундт возводит к анимистическому мировоззрению первобытного человека. Всякий предмет одушевлен, и первоначальное колдовство всегда направлялось непосредственно на душу предмета (direkter Zauber). "Заговоры первоначально имеют значение прямой чары. Душа колдуна желает при помощи их воздействовать непосредствен о на душу другого человека или демона тем, что он изрекает ей заключающееся в заговоре повеление *171. Потом уже формула теряет характер приказания и обращается в чисто магическое колдовство, действующее на расстоянии *172. Различные магические надпи и не что иное, как вид магических слов. Но сила их увеличивается в глазах дикого человека еще тем, что он, не зная письма, считает его делом демонической силы *173. Подобную же роль в создании заговоров анимизму приписывает и французский ученый Ревиль. Про анимизм он говорит: "Он порождает колдовство" *174. А сила колдуна есть не что иное, как сила действующая через него духа *175. Но дух не всегда находится в к лдуне; его обыкновенно требуется привлечь различными средствами, приводящими человека в экстаз. Здесь рождается первоначальный вид чар - вызывание духа. Сначала самое призывание духа только выражает желание вызывающего и лишь ускоряет нервное возбужд ние. Но потом вызывание изменяется в заклинание. Происходит перемена под влиянием опыта, показывающего, что дух непременно является по воле вызывающего его (т. е. личность впадает в экстаз) *176. Таково происхождение заклинания. При нем играло немалу роль и представление первобытного человека о слове. С раннего времени человека поражает сила слова. Бегущих воинов останавливает воодушевленное слово; оратор возбуждает толпу; слову начальника все повинуются. Мы здесь раскрываем действие различных причин. Но не то для дикаря. "Слово, в его глазах, было причиною непосредственной, сильною, в некотором роде механическою, обладающею самыми чудесными результатами" *177. Любопытное возражение против теории анимизма делает Леви-Брюль *178. Коренную ошибку анимистов он усматривает в том, что они, как аксиому, молчаливо признают тождество умственной деятельности культурного человека и - дикаря. По мнению анимистов, разу дикаря отличается от разума культурного человека примерно так, как разум ребенка - от разума взрослого, т.е. действует по одним и тем же логическим законам, но лишь больше допускает ошибок. Леви-Брюль старается доказать, что этот взгляд ошибочен. Душевные способности дикаря нельзя распределять по категориям: чувство, разум, воля. У дикаря все эти способности находятся в состоянии синкретизма. Благодаря тому, что представления дикаря всегда отличаются сильной эмоциональной окраской, и вся умстве ная деятельность примитивного человека приобретает совершенно своеобразный характер. Эта эмоциональная окраска создает то, что предметы и явления в сознании дикаря получают особый характер, для определения которого Леви-Брюль не находит более подходя его термина, как "мистический". Дикарь всегда находится под ощущением благотворного или зловредного воздействия окружающего мира. Он чувствует в предметах какую-то силу, которая исходит от них и действует на него и на другие предметы. Эта сила не может быть названа "душой", потому что у первобытного человека не выработалось еще представление о человекообразном духе, "душе". Удобнее всего ее назвать "мистической" силой. "Мистический" характер познавательной способности первобытного человека делает возможным существование особого логического закона "причастности" (loi de participation), который приблизительно определяется автором так: "Во всех представлениях примитивного ума, предметы, существа, явления могут быть, непонятным для нас образом, в одно и то же время ими самими и чем-нибудь другим. Не менее непонятным образом они испускают и получают силы, свойства, качества, мистические действия, которые обнаруживаются в них, не переставая быть там, где они находятся. Другими словами, для этог ума противоположность между единым и многими, одним и другим, и т.д. не влечет за собой необходимости утверждать один из членов, если отрицают другой, или наоборот" *179. Доказательства существования этого рода мышления автор ищет в кругу тех явлен й, которые обыкновенно относятся к области примитивной магии и колдовства. К сожалению, сами заговоры почти совершенно не затрагиваются...
      Из английских работ, посвященных специально заговорам, мне попалась только одна статья М.Гастера. Она посвящена заговорам, к семье которых принадлежит известная молитва св. Сисиния. Автор высказывает и свои общие взгляды на заговоры. Он пишет: "Сила магической формулы, как хорошо известно, часто покоится на обряде, который сопровождает ее и часто имеет символический характер, но в большинстве случаев - на священных именах, которые заговор содержит" *180. "Сила приписывается таким именам потому, то имя вещи представляет невидимую, неизменную сущность всего существа" *181. "Простое имя иногда заменяется рассказом о действии, происшествии или повествованием о несчастном случае, подобном вновь приключившемуся, потому что повторение старого случ я и действительность старого опыта считается достаточным для произведения и теперь тех же самых результатов" *182. Изменяться заговоры, по его мнению, могут лишь в двух направлениях. Чара может от одного случая применения перенестись на другой. Соотв тственно этому произойдет подстановка новых имен в рассказе. Второй путь призывание (invоcation) изменяется в заклинание (conjuration) *183. Таким образом в полном заговоре должно ожидать: а) эпическую часть, б) симпатический или символический случ й, в) мистические имена. Где не достает какого-либо из этих элементов, там, значит, заговор уже сокращен, искажен *184. В дальнейшем мы увидим, что подобные выводы Гастер мог сделать только благодаря тому, что извлекал их из одного лишь вида заговоро , и что благодаря этому суждению его относительно состава заговоров, значения имен и эпической части далеко не соответствуют действительности.
      Прежде чем перейти к труду Мансикка, остановлюсь еще на одной работе. В 1891 году вышла книга М. Удзели. Простому человеку, говорит автор, естественно обращаться к Богу с просьбой избавить его от болезни. Для посредничества в этом деле обращаются к лицам, слывущим за особо набожных, угодных Богу, просьбы которых были бы услышаны. А такими прежде всего являются жрецы, священники. Они и занимались лечением. "Так как это лечение состояло в благословении и произнесении некоторых слов, то, с течением ремени, им стали придавать целебную силу и в писаном виде. Место священника заняли избранные ведуны, которые заботливо хранили эти необыкновенные слова, оберегая их от излишней популяризации, чтобы они не утратили своей силы" *185. Так создались заго оры.
      Г-ну Мансикка принадлежит последняя крупная работа в области русских заговоров *186. На первый взгляд кажется, что она клином вошла в литературу о заговорах, не считаясь с тою традицией, которая здесь господствовала. Действительно, мы видели, как рус кие ученые упорно всегда сосредотачивали свое внимание на том пункте заговора, где он перекрещивается с обрядом. Сначала бессознательно, а потом уже сознательно выдвигали они важность именно этого вопроса. Это течение привело к выставлению на первый лан формул-параллелизмов и даже объявлению их единственной первоначальной формулой заговоров (Зелинский). Но Мансикка заявляет, что параллелизм в заговоре ровно ничего не значит. Это просто стилистический прием, свойственный не одним только заговорам *186. И самому распространению его в заговоре, может быть, способствовало влияние апокрифических и церковных молитв, где он представляет также излюбленную форму. Это влияние тем более вероятно, что создателями и переписчиками заговоров были везде дух вные лица *186. Таким образом, он порывает с основной традицией русских ученых. Но тут же зато обнаруживается связь его с другой традицией. Мы видели, что на Западе в самом начале настоящего столетия появилась работа о заговорах, приписывающая громад ую роль в создании и распространении заговоров именно духовенству.
      У нас подобное направление определилось в конце прошлого столетия. Исследования Веселовского, Соколова и других раскрывали не только роль духовенства, но еще и пути, какими заклинания из Византии проникли через южно-славянские земли ан Русь. Если мы при этом вспомним еще и метод исследования Веселовского и объяснения, данные им некоторым образам народной поэзии (алатырь, чудесное древо и т. п.), то все элементы, которые находим у ансикка, окажутся существовавшими и раньше. Разница только в осторожности пользования методом. Мансикка так энергично оттолкнулся от школы мифологов, что впал в противоположную крайность. Все, что мифологи считали языческим мифом, он объявил христиан ким символом. Мифологи утверждали, что христианские понятия постепенно проникали в языческие заговоры. Мансикка - наоборот: суеверие проникало в заговоры, первоначально чисто христианские.
      Таким образом, систему Мансикка можно назвать вывернутой наизнанку системой мифологов. Исходный пункт работы лежит в убеждении, что заговоры, построенные по определенной системе, особенно эпические, были созданы в христианское время духовенством *190. "Они принадлежат к тому же церковному творчеству. Ученое дух венство играло в них своим знанием христианской аллегории и вводило в заблуждение профанов символикой, значение которой оставалось скрытым от народа, для которого собственно заговоры и были созданы" *191. Надо еще отметить то обстоятельство, что авто исследует одни только тексты, совершенно оторвавши их от обряда и порвавши таким образом те корни, которыми, как увидим ниже, питались заговоры. Такой разрыв не мог, конечно, пройти бесследно. С одной стороны, он давал больший простор для символических толкований, скрывая то реальное, что на самом деле формулы имели за собой; а с другой стороны - позволял смешивать мотивы совершенно разнородные. Исследователя интересуют главным образом эпические и отлившиеся в прочную стилистическую **форму формул (die epischen und die an eine feste stilistische Form gebundenen Formeln) *192. Общеевропейская распространенность таких формул заставляет его предположить, что все они имеют общий источник *193. Что же касается специально русских заговоров, то уже аpriori можно предположить, что они пришли на Русь тем же путем, каким шло вообще образование из Византии, т. е. через южных и восточных славян *194. Первую часть труда автор посвящает мотивам общеславянским. И уже в первом разбираемом мотиве обнаруживается метод исследования и недостатки его применения. В заговорах часто встречается рассказ о змее, лежащей на камне (под камнем). Иногда при этом говорится о приходе какого-то человека и ослеплении им змеи. И вот эти-то черты оказываются достаточны и для Мансикка, чтобы возвести заговорный мотив к апокрифическому сказанию о рукописании Адама, скрытом диаволом под камень. Человек, ослепляющий змею Христос, раздравший рукописание. Змея - диавол *195. При этом автор подводит под разбираемый моти такие заговоры, какие явно не имеют к нему никакого отношения и не могут рассматриваться в качестве его редакций. Таков, напр., заговор Черниговской губернии от падучей. Такие рискованные обобщения можно найти только у мифологов, когда они шкурку мы иную рассматривают, как тучу, а зубы - как молнию *196. Здесь же отрицательно сказалось и пренебрежение обрядом. Если бы автор обратил на него внимание, то он, конечно, не оставил бы без внимания и известные "змеевики", имеющие прямое отношение к раз ираемому мотиву. Затем он бы припомнил, что при заговорах от сглаза ослепление не только упоминается в заговоре, но и совершается в магическом обряде. Таким образом выдвинулся бы новый источник происхождения этого мотива. Наконец, черниговский загово от падучей не попал бы на одну линию с мотивом змеи, так как он носит на себе явные следы совершенно иного обряда, с которым он когда-то был связан. Однако автору приходится иногда касаться и обряда, так как он сплошь да рядом стоит в кричащем проти оречии с символическим толкованием и требует объяснения. С приемом разрешения таких недоразумений мы знакомимся при разборе следующей группы заговоров. Заговоры от детской бессонницы, плача ("криксы", "плаксы") часто говорят о каком-нибудь сватовстве При самом произношении их часто обращаются лицом к горе, покрытой лесом, дубу, светящемуся вдали огоньку и кланяются им; носят младенцев к курам. Мансикка думает, что мотив сватовства имеет отношение к евангельским притчам о свадьбе царского сына и мудрых девах, и в нем таится глубокое символическое указание на связь Христа и Церкви, жениха и невесты *197. Как же объяснить, что такой заговор сопровождается обрядами явно суеверного характера? "Они, по нашему мнению", говорит Мансикка, "объясняю ся тем, что народ, не понимавший ученой символики формулы, затемнял истинный смысл молитвы и соединенного с ней обряда посторонними прибавлениями" *198. Первоначально, когда знахарка обращалась к горе и кланялась ей, она представляла себе Галилейскую гору; потом, когда символ забылся, стали кланяться просто горе. Огонек вдали также первоначально был символом царской свадьбы *199. Дуб, которому кланяется знахарка, означал ни что иное, как крестное древо, или сионский кипарис, символ Богородицы. А ткуда обычай носить детей к курам? Объяснение этого вопроса стоит в связи с другим. В заговорах иногда идет речь о браке сына какой-то "матери леса", вилы. И вот Мансикка объясняет, что первоначально говорилось о браке Христа, сына Богородицы. Потом атерь Божия обратилась в "матерь леса". Дуб, дубовый лес, ведь, тоже символы. Затем из "матери леса" обратилась в вилу, "ночную деву". А эта в свою очередь могла прийти в соприкосновение с известной Вещицей. Последняя же приходит, как наседка, душить детей. Отсюда - и обычай носить младенцев к курам *200. Вообще, Богородица в заговорах, по мнению Мансикка, претерпевает прямо удивительные метаморфозы. То она обращается в вилу, то в змею, то в "тоску", мечущуюся по железной доске, то в бабу Ягу и т д. *201. Я не буду говорить о том, насколько основательны все эти соображения исследователя. Укажу только, насколько и здесь причиной всех хитросплетений было пренебрежение к народным верованиям и обрядам. Мне кажется, прежде чем обращаться к евангельским притчам, следовало бы посмотреть, нет ли чего-нибудь более подходящего в самих народных обрядах. Оказалось бы, что существуют магические обряды, ничего общего с христианством не имеющие и все-таки изображающие свадьбу. Таковы, напр., обряды сва овства земли, воды *202. Новые параллели нашлись бы в "майском женихе", "майской невесте", в обрядах внесения дерева. Следовало бы обратить внимание на общенародный культ деревьев и веру в их способность снять болезнь с человека не только у христиан, но и у диких народов. Словом, к мотиву сватовства с деревом подыскалась бы реальная основа.
      После обзора общеславянских заговоров Мансикка приходит к заключению, что все их содержание либо евангельского, либо апокрифического характера. Отдельные мотивы общи всем народам, стоящим под влиянием Византии. Иногда же они распространены по всей Европе, как напр., "Встреча со злом", "Христос-пахарь", "Пастухи-апостолы". Это поразительное сходство объясняется предположением, что они были уже в лечебника , первоначально писавшихся большею частью по-латыни, в ранние века христианства *203. Большую роль играл при этом требник. "Роль требника заключалась еще в том, что он, как предпочтительное средство "против всевозможных болезней", представлял подробн й перечень частей тела, подверженных воздействия диавола. Предположение, что заклинание и церковная молитва существовали независимо друг от друга, недоказуемо, к тому же мы знаем, что духовенство в прежние времена занималось врачеванием болезни среди народа при помощи находившихся в их распоряжении средств и таким образом предоставляло народу возможность познакомиться с тайнами требника и лечебника" *204. Что касается специально русских заговоров, то и их содержание все объясняется чисто христианской символикой. Обращение к востоку, постоянно упоминающееся в заговорах, связано с тем, что на востоке, в стране земной жизни Христа, сконцентрированы все важнейшие христианские воспоминания. "Синее море" также указывает на восток *205. Остров Буян символ Голгофы *206. Алатырь престол Божий *207. Под дубом на океане надо разуметь крестное древо, поднявшееся из греховного житейского моря. Терновый куст - купина неопалимая *208. Чистое поле - святое поле, где Христос ходил *209. Если в заговор упоминается существо женское, то это всегда почти оказывается Б. Матерь, мужское - Христос. О превращениях Богородицы я уже говорил. Христос терпит их не менее. То он является в образе мертвеца *210. То ходит просто, как безымянный человек. То даже им олицетворяется сама болезнь *211 и т.д.
      Как образец толкований частных случаев, я приведу следующее. У Романова есть заговор, содержащий такое место: "Стоиць хатка на куриной ножцы, а у тэй хатцы старая бабка, хлеб запекала и рабу Б. Гришку кро замувляла, молодзика, всхода и потповно" *212. Мансикка сопоставляет с ним **следующий немецкий заговор: Es giengen drei Jungfrauen uber Land, sie tragen ein Stuck Brot in der Hand, die eine sprach: wir wollens zerteilen und zerschneiden; die dritte s rach: wir wollen NN. Kuh ihr Rot damit vertreiben. И говорит: "Хотя мы и не станем утверждать, что обе формулы зависят друг от друга, однако общая им черта, хлеб в некотором отношении к Марии, существует. И, чтобы понять эту мысль, мы по обыкновению, заглянем в христианскую символику. Там символически хлебом означается либо сам Христос, "хлеб жизни", либо его тело, как Св. Тайны. Эта пища, благодаря Марии, трапезе, qua nascitur ecclesia, выпала на долю всего человечества. Отсюда - ее роль при раз еле и печении хлеба" *213. Отсюда уже недалеко и до того, чтобы найти в заговорах и изображение таинства евхаристии. И действительно, в одном немецком заговоре от рожи Мансикка видит в красном хлебе, разрезаемом красным ножом, указание на евхаристию жертвенную смерть на Голгофе *214. И в классическом 2-м мерзебургском заговоре оказываются не германские боги, а Христос и евангельские жены, только переряженные германскими богами *215.
      Зачем же потребовался такой маскарад, проходящий через всю заговорную литературу? Кто его придумал? Автор, как будто, и сам не отдает себе полного отчета в этом. Раньше он утверждал, что языческий элемент поникал в заговоры благодаря невежеству народа, не умудренного символикой и принимавшего ее за чистую монету По поводу же мерзебургского заговора заявляет, что само духовенство, из рук которого он вышел, по разным основаниям перерядило Христа в Вотана *216. Какие же это основания? Ответ находим только в коротенькой заметке, в примечании. "Либо для того, чт бы введением незнакомых имен скрыть тайну и покоящуюся на ней силу молитвы, либо, чтобы избежать употребления святых имен в тайных заклинаниях" *217. Оставляя в стороне всю беспочвенность такого предположения, укажу на одно только обстоятельство. Мерзебургский заговор - врачебный. Следовательно, для духовенства здесь не было никакого запретного. Zauberspruch (заклинание) всегда лечило молитвами и заклинаниями. А имена христианских святых, напротив, вводились в заговоры, как сами по себе могучие средства ротив всякой нечисти, и не было смысла заменять их "погаными" языческими именами. Так в конце концов и не выяснилось, где символика, и где "язычество", и кто все так перепутал. В статье о русских заговорах, помещенной в "Живой Старине" за 1909 г., Мансикка высказывает точно такие же взгляды, как и в упомянутом труде (Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина, 1909,вып.4, отд.1,с.3-30).
      Морфология заговоров.
      Исследование заговоров я начну с их морфологии, т. е. с обзора тех форм, какие принимало слово, выступая, как таинственная магическая сила. Формы эти очень разнообразны, часто неожиданно причудливы, иногда непонятны. Разумеется, я не буду перечислять и описывать всех видов. Для этого потребовалась бы специальная и довольно обширная работа. В настоящую же работу глава о морфологии будет входить только как подготовительная часть, необходимая для ознакомления читателя с материалом, над которым производится исследование, ставящее себе главною целью раскрытие путей, какими заговор создавался и развивался. Поэтому здесь будут выбраны только виды заговоров, наиболее распространенные и притом не носящие на себе бесспорных признаков искажения и разрушения формы.
      Введение в свою работу этой главы я считаю необходимым на следующем основании. Нет еще ни одной работы, специально посвященной данному вопросу. В разбиравшихся выше трудах встречаются только разбросанные тут и там отдельные замечания на этот счет. Поэтому составить себе правильное представление о форме заговоров можно только после того, как перечитаешь не один сборник их. Между тем ясное представление о формах заговоров необходимо для критического отношения к исследованиям заговоров. Многие односторонние выводы исследователей, как увидим, имеют своим источником пренебрежение морфологией.
      Исследователь, предлагая свои выводы относительно истории заговора и не выясняя самой формы его, отнимает у читателя не специалиста возможность критически отнестись и к выводам. В таком положении находится, напр., утверждение Зелинского, что все формы заговора развились из первоначальной формулы сравнения, утверждение, безусловно, ошибочное.
      Исходя из этих соображений, я делаю здесь сначала обзор видов заговора (заговор, как цельное произведение), а потом тех шаблонных формул и приемов, которые в них замечаются (элементы заговора). С одной стороны, потому, что при исследовании мне придется неоднократно выходить за пределы русских заговоров, с другой - для того, чтобы показать сходство с нашими в заговорах и других народов, примеры в морфологии будут приводиться не только русские. При этом отсутствие иностранного примера рядом с каким-нибудь русским отнюдь не говорит за то, что параллели к русскому виду у других народов не находится. Только после морфологического обзора можно будет приступить к решению двух вопросов, настойчиво выдвигаемых позднейшими учеными.
      Первый касается определения понятия заговора, а второй классификации заговоров. Неудовлетворительность дававшихся до сих пор решений объясняется, мне кажется, главным образом тем, что исследователи пренебрегли морфологией, суживая тем самым свой кругозор.
      Начнем с вида заговоров, который Потебня объявил основным, и к которому, по мнению Зелинского, можно возвести все заговоры *1. "Двухчленность заговора", говорит Потебня, "лежит в основании других его форм, лишь по-видимому более простых, а в сущности относящихся к первообразной приблизительно так, как опущение субъекта или предиката к двухчленному предложению. В заговоре, с одной стороны, может остаться одно применение, одно пожелание, одна молитва; с другой, может быть налицо одно изображение символа... при котором применение лишь подразумевается" *2. Заговоры, основанные на параллелизме в виде сравнения, бывают двух видов: сравнение может быть выражено в отрицательной или положительной форме. Мансикка первый вид называет quomodonon-формула, вторую quomodo. Вот ряд заговоров типа quomodo.
      "Как земляника эта засыхает и завядает, так чтобы у раба божьего N зубы замирали и занемели, чтобы черви и путы занемели, по сей день, по сей час" (от зубной боли) *3. Немецкий заговор от крови:
      Blut stehe stille in deinen Adern und in deinen Wunden, Wie unser lieber Herr Jesus Christus in seinen Marterstunden *4.
      Французский заговор от катарра: Tufondras aussi vite que la rosee est fondue par le soleil leve au mois de mai *5.
      Латинский заговор - Limus ut hic... был приведен выше *6.
      Польский заговор на извод скота: Jak sie to wrzeciono kreci, nechaj sie bydlo i owse wykreca z domu (N), aby byl pusty *7.
      В заговоре трансильванских цыган от глаза: que celui qui a regarde faussement l'enfant desseche comme ces feuilles, dans le vase, dans le vase que nous donnons au Nivaschi *8.
      По поводу этого заговора я замечу, что нигде не буду делать переводов с того языка, на каком заговор встретился, хотя бы даже на иностранном языке оказался написанным русский заговор. Подобные переводы я считаю опасными в смысле искажения текста, так как часто в заговорах употребляются обороты и слова, трудно передаваемые на чужом языке. Особенно же опасно делать переводы с переводов, как в настоящем случае. Древне-ассирийский заговор: "Как этот финик, разрезанный на кусочки и брошенный в огонь, пожирается всесокрушающим пламенем, и тот, кто его сорвал, не приставит уже к стеблю на прежнее место, и он не послужит пищей царю: так пусть Меродах, вождь богов, отгонит далеко колдовство от Иддины и порвет путы снедающего его недуга, греха, вины, испорченности, преступления" *9. В приведенных примерах формулы содержат только по два члена: один - то, что сравнивается; другой - с чем сравнивается. Собственно говоря, древне-ассирийское заклинание как-будто стоит на переходной ступени от сравнения положительного одночленного к сравнению отрицательному многочленному. Но есть заговоры, в которых вполне определенно сравнение делается зараз с целым рядом явлений. Таков заговор на "подход ко всякому человеку": "Во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь. Как возрадуется вечерняя заря темной ночи, так же бы возрадовался раб божий имя рек рабу божию имя реку. Как возрадуется и возвеселится темная ночь частым звездам... И как возрадуются и возвеселятся частые звезды светлому месяцу... Как возрадуется светлый месяц утренней заре"... и т. д. *10.
      Все эти заговоры представляют вид положительного сравнения (quomodo). Но Мансикка склонен отдавать первенство отрицательному сравнению, формуле quomodonon. "Не от угля, не от камня не отрастает отростель и не расцветает цвет; так же бы и у меня р. б. им. не отрастали бы на сем теле ни чирьи, ни вереды, ни лишаи и никакие пупыши" *11. Старо-латинский заговор: domina Luna, Jovis filia, quomodo lupus non tangit te, sic etc. *12. Положительное же сравнение, говорит Мансикка, часто является просто формальным видоизменением отрицательного *13. Он основывает свое мнение на примерах вроде следующего: Wenn (Wie nicht) diese gluhenden Kohlen sich verjungen, dann kehrt das Fieber zuguck, где условие заключает в себе невозможность.
      При исследовании развития заговорных формул, мы увидим, что все эти три вида (quomodo, quomodonon и невыполнимое условие) едва ли не вполне самостоятельны. В непосредственной связи с заговорами-параллелизмами стоят другие. Заговоры с эпическим элементом часто сродны заговорам первого вида не только по форме, но и по происхождению. Близость так велика, что дала повод немецкому ученому Шенбаху считать формулы quomodo и quomodonon сокращением эпических заговоров *14, а Зелинскому утверждать как раз обратное *15.