Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

Здесь цела еще органическая связь между обрядом и заговором. В практикующихся же теперь любовных заговорах данного мотива эта связь совершенно утеряна. Обычно при совершении их ничего не сжигают, а наговаривают в лшебные слова на пищу и дают ее потом съесть тому, кого хотят присушить. Это произошло благодаря смешению различных видов любовных чар после того, как обряд, породивший заговоры разбираемого мотива и описанный в былине, забылся. Вполне возможно, что формулы в роде былинной произносились при сжигании и других вещей. Указания в этом направлении действительно имеются. Прежде всего обращает на себя внимание само название любовных заговоров - "присушка". Среди других названий заговоров оно исключитель ое по своей выразительности и почти единственное, указывающее на источник магической силы слова. Не может быть сомнения, что оно первоначально относилось к обряду и только после перешло на заговоры, развивающиеся из этого обряда. Кроме того есть и др гие указания на присушивание, как обряд. В любовных чарах играет какую-то роль веник. Так, присушку читают, парясь в бане, и, когда выходят, то веник бросают через голову наотмашь *112. Или требуется "пойти в баню, после паренья стать на тот веник, к ким парились, и говорить" присушку *113. В обоих случаях смысл такого действия совершенно не понятен. Следующие чары несколько разъясняют дело. Для присухи "из свежего веника берется пруток, который кладут у ворот двери, в которую пройдет тот, для ко о назначена присуха. Как только перешагнуто через прут, он убирается в такое место, где его никто не мог бы видеть.Потом берут прут в жарко истопленную баню, бросают на полок и приговаривают: "Как сохнет этот прут, пускай сохнет по мне раб божий (такой-то)" *114. Вот из такого-то приема сушения прута (палки и т. п.) мог развиться мотив "огня в печи". Действительно, сравнение производится с сохнущим прутом. Но когда сильнее всего прут сохнет? Когда он горит. Поэтому вполне естественно могла явиться идея, не кл сть прут на полок, а бросать его в печь. Это легко могло произойти потому, что рядом существовали любовные же чары, состоявшие именно в сжигании вещи, принадлежащей тому, на кого эти чары направлены. Таким образом сухоту будет изображать не просто со нущий прут, а горящий. Сходные чары мы находим у чувашей. Они, подозревая кого-нибудь в совершении проступка, заставляют его перешагнуть через сухую, зажженную с обоих концов, палку. Переступая через нее, заподозренный должен сказать: "Да буду я так же сух, как эта палка, если показал неправду" *115.
      Подобным же сжиганием прута или палки могли быть и те первоначальные чары, которые породили мотив "огня в печи". Потом, когда начался неизбежный для всех чар процесс разложения, прежде всего в сознании чародея затемнился смысл совершаемого им действи . Первоначально одинаково важны были оба момента в чарах: перешагивание через прут и сушение (сжигание) прута. Но потом, так как горение прута изображало сухоту и любовный жар в человеке, вполне естественно, что эта часть, как наиболее выразительная связанная именно с желанным явлением, изображаемым, стала все более и более развиваться, оставляя в тени первую часть. Стремление к более яркому изображению желанного явления заставляло все более и более увеличивать силу горения. Поэтому-то в чарах место прута уже могли появиться "дрова дубовые" и береста, о которых упоминается в заговорах. Когда же появилась формула, то она, по общему правилу, стала вытеснять обряд, развиваясь на его счет. Такое развитие слова за счет действия, кроме изложенны в III гл. причин, обязано еще и тому обстоятельству, что словесные чары несравненно легче и применимее при всяких обстоятельствах. Взять хотя бы те же присушки. Распалить печь гораздо удобнее на словах, чем на деле. Поэтому слово-присушка вытесняет рисушку-обряд. Когда же разрыв с обрядом совершится, наступает царство необузданной фантазии. Горение рисуется все более и более ярким, пылким, жарким; создаются образы, один другого фантастичнее. Начинает применяться характерный для заговорного твор ества прем, который я назвал выше симпатической гиперболой. Сначала заговор читали, на самом деле глядя на горящие в печи дрова. Потом, когда обряд отмер, стали просто говорить: "есть в чистом поле печь медная, накладена дров дубовых" и т. д. И даже ечь в поле могла быть не медная первоначально, а самая обыкновенная кирпичная или железная, какой она и является в других заговорах *116. Первоначально она была кирпичная, потому что действие в поле перенесено из бани, где раньше на самом деле соверш лись чары. Потом могла появиться и железная печь. И в этом образе пока нет еще ничего фантастичного. Он взят из домашнего же обихода простого человека. До красна раскаленная железная печь - образ хорошо всем известный и подходящий для заговора. Далее уже нетруден переход и к медной печи и к оловянной. Наконец, увеличивается и само число печей. Оно доходит даже до 77. Так развивается представление о горящем в печи огне. Игра воображения доходит до того, что огонь от печей уже разжигает "небо и зем ю и всю подселенную".
      В мотив огня вплетается еще один образ, который надо считать побочным приростом. Иногда не одни печи горят, а при них еще находятся какие-то женские существа, которые и распаляют печи. Откуда взялся этот образ? Мне кажется, что и он первоначально был списан с действительности, а потом уже переработался под влиянием ходячих образов народной поэзии. Возьмем этот образ в самом простом его виде, в каком он встречается в присушке. В одном заговоре у Майкова просто говорится, что около печи "сидит баба сводница" *117. Хотя я выше и привел этот заговор в числе других редакций мотива, но теперь должен оговориться. Эта редакция потерпела сильное влияние со стороны другого мотива, также разрабатывающегося присушками. Внешняя форма сохранилась та же, ка ую мы видим и в других пространных редакциях мотива огня. Но содержание почти все навеяно другим мотивом. Не сохранилось даже сравнения с огнем. В печи оказывается "стоит кунжан литр: в том кунжане литре всякая веща кипит, перекипает, горит, перегора т, сохнет и посыхает: и так бы..." Эта картина уже из другого мотива, связанного не с обрядом разжигания огня, а с обрядом варения приворотного зелья. Варючи такое зелье, приговаривают: "Як дуже зелье кипит..." *118. Вот откуда взята картина заговора Майкова. Баба сводница, варящая приворотное зелье, явление, и по сию пору очень хорошо известное по селам. В редком селе на найдется бабы с такой репутацией. Она-то и попала в заговор. Таким образом, печь и баба сводница в заговор попали не вместо Не палимой Купины, как утверждает Мансикка *119. До Неопалимой купины отсюда еще очень далеко. Далее, по тому общему правилу, что обряд в эпической части приписывается в конце концов необыкновенному существу, и простую бабу заменили также более таинст енные и могучие существа. Легче всего, конечно, могла попасть сюда Баба-Яга. Она в народном представлении тесно ассоциирована с печью. То она лежит на печи; то под печкой - из угол - в угол. То, наконец, жарко распаляет печь, чтобы сварить свою жертв . Участие в присушке веника могло двигать фантазию в том же направлении. Баба-Яга обыкновенно представляется с метлою. Не даром метла попадает и в заговор *120. - Упомяну еще о трех девицах-огневицах, в которых Мансикка усмотрел отражение "Огненной М рии". Для меня появление этого образа в присушках не ясно. Думаю, что он попал сюда из заговора Сисиниевой молитвы. Огневицы, по народному представлению, олицетворение лихорадочного жара, горячки. Вполне естественно, что они появились в заговорах, меющих целью как раз "разжечь" человека. "Имя мне Огния кипучая, как в печи смольнима дровами сжгу человека" *121. Женщина из простой обратилась в "огненную огневицу" для того, чтобы усилить эффект изображающегося действия. Это известный уже прием си патических эпитетов. Он же наблюдается и в другом заговоре, записанном Мансикка: "Стоит огненна избушка, огненны стены, огненны окна, кирпицьная пець, в этой пеце горят всякие дрова, еловы и сосновы, рожжыгают и роскаливают. Так бы у р. Б...." *122. Один из самых распространенных мотивов в Европе принадлежит заговорам от крови и свиха. На нем построен и известный второй мерзебургский заговор. Я имею в виду часто встречающуюся, как у нас, так и на Западе формулу: "тело с телом, кость с костью, жи а с жилою" *123.
      Варианты ее у различных народов я уже указывал в морфологии. Известная статья Буслаева "О сходстве двух заговоров" посвящена этому самому мотиву. Статья, во многих отношениях интересная, однако мало что дает для объяснения происхождения мотива. А ког а автор в выражении русского заговора "сбасалися, сцепалися две высоты вместо" - усматривает широкий размах поэтического настроения знахаря и сопоставляет его в этом отношении с былинным стихом: Высота ль, высота поднебесная, Глубота ль, глубота окиан-море,
      то он обнаруживает странное непонимание русского слова "сбасалися", которым, по его мнению, заговор обогащает русский язык. (Заговор - из судебного дела 1660 г.). Это не верно. Слово "сбасаться" было в то время уже известно Далю из живого языка. Наро им просто называет "лечение" знахаря. Басать - лечить. Поэтому выражение "сбасалися, сцепалися две высоты" - означает не неудержимое стремление неба и земли друг к другу, как думает Буслаев, а всего лишь слечивание, сцепление двух вершин, конечносте , поврежденного сустава. Надо согласиться, что вся красота поэтического размаха исчезает. Разбираемый мотив очень древний. Мерзебургский заговор извлечен из памятника X века *124. Параллель ему указана Куном в Атарва-Веде *125. Формула входит в самые разнообразные заговоры, но сама отличается удивительной устойчивостью и в редких случаях подвергается изменению. Самые изменения бывают весьма незначительны и всегда почти в одном направлении: изменение числа членов формулы. Оно либо уменьшается, либ увеличивается. Но самый характер формулы сохраняется очень хорошо. Правда, Эберман приводит один немецкий заговор, в котором формула подверглась, по его мнению, сильному искажению. Вот он: **Ich rate dir von verrenkt, Streich' Ader mit Ader, Streich' Blut mit Blut, Streich' Knochen mit Knochen *126.
      По его мнению, это непонятная и искаженная мерзебурская формула. Мне кажется, что Эберман ошибся. Приведенный здесь заговор, по моему, отнюдь не является искажением мерзебургской формулы. Напротив, он дает ключ к пониманию того пути, каким создалась ама мерзебургская формула. Мне кажется, Эберман потому счел ее искажением, что он неправильно понял, о каких тут жилах и костях идет речь. Когда читаешь мерзебургский заговор, там это кажется вполне понятным. Когда там говорится: "кость к кости, жила к жиле", то естественно, что представляешь себе дело так: при свихе кости и жилы разошлись, и вот их теперь составляют - кость к кости, жила к жиле. Когда подобное понимание приложишь к немецкому четверостишью, тог действительно получается бессмыслиц . Но дело обстоит несколько иначе. Сопоставим несколько данных, имеющих отношение к разбираемому мотиву. К сожалению, мне удалось найти их очень немного. Начнем с четверостишья. Чем оно отличается от мерзебургской формулы? Главным образом тем, что в его вставлено слово Streich'.Для Эбермана это слово спутало всю формулу. Мне, напротив, дает ключ к ее пониманию. оно важно тем, что дает указание на действие. Правда, действие как будто бессмысленное. Но оно бессмысленно только при том представлении о формуле, какое у нас создалось благодаря мерзебургскому заговору. Допустим, что раньше мы не знали той формулировки. Допустим, что мы прямо встретились с немецким четверостишием. Было бы тогда для нас трение жилы о жилу и т. д. бессмысленным? Нет, но было бы только непонятно. Мы бы спросили: какую жилу трут о какую, какую кость о какую? Вот и постараемся разрешить этот вопрос. Есть заговор от свиха *127, читая который, знахарь должен сложить пальцы рук, вложивши одни между другими, и держать и таким образом на больном месте. В заговоре говорится: "кость к кости прилагается, кровь к крови приливает..." Что при этом обряде получается? А получается то, что мясо ложится к мясу, сустав к суставу и т. д. В Германии знахарка лечит заочно перелом ноги. Для этого, она связывает вместе две ножки скамейки *128. Во Франции знахарь, когда лечит от свиха, прикладывает свою голую ногу к ноге больного, говоря: ante, ante, super ante, antete *129. Или делает крест большим пальцем ноги *130. Бессмыслен ая фраза - абракадабра - применяется в самых разнообразных случаях и специального отношения к свиху не имеет. Но прикосновение здоровой ноги знахаря к больной имеет важное значение. В этом именно действии и заключается лечение. Мы пришли к хорошо изв стному симпатическому приему лечения. Перед нами обряд, передающий желательное свойство от предмета, обладающего им, предмету нуждающемуся. Желательно, чтобы в свихнутой ноге кость и жилы стали на свое место, и вот знахарь прикладывает к ней свою здо овую ногу, в какой все члены на месте. Точно так же, мы видели, холодную мертвую руку прикладывают к воспаленной. Когда корова лишится молока, то, чтобы вернуть его, дают кусок хлеба молочной корове, а когда она начнет его жевать, отнимают у нее и от ают больной. И больная корова будет так же хорошо доиться *131. От неплодия пьют молоко женщины, родившей первого ребенка *132. Медведь прикосновением лапы передает свою силу больному. Если подобная передача возможна, то тем более возможно исцеление вихнутой ноги прикосновением ноги знахаря. Целебная сила приписывается не только знахарю, но и всему, что так или иначе с ним связано, исходит от него *134. Поэтому и прикосновение здоровой его ноги к больной исцелит больную. Выше был приведен заочны способ лечения свиха. Теперь и он понятен. Связывая две ножки скамьи, знахарка изображает соединение двух ног, которого нельзя произвести за отсутствием пациента. Не указывает ли на предполагаемый прием лечения следующий, очень странный и, вероятно, сильно искаженный заговор: "Перелом к перелому, глаз к глазу, зуб к зубу, рука к руке, нога к ноге, жизнь к жизни" *135! Можно теперь ответить и на вопрос, про какие жилы и кости говорит немецкое четверостишие. Трется здоровый сустав о поврежденный. Применение формулы к лечению ран заставило упоминать еще и кровь. Теперь будто бы изуродованный заговор вполне понятен. К гда действие, трение здорового члена о поврежденный, забылось, то под костями и жилами стали подразумевать не члены разных лиц, а кости и жилы свихнутого члена. Эпическая часть - нарост позднейший. Проследить, как она развивалась из первоначальной фо мулы, нет никакой возможности. Очевидно, уже много более тысячелетия прошло с тех пор, как совершился этот процесс. Дошедшие до нас заговоры почти все эпические, но часто переродились уже до полной неузнаваемости. Только после сличения целого ряда заговоров иногда можно открыть, что такой-то заговор принадлежит к мерзебургскому мотиву. Особенно много таких редакций в сборнике Романова. Над русскими редакциями этого мотива можно произвести работу не менее интересную, чем сделал Эберман над западно европейскими. Но это не входит в мою задачу. Моя цель только указать возможный источник мотива. Мерзебургский заговор интересовал кроме Буслаева и других русских исследователей. Приведу мнение Зелинского. Он, не соглашаясь с Веселовским, высказавшим мысль, что рассказ о поездке богов, содержащийся в мерзебургском заговоре, воспроизводит какую-нибудь подробность из немецкой мифологии, говорит: "Предположим для простоты, что существовал рассказ о поездке богов в лес, но без дальнейших подробностей. Случилось человеку, знавшему этот рассказ, поехать самому, и конь его вывихнул ногу. Размышляя том, как бы пособить горю, человеку вспомнилась поездка в лес богов, и пришло в мысль: "Что, если бы у бога захромал конь? Конечно, боги заговорили бы вывих. Бальдер и другие боги, пожалуй, не заговорили бы, а Водан заговорил бы: и пришлась бы кость к кости, кровь к крови, сустав к суставу". Вот и готово явление для сравнения в заговоре, и мог бы получиться заговор: "Как Водан заговорил бы вывих и т. д. так я заговариваю", или в том виде, в каком известен на самом деле" *135. После всего вышеска анного такое объяснение происхождения мерзебургского мотива ни в коем случае принято быть не может. Кроме того "для простоты" Зелинский извратил самую форму мотива.
      Как я уже говорил, форма пожелания, выраженного в сравнении, чужда мерзебургскому мот ву. Нельзя также согласиться и с тем, что в мерзебургском заговоре отразилась подробность немецкой мифологии. Напротив, эта подробность попала в мифологию только благодаря заговору. Относительно того, чем объясняется наличие одного и того же мотива у русских и немцев, вопрос, возбужденный Буслаевым, можно, мне кажется, пока только утверждать одно, что обряд, из какого развился мотив, существовал, как у тех, так и у других. Он существовал не только у русских и немцев, а и у других европейских наро ов. Древность самого мотива (Атарва-Веда) свидетельствует о еще более глубокой древности породившего его обряда. Вполне возможно, что он вынесен европейскими народами из общей их колыбели. Самый же мотив на почве общего обряда мог потом развиваться у различных народов вполне самостоятельно. У немцев он принял эпическую обработку еще в эпоху языческую. Потому у них в эпическую часть и попали языческие боги. У других эпическая часть могла появиться уже в эпоху христианства. Отсюда - Христос и святы .
      Белорусские заговоры подсказывают возможность и другого объяснения мерзебургского мотива. В них идет иногда речь о каких-то костях. О костях говорит и следующий латышский заговор: "Слово Господне рекло мне: и я пошел. Я очутился на великом поле, где ежало много костей. Он меня спросил: видишь ли? Скажи этим костям: жилка к жилке, косточка к косточке, обтянитесь новою кожею, дыхание Господне наводит на вас жизнь" *136. Другими словами: Слово Господне повелело произнести мерзебургский заговор над остями. Белорусский заговор говорит, что Христос какие-то "суставки-суколенки ломав и гэтому рабу прикладав" *137. "Шов Господзь по широкой дорози, по вяликих лясах, по зяленых лугах, косточки-суставки собирав, рабу от зьвиху помочи давав" *138. Над костями что-то проделывается. Христос, мы видели, прикладывает их к больному. "Ходзила прачистая и с святымы апостоламы по горах, по полях, по межах, косточки збирала и у кучу складала, и больша до большия, и меньша до меньшия - и складзицеся, и срось ицеся у раба божаго"...*139. А вот и более осмысленное действие: "пресвятая Палея косточки-суставочки собирала, пресвятой Бугуродзицы на престол выкладала. Пресвятая Бугуродзица суставы брала, сустав у сустав уставляла... скорбь и болезнь поживляла" 140. Очевидно, мы имеем указание на изобразительную чару. Вкладывание сустава в сустав изображало вправление вывихнутого члена. Эберман, исследуя мотив, названный им Jordan-Segen, приводит в числе его различных редакций и вариант следующий:**Christus ging mit Petrus uber den Jordan, und stach einen Stab in den Jordan, sagte: Stehe, wie der Wald und Mauer *141. В морфологии был приведен образец Jordan-Segen. Если вглядеться как следует, то оказывается, что настоящий заговор от крови с мотивом Jordan-Segen связывает одно только имя Jordan. Эберман и считает его сильным искажением мотива. Мне же кажется неправильным считать этот заговор искажением мотива Jordan-Segen. Напротив, если глянуть на него с нашей точки зрения, он представляет довольно хорошо сохранившийся вполне самостоятельный мотив. Это один из очень редких случаев, отразивших в одной сжатой фо муле все стадии развития. Во-первых, в эпической части сохранилось указание на чары действием: втыкание в воду прута. Во-вторых, сила обряда оправдана авторитетом предания: его совершает Христос. В-третьих, сохранилась память о первоначальной формуле в выражении stehe, wie der Wald und Mauer. В-четвертых, развитие эпической части. В-пятых, сила слова оправдана преданием: основную формулу произносит Христос. Такая целостность только подтверждает, что заговор не искажен, а, напротив, представляет нечто органически развившееся. Из чего развивался этот организм, дает повод предполагать упоминаемое в нем втыкание в воду прута. В Польше, если хотят удержать (остановить) у кого-нибудь мочу, то берут березовый прут и вбивают его в дно источника. На пруте делают нарезы. Сколько нарезов - столько дней не будет мочи *142. Полная аналогия с обрядом, описанным в заговоре Эбермана. Только заговор применяется для останавливания крови, а обряд - для останавливания мочи. Можно было бы предположить, что заговор, развившийся из обряда останавливания мочи, после того, как оторвался от обряда, перешел в круг заговоров от крови. Такие явления не редки. И мы уже с ними встречались при разборе предыдущих мотивов. Но мне кажется, что едва ли дело обстояло так. Вернее предположить, что сходный обряд применялся и для останавливания крови. На это есть намеки. В Германии в самом деле палка или ветка употребляется при останавливании крови *143. Есть даже такой рецепт: трижды касаются раны ивовым прутом и бро ают его в проточную воду *144. Кажется, что это искомый обряд в процессе отмирания. Указание на присутствие при останавливании крови палки встречаются и в русских заговорах. "Ехала баба по рики, держала палку в руки, палкой помахивала, крофь заговари ала. Веки по веки, отныни довеки. Аминь" *145. Есть даже указание на какое-то резание прута: "...стоит прут, этот прут я резала. Кора как не отставает, так бы у р. б..." *146. В судебнике Казимира IV сохранился заговор от крови. При совершении его ре омендуется взять на пути "деревцо", омочить его в крови и писать на "чале" (челе?) таинственные слова; потом уже произносить заговор *147. Обратим внимание еще на то обстоятельство, что в русских заговорах от крови часто говорится о Богородице, Христ или святом, идущем с тростью, с палкой, жезлом, копьем. "Шел Господь с небес с вострым копьем, ручьи протоки запирает, руду унимает" *148. Очевидно, он протоки запирает, втыкая в них копье. Стояние копья или прута означало стояние воды и крови или м чи. Мария с жезлом (Stab) встречается и в западно европейских заговорах *149. Приведенные здесь русские и немецкий заговоры я считаю родственными между собою. Они вовсе не искажение мотива Jordan-Segen. Я даже склонен предполагать, что самый-то мотив Jordan-Segen развился из этого последнего мотива. Однако сейчас проследить это перерождение не могу. Предложенное объяснение разбираемого мотива находит подтверждение в латышской знахарской практике. Там, чтобы остановить кровавый понос, втыкают в кровавое извержение осиновые прутики *150. Очевидно, это запирание кровавого потока. Еще яснее смысл другого обряда. Чтобы остановить кровь, надо вынуть из земли кол, пустить туда несколько капель крови и опять воткнуть кол *151. На почве подобного обряда и мог возникнуть образ святого с палкой, запирающего (кровавые) потоки. Интересен рецепт, какой дает один заговор: "Литовец едет по морю, позади его бочка. Выдерни втулку, вколоти втулку, срежь втулку: ни капельки больше не потечет" *152. В латышск х заговорах от крови очень распространено поминание какой-то металлической запруды: стальной крест, железный меч, чаще железная платина *153. Мне кажется, эти образы попали в заговор потому, что существовал и кое-где еще существует прием останавливан я крови прикладыванием к ране металлического предмета. Прикладывают, напр., монету *154. Очевидно, этим желают поставить "железную платину" для потока. Под влиянием таких обрядов могли возникать в заговорах выражения в роде "да будет твердо, как желе о, как сталь" *155 и т. д. "Маленькая, маленькая быстрая речка железом и сталью запружена" *156. В сборнике заговоров XVII века приводится такой рецепт от ран: "Аще будет медь или железа и ты держи больное место треми персты"... *157. Железо и медь - симпатические средства от крови. От этих предметов отвлекаются симпатические эпитеты, которые мо ут обращаться и в сквозные. "В железной ступе сидит железная баба" и т. д. *158. Совместное существование двух способов останавливания крови не могло, конечно, не отразиться на смешении мотивов сопровождающих их заговоров. Смешение мотивов могло произойти тем легче, что самые симпатические предметы могли близко соприкасаться. С о ной стороны, для останавливания крови применяется палка, с другой - железо, сталь. Жезл с железным наконечником, копье вполне удовлетворяют тому и другому приему. Благодаря этому скрещиванию, мне кажется, и могли появиться в заговорах образы Богороди ы с жезлом, Христа с копьем и т. п.Любопытно отметить, что в былине Добрыня Никитич, произнося заговор против змеиной крови, пользуется копьем: Бьет копьем о сыру землю, Сам к копью приговаривает: Расступись-ко, матушка сыра-земля, На четыре расступися на четверти, Пожри-ко всю кровь змеиную!... *159.
      Говоря о заговорах от крови, нельзя не коснуться очень распространенного в этих заговорах образа красной девицы. Обычно она представляется сидящей на камне и шьющей красной ниткой. Хотя эпитет "красная" принадлежит в народной поэтике к числу постоянн х эпитетов девицы и означает "красивую", "прекрасную" девицу, в данном случае, мне кажется, его надо понимать в буквальном смысле: девица красная цветом, т. е. мы имеем дело с симпатическим эпитетом, как и в заговорах от огника. Как там, так и здесь эпитет отвлечен от того явления, на какое направляется заговор, и переносится в заговор. В заговорах от крови "красная" девица обыкновенно либо шьет "красными" нитками, либо мотает "красный" клубок. В латышских заговорах вместе с "красной" девицей поя ляется "красный" кирпич *160. Такое толкование подтверждается тем фактом, что у латышей "красная" девица появляется только в заговоров от крови. Очевидно, что это не постоянный эпитет девицы, а симпатический эпитет, отвлеченный от крови. Наряду с дев цей говорится и о "красном" человеке *161, "красном" немце *162. Эпитет "красный" в качестве сквозного симпатического встречается и в русских заговорах *163. Понятно и почему девица представляется шьющей. Раны часто зашивают. Соответственно с этим и заговорах читаем, например, так: "Возьму, раба Божья, булатнюю иголку и шолковую нитку, зашью у раба Божья эту рану... *164. Мотив ризы. В заговорах, особенно от детских болезней, часто упоминается какая-то риза или пелена. Она находится либо у Матери Божией, либо у бабушки Соломониды, либо у других святых. К ним обращается просьба стереть с р. б. уроки, притки и т. д. Или же прямо говорится, что они стирают уже. Чья риза или пелена - определенно в заговорах не устанавливается. Она то просто называется ризой *165, то ризой св. Феодосия *166, то ризой Богородицы, Христовой *167. Неустойчивость имен действующих лиц и наз аний ризы (пелена, покров) указывает на то, что мотив этот не выработал определенной традиции, хотя уже явный перевес заметен в пользу Богородицы. Кажется, что здесь мы имеем дело с процессом подыскания подходящего предания к существующему на лицо обряду. Обряд указывает только на то направление, в каком должна сложиться эпическая часть. Обстановка же и действующие лица подсказываются уже готовыми ходячими заговорными образами. В чем же состоит направляющий обряд? Существует обряд обтирания больн го (стирания с тела болезни). Обтирают рубахой, тряпицей и т. п. *168. Обтирает мать ребенка подолом *169. У мазуров больного обтирают 9-ю разными платками или тряпками *170. Что за смысл в этом действии? Иногда, обтирая подолом, поясняют - "чем роди а, тем и отходила". Очевидно, между рождением и здоровым состоянием усматривается какая-то связь, и для достижения последнего надо как-нибудь изобразить, напомнить первое. Мы уже выше встречались с этим представлением, когда говорилось о том, как стр дающий импотенцией обрызгивает себя мочой, приговаривая, что он родился в моче. То же самое представление играет, очевидно, некоторую роль и при протаскивании больного через дерево и другие предметы. Какой первоначально смысл имело это протаскивание, вопрос спорный. Одни ученые полагают, что таким образом боль как-бы передается предмету, через который протаскивают; другие, наоборот, что так получают желательное свойство от предмета; третьи, наконец, полагают, что протаскиванием изображалось рожде ие: очищались, как бы снова рождаясь. В настоящее время существуют данные, подтверждающие все три взгляда. Вопрос о первоначальном смысле тем более трудно решить, что оба вида лечения - и передача качества и изображение одинаково древни. Для нас сейчас важно только отметить, что последний взгляд имеет некоторое основание.
      Это иллюстрируется отчасти рецептом, сохранившимся в книге 17 века. По нему ребенок, протаскиваемый через дерево, должен быть "голым, как новорожденный" *171. Кажется, отголосок того же взгляда мы имеем в обтирании подолом матери. Когда же потребовалось оправдание действия преданием, стали подбирать или создавать подходящие ситуации. То вспоминается, что Иисус Христос крестился в Иордане и обтирался пеленой *172; то бабушка Соломонида обтирает новорожденного *173; то говорится, что "прийде Пречистая Богородица с борчатою пеленою к р. б. (и. р.) и станет вытирать притчи и прикосы" *174. Так как обряд совершается матерью (иногда бабкой), то образы должны были вскоре пойти по женской линии и естественнее всего остановиться на Б. Матери. Богородица ставится в обычную для заговоров обстановку, и к ней обращается просьба приложить ризу к больному *175. Но, как я уже сказал, мотив не принял строго установившейся формы. Так, например, иногда в заговорной обстановке лежит риза, вокруг стоят угодники, и к ним обращается просьба отряхнуть с раба божьего уроки *176. По центральному образу разобранного мотива его можно назвать мотивом ризы. Но вернее назвать его по магическому обряду "мотивом обтирания".
      Рядом с мотивом обтирания (ризы) стоят другие, близкие ему по характеру. Таков, напр., мотив сметания болезни. В одном заговоре у Виноградова читаем: ..."На Латыре камне сидит царь и царица. У царицы девица, она с шелковым веником. Царь вели, и цариц вели, а девица мети с раба божия щепоту ломоту"... *177. У Попова находим просьбу к Богородице смести с раба Б. все страсти, уроки и т. д. *178. Или говорят в веник так: "У меня р. Б. на жировиков и на отпадущую силу есть тридевять прутов, тридевять кнутов, тридевять булатных ножов. Этими тридевятью прутами, тридевятью кнутами, тридевятью ножами откалываю, отбиваю" и т. д. *179. Этот текст прямо указывает на некоторые приемы лечения. Употребление кнута и прутьев мы уже видели. Нож (или какое-ниб дь другое острое орудие) также часто встречается во врачебной и чаровничьей практике. Напр., леча от усовей, знахарь покалывает больного чем-нибудь острым, а в заговоре при этом говорится о том, как знахарь будет колоть усовей железной спицей *180. Предыдущий же заговор оторвался уже от обряда и начал подвергаться воздействию со стороны других ходячих формул и образов. Намек на забытое действие сохранился только в том, что заговор читается в веник. Таким образом, этот заговор является результатом сплетения различных мотивов: один говорит о "закалывании", два других указывают на "засекание" кнутом или прутом или на "сметание" болезни веником.