Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

      С веником во врачебной практике простонародья мы уже встречались. Он в ней играет очень большую роль. Отчасти это, может быть, объясняется тем, что веник находится в связи с баней, этой своеобразной народной клиникой. Но вернее всего он привлечен к делу по некоторым другим соображениям. Прежде всего веником, как прутом, можно выгонять, "засекать" боле нь. Параллелизм представлений также играл при этом известную роль. Как сор им сметается, так можно смести им и болезнь, особенно если она имеет какое-нибудь внешнее проявление вроде сыпи, болячек и т. п. Новорожденного ребенка парят в бане, приговар вая: "Парю я раба божия"... *181, или: "Благослови, Господи, пар да веник" *182. От полуночниц больного также парят в бане *183. Веник получил в глазах народа какую-то целебную силу. Щелочью из веника омывают больных *184. Что больных секут веником, ы уже видели. Он получил далее свойство предохранять от всякой порчи, как бы отметать ее. С этой целью кладут на пороге веник и вилы, веник и топор; проводят скотину через веник и топор *185. В новое помещение вносят веник *186. В заговорах, собранны Романовым, часто делается сравнение с веником. Но всегда такое сравнение основано на другой ассоциации. "Як етому древу (венику) на корни не стояць, ветками не махаць"... говоритца парючи у лазьни" *187. Или же при этом говорят: "Як гэтому венику на пни не стояць, не шумець, не зелянець, так"... *188. Очевидно, подобные сравнения появились после того, как первоначальный смысл употребления веника позабыли. Не стану утверждать, но предполагаю, что создавшееся таким образом представление о дереве, оторому не шуметь, не зеленеть, на корне не стоять, ветвями не махать, имеет существенное отношение к загадочному образу сухого дерева без ветвей, без листьев, которое оказывается иногда стоящим на макушке вверх корнями.
      Для Мансикка этот образ бесспорно входит в круг христианской символики, потому что Пресвятая Дева часто называется Ливанским Кедром, а это образ, идентичный с крестным древом *189. Мне кажется, что независимо от символики образ сухого дерева, ст ящего вверх корнями, навеян видом веника, обыкновенно стоящего вниз макушкой, вверх черенками. В приведенных выше двух белорусских заговорах мы видели, как веник подсказывает сравнение с сухим деревом без листьев, которому не зеленеть и на корне не с оять. Веник, действительно, стоит уже не "на пни", не "на корни", а вверх корнями. Отсюда могло появиться представление о "белой березе, вниз ветвями, вверх кореньями" *190. Так зародившись, данный образ мог потом слится с другими представлениями о ч десном древе, хранящимися в народной поэзии.
      Совершенно ошибочно, мне кажется утверждать, что баня в заговорах появляется вместо Неопалимой Купины, а веник вместо венка, атрибута Богородицы *191. Никакой символики здесь нет и не было. Просто-на-просто здесь совершается хорошо знакомое уже нам перенесение отмирающего обряда в эпическую часть заговора. Вместо знахарки с веником появляется образ женского существа с шелковым веником, который приурочивается, конечно, к традиционному камню *192. Даже и веник обращается в латышском заговоре в "метлу с алмазными листьями" *193.
      В тесной связи с мотивом сметания стоит мотив смывания болезни. Собиратели заговоров часто не придают значения тому, что заговор читается на воду или сопровождается обрызгиванием больного и т. п., полагая, что все это проделывается для того, чтобы си ьнее подействовать на воображение пациента. Правда, прием этот так распространился среди знахарей, что теперь в большинстве случаев употребляется безо всякой связи с текстом заговора, и сами практикующие обряд позабыли его смысл. Но первоначально это было не так. Нашептывание на воду и кропление произошли из приема омовения больного. Как вместо обряда с прикольнем стали только читать заговор на приколень, вместо сечения веником - только шептать на веник и т. п., так же и вместо омовения с течение времени стали лишь шептать на воду. Омовение водой - прием лечения, распространенный у всех народов. Вода обладает очистительным свойством. По демонографам, проточная вода разрушает всякие чары *194. "Водица царица, красная девица, усяму свету помош ица" *195. Что вода была привлечена к врачеванию по параллелизму представлений, показывают сами тексты заговоров. "Как ты река матица (название реки) смываешь и омываешь крутые берега... так смывай и омывай мои ставушки"... *196. Заговор отлился в фо му просьбы. В такую же форму отливается большинство заговоров, в каких говорится о воде. Происходит это от того, что вода представляется живым существом. Ее боятся оскорбить. У нее испрашивают всех благ *197. У нее приходится просить прощения. Вода о ывает берега, коренья, каменья; можно попросить омыть и притки, уроки и т. п. Все эти болезни возможно смыть, как и стереть или смести. Обряды всевозможных омовений достаточно общеизвестны, чтобы здесь говорить о них. Возможно, что первоначально для омовения требовалась вода проточная, а самое омовение состояло в погружении в эту текучую воду, в купанье. Вода бежит, омывает берега, пески, каменья, не омоет ли она также и больного? Очень хорошо иллюстрирует это упомянутый выше старофранцузский обряд сажания больного в море у берега так, чтобы набегающая волна перекатывалась через него. Особенно часто прибегают к омовению при "сухотах и уроках" у детей. В этих случаях вода служит средством передачи болезни. Краткая заговорная формула "na psa ur k" была первоначально ни чем иным, как простым пояснением обряда. Больного купали, а потом выливали воду на чужого пса *198. Или же выливали на изгородь, приговаривая: "Uciekajcie, sychoty, na stykane ploty" *199. Укушенной змеей омывается в проточно воде *200.
      Яд змеи можно смыть, поэтому укушенное место обливают водой и обтирают, приговаривая: "Jak ta woda oplywa, niech ze i to cialo oplywa"... *201. Эти приемы лечения отразились потом в эпических частях заговоров. Смывание яда отразилось в мотиве реце та, о котором будет говориться ниже. Христос дает совет укушенному змеей смыть яд *203. Обряд омовения больных часто совершается в бане (особенно при лечении младенцев). Отсюда и в заговорах - "В чистом поле стоит баня, в этой бане сидит чистая баба. - Она схватывает, она споласкивает уроки и призоры"... *204. Или этим занимается сама Богородица *205. Благодаря тому, что самые обряды омовения, паренья в бане веником (сметание, сечение болезни) тесно переплетаются друг с другом. В одних и тех же з говорах упоминается и вода и веник *206. Но вообще эпическая часть мотива смывания развилась очень слабо. С одной стороны этому способствовала живучесть обряда, а с другой - представление воды, как живого существа. Такое представление заставило развиваться текст не в форме эпического рассказа, а в форме просьбы к водице-царице. Отсюда - длинный ряд заговоров вроде приведенного выше. Аналогичен с только что разобранными мотивами мотив отстригания болезни. Мы уже видели, что, желая избавиться от болезни, состригают волосы, ногти с рук и ног и либо отдают их собаке в хлебе, либо забивают в дыру и т. д., думая, что таким образом отр зают болезнь и переводят ее на что-нибудь другое.
      Нечто соответствующее мы находим и в эпических заговорах. Так, в одном заговоре у Виноградова говорится о Марии с золотыми ножницами: "она, святая Мария, обрезывает, Дух Святой остригает и обрезывает раба Божия прикосы, призоры"... *206. По обыкновению местопребывание Богородицы с ножницами меняется: то это Латырь камень *207, то престол *208, то церковь *209 и т. д. Описывается золотой стол, золотое блюдо, золотые ножницы, следует просьба к Бог родице отстричь болезнь с р. Б. *210.
      Такие приемы лечения, как сечение или покалывание больного, основываются на вере в возможность подействовать физически этими средствами на болезнь, представляющуюся в виде живого существа. На том же основан и прием лечения, описанный в следующем заговоре. "На мори, на кияни ляжиць бел камень латырь, на тым белым камни латыри стоиць золотая кузьня. У той кузьни Кузьма-Дземьян, Купалный Иван дванатцаць молойцов, дванатцаць молотов. Кузьма-Дземьян, Купалный Иван! бейця, побивайця лихую чемерь, выбивайця р. б..." *211.
      По заговору от часотки "не сером каменю стоит трицеть три кузнеця, держат трицеть три молота и бьют, отколачивают" болезнь *212. Новую редакцию мотива с иными действующими лицами находим у Виноградова *213. Мне не известно способа лечения, подходящего к описанному в заговоре. Но можно с большою вероятностью предполагать, что он существовал. Можно на том основании, что существу т этот прием на Западе. Только там он применяется к лечению не скота, а людей. В этом и заключается главное препятствие к решительному утверждению. В Штампордгаме больного ребенка приносят в кузницу. Кузнец кладет его на наковальню и замахивается изо всей силы молотом, потом опускает молот, осторожно касаясь ребенка. Вероятно, было что-нибудь подобное при лечении чемеря.
      Теперь рассмотрим мотив, который собственно не относится к эпической части, а присоединяется к ссыланию болезни на черета, на болота, в глухое место, где солнце не светит и т. д. Часто при таком ссылании говорится, что там стоят столы бранные, кровати дубовые, перины пуховые и т. п. Все подобные выражения есть не что иное, как указание на умилостивительные жертвы злым духам. Заговоры, сопровождающие такие приношения, или некогда сопровождавшие, представляют из себя моления. Так, у Романова есть заговор от нечистой силы.
      "Прошу я вас, Адама, с отцами, з дзицями, как вы ласковы были, мою хлеб-соль приняли, и молитву приняли и рабу божаму етому помочи дали"... говорится над хлебом, солью и водою. Потом, в полночь, когда не слышно ни одного звука, отнести этот хлеб на росстаньки, стать там, заложить руки на спину, кабы не пересякутца - и по три раза на переднюю и боковые дороги поклониться до земли и сказать: "Свят Доброхот, хлеб-соль прими, а раба божаго просьци". И на переднюю дорогу хлеб положить в чистой тряпочке" *214. 12 пирожков, завязанных в салфетку, относят в лес, приговаривая: "Вот вам 12 сестер, хлеб-соль, полноте меня мучить, оставьте меня" *215.
      В приведенных случаях моление сопровождается обрядом, а обряд, как мы видели, связывает словесную формулу, полагая ей естественные рамки. Но стоит только формуле оторваться от действия, как она начинает разрастаться. Раньше, когда на самом деле прино илась жертва (хлеб-соль), в формуле и упоминалось только то, что приносилось. Когда же приношение перестали делать, то взамен этого в заговоре стала на словах изображаться более обильная жертва, чем хлеб и соль. Обычный заговорный прием. Так, стали оворить: ..."Я ж вас усих упрошаю, столы наставляю, скацерсцими засцилаю, хлеб-соль покладаю, мед и вино у кубки наливаю..." *216. О подобных же жертвах говорят и некоторые "плачи" по усопшим. Эти упоминания "плачей" о трапезах, приготовленных с целью умилостивить смерть, несомненно, отголосок существовавших когда-то умилостивительных жертв.
      Интересную в этом отношении параллель находим в еврейской врачебной практике. Больного запирают в дом на 9 дней (petit Indulco) и делают каждую ночь возлияние медом и соленой водой в 4 углах дома, обращаясь к духам: Voici du miel pour adoucir votre bouche, et du sel comme symbole du pact indissoluble que nous contractons avec vous. Или же больного запирают на 49 дней (grant Indulco). Тогда корме того жгут ладан и ароматы, зажигают множество свечей и ставят стол, накрытый лучшими яствами, приглашая демонов прийти на трапезу *217. Очень странно в меде, вине, молоке и тому подобных вещах, упоминающихся в заговорах, видеть отражение представления о крове и воде из раны Христовой, или о райских реках, как это делает Мансикка *218. И здесь надо искать реальных основ для формулы в обряде, а не в символике. Приношения злому духу-болезни за больного человека - явление очень распространенное у самых разнообразных народов *219. У нас сохранились только слабые остатки умилостивительных приношений духам, причиняющим болезни. Таково приношение лихорадкам пирожков *220; бросание зерен и хлеба-соли "теткам" *221, угощение хлебом-солью "крикс" *222 и т. п. Жертвы и трапезы действительные или воображаемые помещаются в лесах, болотах, очеретах, куда и ссылается болезнь. Это и вполне понятно.
      Нечистая сила, причиняющая болезни, по народным представлениям, живет именно в болотах, в трущобах, под корнями деревьев, где "солнце не греет, месяц не светит". Поэтому-то лихорадку и завязывают в лесу, в ветках березы *223. Или, напр., омывши бол ного ребенка водой, воду выливают на березовый пень, ze odbierze chorobe od dzieci zle, ktore tam pod krzakiem spoczywa *224.
      Представление о болезни, живущей под деревом, отразилось и в заговорах. Так, один мордовский заговор рассказывает о женщине, ссылающей болезнь под дерево: In dem grossen Walde ist eine rote Tanne, sie hat die Krankheit in die Wurzel der Tanne geschickt *225. Приведенный выше немецкий заговор призывает на вора den grunen Rit (Fieber). Исследователь по этому поводу замечает, что эпитет "зеленый" указывает на лес и дерево, а также на то, что духи-болезни первоначально были духами лесов и деревьев *226. К корню дерева кладутся и жертвы за больных *227. >>>В Германии больной сухоткой делает приношение бузине из воска, льна, сыру и хлеба *228. У нас пирожки лихорадкам носят в лес. А в языческую эпоху в тех самых местах, какие перечисляются теперь в заговорах, совершались всевозможные "требы". Таковы жертвы под дубом, жертвы "рощениям". Еще в 16 веке Макарий писал про Чудь и Ижору: "Суть же скверныя мольбища их лес и камение и реки и болота, источники и горы"... Как раз в эти-то притоны и ссылаются болезни. Однако Мансикка и здесь старается отыскать апокрифические источники и христианские символы. По его мнению ссылание на "очерета" взяло свое начало из апокрифа, по которому дьявол ссылается in loca silvestra *229.Место ссылки приурочивается им к Сионской горе *230. Формула ссылания в дикое место была сначала только заключительным эпизодом в мотиве встречи со злом, возникшем также из апокрифа, а потом она срослась с символической вечерию на Галилейской горе *231.
      Однако, те данные, на которых он строит свои соображения, скорее могут быть истолкованы как апокрифический нарост на более древней основе. Источник происхождения формулы надо искать в обряде. А он указывает, что в заговорах речь идет о буквальном отправлении тем или иным способом болезни в глухое место, где солнце не светит и т д. Так, напр., больной носит на себе записку, потом относит и кладет ее в такое место, куда не солнце, ни месяц не светит *232. При унимании крови окровавленные ветки и тряпки прячут также в темное место, туда, где ни месяц, ни солнце не светит *233 Упомянутый выше обычай носить воду под березу после омовения больного, окатывание водой больного в лесу через ветки, все это говорит о том же выселении болезни. Латыши при помощи нитки завязывают лихорадку на дереве: "Тряси пни в лесу"... "Кто тебя азвяжет, тот себе путь свяжет" *234.
      Верование в возможность заставить злого духа оставить человека и поражать дерево отразилось и в сказках. В малорусской сказке рассказывается, как Бог велел смерти грызть старых людей, а москаль обманул ее и велел рызть старые дубы *235. У Ревиля находим описание, как дикари во время эпидемий целыми деревнями с шумом и криком выгоняют злых духов из жилищ и загоняют их в трущобы *236. Болезнь можно удалить, как мы уже видели, с птицей, с животным *237. Еврейски козел отпущения, изгоняющийся в пустыню, совершенно аналогичное явление. Выше мы видели случаи передачи болезни деревьям. В Сиаме статуэтку, на которую переводят болезнь, зарывают в лесу *238. >>>На основании всего этого мы имеем полное право утверждать, что, когда ссылают "уроки на мхи, на болоты, на ницыя лозы, на сухия лясы, дзе ветры ня веюць, дзе й сонца ня грея"... *239, na bory, na lasy, suchy dab suchy grab lupac *240, но тут нет н какого намека на Галилейскую гору и какие бы то ни было апокрифы. Формула развилась на почве широко практикующегося у всех некультурных народов изгнания злых духов, причиняющих болезни, в глухие, пустынные места: в горы, в лес, в трущобу, в болота и т. д. Глухие места, особенно куда ни солнце, ни месяц не светят, почитаются естественным местопребыванием этих духов. Лихорадки представляются живущими в колодцах и на озерах *241. Еще а Атхарва-Веде в заклинаниях лихорадку ссылают в глухое место - в л с, в горы *242. У нас в XI веке приносили жертвы болотам *243. Интересное указание в этом отношении сохранилось в Калевале. Колдун Випунен, во внутренности которого попал Венимейнен, причиняющий ему страшные боли, творит заклинания. "Он пел о происхо дении зла и болезни и увещевал своего мучителя удалиться на гору Кипувори, на которой обыкновенно имеют свое местопребывание все болезни и недуги" *244.
      Такая вера, бесспорно, отчасти основывается на наблюдении, что болезни часто поражают человека им нно в темных болотистых местах. Если оказывается, что и в заговорах и в апокрифе место ссылки злого духа сходно, то это нисколько не говорит о происхождении первых из последнего. Если христианин рассказывает о том, как Христос изгнал демона in loca s lvestra, то дикарь сам выгоняет демонов in loca silvestra. Такое совпадение обрядов диких народов с христианским апокрифом может говорить только об одном: сам апокриф родился среди народа, разделявшего вышеприведенные верования на счет местопребывани злых духов.
      В заключение напомню любопытный эпизод из Декамерона. Женщина, приготовившая своему любовнику закуску в саду, дает ему знать об этом, произнося заклинание: "Призрак, уйди в сад, там под деревом найдешь пищу"... Мне кажется, это отголосок существовавш й еще в то время умилостивительных жертв злым духам.
      Перехожу теперь к двум интересным и очень распространенным мотивам. До сих пор им было дано мифологическое и символическое объяснение. Оба они принимают самые причудливые формы и часто переплетаются друг с другом, так что некоторые исследователи счит ют их происшедшими из одного общего источника. Я имею в виду закрепку "Словам моим ключ и замок" и т. п. фразы и мотив "железного тына".
      Начнем с первой. Мансикка объясняет ее христианской символикой. Он ссылается на то, что в одном заговоре формула та стоит в связи с упоминанием печати Христовой, и утверждает, что ключ имеет специально священное значение. Он указывает западную параллель, в которой, говорит, может быть, источник русской формулы: Og det skal fuldkommes og ske ved det + Crux Chris i clavis est Paradise *245. Дело идет о небесных ключах и в русских заговорах, что подтверждают такие фразы, как - "земля - замок, ключ - небо". Мансикка соглашается с мнением Ефименко, что фразы эти сократились из целого эпического мотива. По мере т го, как эпический мотив забывался, закрепка все более и более теряла свой первоначальный вид *246. Мифологическое объяснение мотива дал Ефименко. Но так как он при этом связывает в одно целое разбираемый мотив с мотивом "железного тына", то я изложу го взгляды, переходя от первого мотива ко второму. Сейчас же остановимся на мнении другого мифолога. Крушевский, разбирая любовные заговоры, пишет: "В конце этого заговора (Майк. 16) говорится: "Ключ небо, замок - земля"; хотя варианты этой фразы п вторяются в различных заговорах, тем не менее мы, кажется, в праве сблизить ее с формулой в свадебном обряде по Яджур-Веде, где жених говорит невесте: "Я небо, а ты земля, будь моей женой". Замечательно, что в нашем заговоре небо удержало за собой активную роль (ключ), а земля пассивную (замок)" *247. Не вдаваясь в такие сравнения, посмотрим, нет ли чего-нибудь реального, соответствующего закрепке, в знахарском обиходе.
      Прежде всего поправим ту ошибку Крушевского, что он считает "ключ и замок" ис онною принадлежностью любовных заговоров. Формула " ключ и замок" первоначально была связана с определенным обрядом, имеющим цель совсем не любовного характера. Она органически выросла из обряда, предназначенного охранить, оберечь, запереть. Это паст шеский оберег скота. В каком виде он существовал первоначально, нам не известно. В настоящее время он представляет целое чинопоследование. Вот как обряд описывается Майковым. 1) "В Егорьев день взять изо всякой скотины по малой части шерсти изо лба между глаз, из груди между передних лопаток, ног и на крестцах. 2) Потом взять ярого воску и разогреть его немножко и разделить на две части: одну часть положи пастуху, в свою рубу, под бересту или в рог, а другую часть воска с шерстью положи в замок и тот замок замкни. 3) И когда придет время в первый раз в Егорьев день выгонять скотину со двора в поля, возьми топор и вторни в... тот замок с шерстью и положи замок на одну сторону, а ключ на другую и, как пройдет скот, тогда возьми замок и вынь воск из замка, и прибавь еще немного воску к той шерсти, разогрей и стопи, потом разломи надвое: одну часть пастуху отдай, дабы положил пд бересту в трубу или в свой рог. 4) Как прийдет пастух, тогда замок тот с шерстью и воском замкни" *248.
      В другом описании, рядом же сообщаемом Майковым, предписывается "топор волочить и около скота на посолонь обойти трижды". Замок с шерстью надо замкнуть и ключ утопить в воду *249. Кроме молитв, читаемых при этих обрядах, читаются так же заговоры. Заг вор, сообщенный Майковым, занимает 8 страниц. Он явно составной и складывается постепенно из разных элементов. Ядро, вероятно, было в роде следующего обряда-заговора. "Господзи Божа богослови, прячистая пособи. (Замкнуть замок и зарыть в землю под воротами). Замыкаю и заговарюю замок. Як я замкнув замок, каб у зверя замкнулися рот и санки; як ня видзиць нихто етаго замка, каб ен ня видзив мое скоцины, черной шарсь ины" *250.
      Из этого обряда замыкания замка развился потом часто встречающийся во всех оберегах мотив замыкания рта, зубов зверям, врагам, колдунам и т. п. Такова, напр., молитва от волков. "Святый-Юрий-Ягорий, Михайла архангал, запри, замкни моим урагом ярый зуб, губы и зубы, до поры, до уремя, золотыми ключами, медзяными, сяребряными замками" *251. Родственный обряд при этом заговоре уже забыт.
      Указания на тот процесс, каким мотив "ключа и замка" обращается в закрепку, дает закрепка из упомянутого оберега Майкова: "Все же сии обиходы и заговоры скотам ключ и замок". А мы видели, что "все сии обиходы" сводятся к простому замыканию самого обыкновенного замка, т. е. к симпатическому бряду, изображающему замыкание скота или вражьей пасти *252. Выработке "закрепки" из мотива "ключа и замка" способствовало еще то обстоятельство, что замок употреблялся не только при скотьем обереге, а и при оберегах, ограждающих людей, и в таких обе егах под влиянием обряда с замком могли развиваться фантастические образы, сводящиеся в конце конов к простому замку, как своему источнику *253. Поэтому вполне естественно могли возникать фразы в роде такой: "этими словами как замком запрешь себя" *254. Таким образом, источник формулы "ключа и замка" ясен. Под ней первоначально были реальные ключ и замок в обряде. Потом уже, оторвавшись от обряда, она вступила в семью бродячих мотивов и заняла среди них первое место, выливаясь в самые разнообразные ормы. Некоторые из них опять-таки отразили то, что на самом деле проделывалось с замком. Такова, напр., формула "ключ в воду, а замок в руки" *255. Мы видели, что ключ действительно бросался в воду. Формуле - "ключ в воду, а замок в гору" *256 - отвечает зарывание замка в землю. другие же формулы, не имея под собой реальной почвы, принимали выражения самые разнообразные, часто нелепые. Формула распространилась в своем объеме, присоединивши к себе пожелание, чтобы ключ, брошенный в воду, проглотил щука.
      Распространение это, несомненно, произошло под влиянием широкоизвестного сказания о рыбе, проглотившей брошенный в море ключ или перстень. Ключ и замок известны и западным оберегам.
      Das liebe Vieh geht diesen Tag und so manchen Tag und das ganze Jahruber manchen Graben, ich hoff und trau! Da begegneten ihm drei Knaben; der erste ist Gott der Vater, der andere ist Gott der Sohn, der dritte sit Gott der heilige Geist, die behuten ir mein Vieh, sein Blut und Fleisch! und macht (machen) ein Ring um sein Vieh; und en Ring hat gemacht Mariam ihr liebes Kind, und der Ring ist beschlossen mit siebenundsiebzig Schlosser; das behut mir Gott mein Vieh, sein Blut, Milch und Fleisch, da s mir kein boser Mansch anschaue, keine bose Hand angreife (nicht apngreife), kein boser Wind anwehe, kein Thier beiss, wie auch kein wildes Thier zerreiss, kein Baum fallt, kiene Wurzel stecke und kein Dieb nimmt und wegfuhrt (kein Dieb wegfuhrt) da Vieh. Im Anfange des erstenmals sei geschlossen und das ganze Jahr mit Vater, Sohn und heilegem Geist also fest beschlossen (mit Vater - Geist fehlt) *257.
      Здесь, как видим, идеализируется обряд обхода и замыкания скота, совершающийся русскими пастухами. Этот заговор буквально повторяется и у латышей *258. Упоминание ключей и замков у них очень распространено в различных оберегах. Формулы в роде "закрыв ю твою пасть, запечатываю и замыкаю ключами Петра"... *259 могли создаваться под непосредственным влиянием обряда, как это мы видели у белоруссов. Ключи Петра вместо простых ключей попали сюда по вполне понятной ассоциации. Первоначально они могли пр влекаться только в виде сравнения: "Лесная собака, да будет заперта твоя пасть и твой рот, как замок петра..." *260! Когда реальный замок исчез из обряда, знахарь на словах заменил его замком Петра, чтобы придать своим словам больше силы. Параллельно этому создается легенда: Христос "дает Петру ключи, чтобы тот мог запереть рот волку и собаке" *261. В оберегах от завистников с ключами появляется сам Господь. В этих оберегах обыкновенно заключается мотив просьбы: "Замкни, Боже, у завистника глаза: железный ключ, стальная пружина" *262. Читая заговор, кладут под ноги ключ *263. Очевидно, это обломок обряда. Иногда, обращаясь с просьбой ко Христу, прямо рисуют его в заговоре: "Иисус идет по дороге, связка ключей в руках. Замкни, Иисус, злые речи .." *263. Присущая немцам склонность символически толковать обрядовые образы проявилась и здесь. Вот во что у них обращается замок: Kannst kommen und kannst gehen, Drei Schlosser um mich gehen, Das eine ist Gott der Vater, Das andre der Sohn, Das dritte ist der heilige Geist, Die beschutzen mein Gut und Blut... *264!
      Ключ также встречается в немецких оберегах от волков. В одном св. Мартин велит пастуху взять небесный ключ (hymel slussel) и запереть волкам пасть, вору руки и т. д. *265. В другом с подобной просьбой обращаются к Симону *266. В третьем обереге являе ся Петр с небесным ключом *267. В четвертом рассказывается, как сам Христос запирает пасть волкам и собакам, а ключ отдает Петру *268, и т. д. Трудно решить, что способствовало такому широкому распространению формулы "ключа и замка" в русских заговор х, какое наблюдается в настоящее время.
      С одной стороны, самое употребление замка, как я сказал выше, не могло ограничиваться одними только пастушьими оберегами, оно естественно распространялось и на другие случаи, где надо было оградить, запереть. Т ковы, напр., свадебные обереги. При них иногда заговор читают на замок, замыкают его и везут с собою *267. Также ходят с замком в суд на недруги *268. При оспяной эпидемии вешают замок на скобку двери в домах, где еще болезнь не появилась *269. За за ком естественно могла следовать и формула. Другим фактором могло служить то, что формула близко соприкасается с мотивом "железного тына", который также употребляется в пастушьих оберегах, но выходит далеко и за его пределы. Почти ни одного оберега не обходится без "железного тына", а он очень часто замыкается "ключами и замками булатными".
      Наконец, формула легко могла слиться с выражением, которым иногда оканчивается заговор: "Слово мое крепко". Фраза эта чаще всего заканчивает заговоры, содержащ е угрозу злому существу, и означает, что угроза непременно будет исполнена, если болезнь не покинет человека. Таковым мне представляется происхождение и распространение формулы "ключа и замка". Приведу еще одно мифологическое толкование ее. Оно здесь будет уместно, во-первых, потому, что касается отношений между явлениями, только что нами затронутыми (формулы, реального ключа и замка, чудесной щуки), и, во-вторых, дает объяснение "железного тына", рассмотрение которого теперь на очереди. Вот что ишет Ефименко: "Выражения, которыми заканчивается большая часть заклинаний - "будьте мои слова замком замкнуты, ключем заперты (N 19), будьте мои слова крепки и емни, как ключи подземные (6); будьте мои слова тверды и крепки на веки не рушимы: ключ в воду, а замок в руки (5)", - почти не имеют для нас смысла сами по себе и показывают, что заклинания, хранившиеся в устах народа, сильно пострадали и сократились: здесь память народная изменила себе. Поэтому для мифологии очень важны письменные загов ры, сохранившиеся в большей полноте и могущие служить пояснением первых. Вышеприведенные выражения суть сокращения нижеследующего. Заклинатель обращается к Господу или св. угоднику и просит их поставить около него или около скота "железный тын" от не а и до земли со всех четырех сторон и окружить его огненною рекою для предохранения их от нечистого духа, болезней, диких зверей и пр., потом просит замкнуть этот тын и положить ключи на престол Божий или опустить в воду для того, чтобы их поглотила ожественная золотая щука, живущая в жилищах светлых божеств. Затем следует заклинательная формула: как нельзя достать ключей с престола господня или от щуки, так бы не нападали на заклинателя и его скот скорби, болезни, нечистая сила,злые люди и звер (III, IV, V). Этим объясняется обычай замыкать замок при заклинаниях и бросать ключ в воду. Железный тын знаменует собою небо, которое, по представлению язычников, имело вид крышки, покрывающей землю, крышка сделана из железа и опускается в море океан, окружающий землю (огненная река). Небо, по народным преданиям, имеет ворота, которые ежед евно отпирает утренняя заря для проезда бога-солнца, а вечером запирает их на замок вечерняя звезда, живущая в жилищах светлых божеств. Отсюда выражение "будьте мои слова замком замкнуты, ключем заперты" или "будьте тверды, как ключи подземные", озна ает желание,чтобы слова заклинателя были так сильны и тверды, как замкнутое на замок небо" *273.