Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

Не говоря уже о том, что, если "тын железный" - небо, нелепо было просить знахарю обнести его небом "от земли до неба", когда он и без того под небом; подобное толкование совершенно произвольно и не имеет под собой никакой почвы. Я не берусь решитель о ответить на вопрос, что такое "тын железный", потому что имею в руках очень мало данных; но все таки есть основание предполагать, что и здесь под формулой скрывается нечто реальное, теперь совершенно забытое, но некогда ее породившее. Прежде всего братим внимание на то, что формула эта чаще всего встречается в различных оберегах. Так это и должно быть по прямому ее смыслу. Встречается она между прочим и в пастушьем обереге Майкова. Описывая обряд оберега, я упомянул и предписание "топор волочи ь и около скота посолонь обойтить". Это правило часто исполняется при обходе скота. Что оно значит? Острые железные орудия рассматриваются как предохранительные средства против влияния злых духов и чародеев. Втыкают в дверь какой-нибудь острый инстру ент, чтобы колдун не мог войти *274. Кладут на порог веник и топор; веник и вилы. Проводят скотину через веник и топор, чтобы ее не коснулись никакие чары *275. Чтобы ребенка не испортили, кладут ему в колыбель ключ и нож *276. Проводят скотину через яйцо, топор и ключ, покрытые дерном *277. У черемисов новобрачная, по приходе к мужу, втыкает в первую встретившуюся загородку иглу и говорит: Que toute sorcellerie et tous malefices restent ici! Прежде чем войти в дом, глава церемонии втыкает иглу в дверь, говоря: Que les mechants sorciers ne puissent entrer ici; qu'ils trouvent cette barriere de fer *278! Последняя фраза разъясняет значение подобных приемов. Все они, очевидно, направлены к тому, чтобы заградить путь враждебным существам. Пусть аткнутся на железную загородку ("тын железный", barriere de fer)! Употребление острых орудий в качестве предохранительных средств против злых существ хорошо известно и русским знахарям. Так, против домового под голову новорожденного кладут прочищенны нож *279. Во время холеры кладут ножи по ту и другую сторону порогов и под первую ступень крыльца *280. Чтобы мертвец не мог влезть в окна, втыкают в них изломанные иглы *281. Невесте закладывают в подол и рукава платья иголки, а когда после венца о а въезжает в ворота к мужу, эти иглы вынимают, переламывают на двое и бросают на обе стороны: это для того, чтобы ведьма не перекинулась через иглы *282. Это все способы поставить "булатный тын" против врагов. Но примитивный человек не ограничивается тем, что помещает спасительное орудие в одном каком-нибудь месте; этого часто в его глазах бывает мало. Он хочет оградиться со всех сторон. Из этой потребности и возникли магические круги. Их знают все народы. Знала древняя Индия, широко практиковал лассический мир, где они играли роль не только в частной, но и в общественной жизни; знает и современная Европа. У нас обряды опахивания и обходов сел восходят к тем же магическим кругам. Магический круг часто (а первоначально, вероятно, всегда) обво ится чем-нибудь таким, что само по себе обладает предохранительной силой. В Индии, напр., проводили его священными углями, взятыми с алтаря. Римляне чертили мечем вокруг ребенка круг по земле или в воздухе *283. У нас больного очерчивают ножом *284. о особенно распространено очерчивание магических кругов острым инструментом вокруг скота. В памятнике XVII века говорится: "и около скота волхвуют и с камением и железом и сковородою и сыконами спускают скоты своя *285. В сборнике заговоров того же в ка находим и описание этих волхвований с "железом". "Ходи около. Взяв секиру, с четырех стран засекати по земли и говор: Ставлю аз р. б. (и) около сего стада... каменную стену, булатен тын..." *286. ..."взят рогатина, которая в звере бывала, да котор й скот на лето пущат, кругом 3-ж очерти, а сам по вонную сторону двора ходи, а говор: пусть тын железнои круг моего скота, колко в отпуске..." *287. Обходя вокруг хлева под Егорьев день, тянут по земле топор и говорят: "Пусть около моего скоту железн и тын стан от земли до небеси от зверя и от волку" *288. Обходят с топором и пропускают скот через ворота, около которых поставлен топор, острием к дороге *289. Подобное волхвование с железом сохранилось и до нашего времени. Например, в Воронежской губ. кругом скота проводят по земле острым концом топора и потом топор перебрасывают через скот крестообразно *290. Несомненно, перебрасывание топора имеет целью окрыть скот "булатной крышей", как очерчивание - оградить "булатным тыном" *283. Таким образом, в магических обрядах находится, как будто, прочная основа для формулы "железного тына". В латышских заговорах находится не менее наглядный материал, показывающий, как на почве употребления острых орудий в качестве предохранительных средств против ведьм и завистников могла развиться формула железного тына. Латыши очень широко в этих целях пользуются острыми орудиями. Нож, коса, топор, иголка - все пускается в дело. Чтобы избавиться от кошмара, нужно вечером навязать на больного косу острием вверх. На другое утро на больном будет кровь: кошмар порезался *291. Чтобы еще вернее оградить я от нечисти, очерчивают вокруг себя ножом круг и кладут нож с собою *292. Ведьмы отнимают от коров молоко. Мы уже видели, что острые железные инструменты употребляются с целью защитить скот от злого влияния. Тождественные приемы практикуются у самых разнообразных народов. Острый инструмент втыкают в дверь, кладут на порог и т. д. Знают это, конечно, и латыши. И вот какой заговор у них развивается на этой почве: "Лети рагана (ведьма) по воздуху хоть поперек, а в мой двор не попадешь! Мой двор око ан железом, из кос сделаны стропила, а иголками крыты крыши, косами изрезаны, иголками натыканы" *293. Конечно, такой образ мог развиться прямо под влиянием обычая втыкать косы и иголки в стропила, стены, крышу двора. Только обряд получил в заговоре иперболическое выражение. В данном случае связь формулы и обряда вполне ясна. Но дальше, особенно, когда формула отрывается от обряда, связь эта может окончательно затемниться. Образ, родившийся на почве обряда, оторвавшись от него, будет делаться вс фантастичней и фантастичней. Иголки и косы могут уже совсем забыться. Так, напр., один латышский заговор просто говорит: "Стальное покрывало над моими коровушками..." *294. Выражения в роде - "стальное покрывало над моими коровушками", "мой двор око ан железом" - очень близко подходят к русской формуле железного тына. Обыкновенно самая формула "железного тына" оказывается вставленной в какой-нибудь пространный текст. Но это результат позднейшей ее истории. Первоначально она была вполне самосто тельна и очень кратка. У Майкова есть такая запись:
      Рано утром в среду на страстной неделе дети с коровьими колоколами бегают около деревни, приговаривая: "Около двора железный тын" *295.
      Звон колокольчиков, очевидно, должен подтверждать существование железного тына, который и создавало самое обнесение колокольчиков вокруг двора. Едва ли не на той же вере в магическую силу колокольчиков покоится и обычай подвязывания колокольчиков в с адебных поездах. За это предположение говорит и то обстоятельство, что формула "тына железного" постоянно встречается в свадебных оберегах. Действительно, как сейчас увидим, для возведения "железного тына" не обязательно требуются острые орудия. Дост точно, чтобы они были металлическими. Лужицкие сербы по целому селению, от двора ко двору, носили палку, имевшую рукоятку в виде руки, держащей железный обруч. Думали, что эта палка охраняет стадо от волков *296. Таким образом, возможно объяснить воз икновение формулы "тына железного" на почве оберегов скота. Но она является непременным мотивом почти во всех оберегах и человека. И здесь, как кажется, имела тоже реальную почву. Выше я ответил обведение человека мечем и ножом и употребление иголок. Тексты латышских заговоров заставляют предполагать употребление каких-то металлических предметов, как талисманов. Может быть, это были простые куски стали или железа. В одном обереге говорится: "Три куска стали для моего ребенка..." *297. Отправляясь в суд, латыш говорит: "Железо вокруг меня, сталь на моем сердце, серебро на моей голове..." *298. Вероятнее всего, раньше он и на самом деле имел при себе какие-нибудь металлические предметы. Указание на употребление в обереге железа сохранилось в сб рнике XVII в. Там заговор "от дерев" предписывается читать, "стоя на железе да на камени, а к руках держат железо да камен". В самом заговоре высказывается пожелание: "И ребра мои были бы медные и кости булатные, а тело б мое было каменное" *299. Ана огичный заговор находим и у латышей: "Я родился железным ребенком от стальной матушки; я надел железную свитку, стальную шубку..." *300. Сборник XVII века рекомендует, читая заговор против недруга, становиться на незыблемый камень и обводить вокруг с бя круг топором, к которому подвязано огниво *301. Чтобы оградить от злого влияния ребенка, безушей иголкой обводят вокруг подушки, на которой спит ребенок, 3 раза и оставляют ее где-нибудь в подушке. При этом читают заговор: "Горожу огороду кругом э ого р. б. младенца (имя) от земли и до неба, обкладну, булатну, железну, каменну, чтобы не брали прицы, призоры, людские оговоры, люди посторонны и отцовы-материны худые думы. Во имя Отца... Аминь" *302. Едва ли подлежит сомнению, что ношение на себе колец, цепей и т. п. является ни чем иным, как стремлением создать вокруг себя "железный тын". Для успеха в краже надевают на себя кольцо, снятое с покойника *303. Если с невесты во время свадьбы снять к льцо, то тем самым ее можно испортить *304. Ношение женщинами цепей вокруг шеи распространено на Кавказе *305. Под этим обычаем, несомненно, кроется вера в спасительную силу цепей. Героиня поэмы Джонсона о св. Георгии - Сабра сохраняет свою девственн сть при помощи золотой цепи, обверченной вокруг шеи *306. Однако иногда повязывают вокруг шеи предметы и не металлические, но все же почему-то обладающий той же магической репутацией. В Воронежской губ., провожая жениха с невестой в храм, перепоясыва т их по брюху сеточкой, снятой с рыбачьих вентерей: к перепоясанным так колдун никогда не прикоснется *307. У пермяков жених перед венцом опоясывается по голому телу лыком, в убеждении, что лыко защищает от колдунов *308. Интересно с этими фактами со оставить французское название беременной женщины - femme enceinte, что буквально значит "огражденная женщина". Вероятно, и французы знали обряд опоясывания, и, может быть, беременные женщины у них носили вокруг тела цепи, как это иногда делают женщин в Сибири *309. Но русское знахарство практиковало, очевидно, и другие способы создания тына вокруг человека. В человеческих оберегах самая простая формула тына почти всегда уже оказывается сросшейся с мотивом "ключа и замка". "У меня раба Божия (имя рек) есть тын железный. Замкнусь и запрусь двенадцатью замками и ключами, век по веку, и от ныне и до века" *310. Возможно, что смешение этих двух мотивов пошло от смешения породивших их обрядов. Запирание замка при человеческом обереге мы уже видели. А выражение "у меня... есть тын железный" (а не вокруг меня), заставляет предполагать, что действительно у челов ка был какой-то тын железный. Вот мы и посмотрим теперь, не дают ли тексты заговоров каких-нибудь указаний на характер этого тына. В одном обереге от приток и призоров говорится: "И взойду я раб Божий (имя рек) на Сионскую гору, и стану я раб Божий (и. р.) на железном току под медным потолком..." *311. На Сионскую гору можно и не подыматься. Молитва от нечистой силы просто говорит: "Огородзи яго, Господзи, каменною сцяною и накрый яго, Господзи, горячую ско'родою, подмосьци яму, Господзи, зялезною доскою. Тоды яго ведзьма-чародзейница имець, як каменную сцяну илбом пробъець, горячую ско'роду языком пролижець, зялезную доску ног ю проломиць *312.
      Здесь нам уже встречаются предметы не столь необыкновенные, как ток железный, потолок медный; дело идет о более простых вещах: вместо тока только доска железная, вместо потолка - сковорода. Пойдем далее - не найдем ли еще каких указаний. "И становлюсь я раб Божий (и. р.) в горшок и в котел железный, отыкаюсь кругом себя раба Божия (и. р.), в тридесять тынов железных, и замыкаюсь в тридесять замков железных от своих супостатов..." *313. Оказывается, что и без железной доски можно обойтись. Достаточно просто стать в котел железный. Далее - "Становлюсь я раба божия и заговорююся и замовляюся от чаровника. Становлюсь на медзяным тазу, закрываюся золотым тазом, обгорадживаюся зялезным тыном, замыкаюся тридзевять замками" и т. д. *314. Вот свидетельства текстов; все они указывают в одном направлении. Человек, вероятно, становился на сковороду, в котел, таз и накрывался тазом, сковородою и т. п., изображая таким образом вокруг себя тын железный и совершенно не думая ни о каких зорях и небесах. Употребление в свадебных оберегах сковороды - явление довольно распространенное. "Клетник (оборонитель свадьбы) становит жениха и невесту на сковороду и перевязывает из чем-то три раза"*315. Жених становится на сковороду, положенную на кол но матери *316. Свекровь кидает невесте под ноги сковороду *317. Употребляется сковорода и при скотьем обереге. Выгоняя первый раз скот, кладут в воротах запертый замок без ключа и наверх сковороду, покрывают навозом, и через это хозяин выгоняет скот *318. Что касается прикрывания человека сковородою, то на это сохранились лишь косвенные указания. В одной сказке у Афанасьева рассказывается, как герой, ночевавший три ночи над умершей и встававшей по ночам ведьмой, в последнюю, самую страшную ночь пасался от ведьмы, прикрываясь именно сковородой *319. На мой взгляд, в сказке отразилась верная бытовая черта. Любопытно, что иногда в сказках сковородою защищается от змеиного зуба лиса. Употребление магических средств животными хорошо известно по Рейнике-Лису".
      Таким образом, вполне возможно в подобных обрядах искать источник формулы тына. Присущий русским заговорам неудержимый полет фантазии, отразившийся в приеме "симпатической гиперболы", развернулся в этом мотиве во всю ширь. Читая заговор от колдунов, оворят: "упыраюсь на медный ток огораживаюсь железным тыном от земли до неба..." *320. Дно сковороды - ток, края - тын. Когда обряд был забыт, из этого реального образа вырос целый ряд фантастичных картин. Но разбор их требует специальной работы, зде ь же меня интересует лишь возможность определения источника мотива. С мотивом "железного тына" тесно переплелся мотив "чудесного одевания". Читающий заговор не только окружает себя тыном, но еще одевается небом, покрывается облаками, подпоясывается ясными зорями, обсаживается частыми звездами и т. д. Что это значит? идеть и здесь указание на какое-нибудь забытое действие было бы натяжкой, для которой ни в заговорах, ни в обрядах нет ни малейших данных. Для мифологов, конечно, тут нет никакого затруднения; даже напротив: здесь-то им и развернуться. Чудесное одева ие, напр., Афанасьеву говорит о том, что человек, читавший заговор, отдавал себя под защиту высших сил *321. Зелинский разделяет это мнение *322. Принимает его и Потебня *323. Мансикка с своей точки зрения отыскивает и в этом мотиве христианскую симв лику. Указывая на то, что среди спасительных одеяний встречается иногда белая риза и пояс Богородицы, которым в апокрифах и легендах приписывается целебная сила, он старается доказать, что мы имеем дело с символами Богородицы, и приводит следующую ци ату: "Одеяйся небом, покрывайся облаки, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы [и святыми ангелы]". Из этого уже, по его мнению, ясно, что иногда вместо пояся могла появиться и сама утренняя звезда, т. е. Богородица. Могла явиться следующая ормула: "Покрываюсь я чистыми звездами, окружаюсь святым образом, о Господи, светлое солнышко, Матерь Божия, покрой и защити меня твоим покровом от всякого врага" *324. Солнце же символ Иисуса Христа *325. Трудно согласиться с такими толкованиями. Мне кажется, что одно сопоставление различных вариантов мотива может само указать источник, из какого он родился. В одном заговоре у Виноградова читаем: "Одеяйся светом, яко ризою; пропиняй небо, яко кожу, по рываяй облаки, перепоясай поясом Пречистыя Богородицы, свяжи уста..." *326. В другом: "Заклинаю тя одевающимся светом, яко ризою, единым, имеющим бессмертие..." *327 (по контексту - Христом). В третьем: "Заклинаю вас, бесов, одевающимся светом, яко р зою" *328. Далее: "одеяся светом, яко ризою, покрываюся облаком..." *329. "Одеяйся небом, покрывайся облаком, препоясайся поясом и силою Пречистыя Богородицы..."330. "Одеваюсь светом, опояшусь светлою ризою, покроюсь облаком..." *331. ..."Прикрыхся н бесы, преодеяхся облаки и защитихся честным крестом..." *332. ..."Сам Господь Иисус Христос обвертит в облака меня, р. б. и. р., покроет красным солнцем , подпояшет зарею утреннею, подтычет частыми звездами..." *333. "Надену утренний белый свет и зас егаюсь утренними мелко-частыми звездами..." *334. И так далее. Вариации бесчисленны. Но кажется несомненным, что колыбель их в псалме Давида 103: "Одеяйся светом, яко ризою, простираяй небо, яко кожу: покрываяй водами превыспренняя своя, полагаяй обл ки на восхождение свое..." всякий знакомый с заговорами знает, какое большое влияние оказала на них церковная литература. Не говоря уже о том, что целые заговоры слагались прямо под ее влиянием, масса отдельных церковных изречений рассеялась по загов рам, вкропившись в них. Раз попавши в заговор, в уста народа, они уже подвергались там всевозможным переработкам. Возьмем, для примера, хотя бы следующую фразу: "Христос воскресе и разбилися уси ураги яго, ненавидзящих яго сажаець их у дым, счахнуць т лица, як воск от огня" *335. Не подлежит сомнению, из чего развилась эта фраза. - Как видим, мотив "чудесного одевания" занимает совершенно особое место в ряду других разобранных мотивов. В то время, как те происходят от симпатических обрядов, этот имеет книжный источник. В то время, как те являются основами разрабатывающих их заговоров, этот только эпизодически вводится в заговоры. Впервые появился он, как кажется, в заклинании св. Киприана и оттуда уже, в искаженном виде, проник в другие заго оры. В заклинание же первоначально была введена целая фраза из псалма, и относилась она не к читающему заговор, а к Господу. На Западе очень редки заговоры, которые можно было бы поставить хотя бы в отдаленную параллель с разбираемым мотивом. Вот известные мне редакции. ...Der Himmel ist mein Gut, Die Erden sind (?) meine Schuh'... *336. ...Der Erdboden ist mein Schuh, Der Himmel ist mein Hut... *337.
      Im namen Jesu steh ich heut auf, im namen Jesu neig ich mich gegen dem tag, den ich im namen des hl. taufers empfangen hab, jetzt tritt ich uber das thurgeschwell, Jesus sei mein weggesell, der himmel ist mein hut, die erge sei mein Schuh,die hl. drei konige fuhren mich die rechte strasse zu *338. ...Der Himmel ist ob dir, das Erdreich unter dir, du bist in der Mitte... *339. heut wil ich ausgehen und in den streytt Gottes wil ich gehen und wil mich heutte gurtten mit allen gutten wortten *340. Hude wil ich uf sten, in den heiligen friden wil ich gen... noch hute will ich mich gorten mit den heilgen funf worten, mit den heilgen sigeringen, mit allen guten dingen *341. Ich will mich heutt gurten mit dene hailgen funf worten mit der svnne vnd mit dem monad vnd mit dem hailgen from leichman *342. Мансикка смешивает с этим мотивом формулы в роде следующей: O du allerheiliger Jesu, ich geh unter dein allerheiligst creutz, unter dein allerheiligest angst blout, dass mir kein boser mensch schaden thuot *343.
      Откуда и куда направлялось влияние? С запада на Русь или обратно? Мансикка склоняется на строну первого предположения. Формулу "чудесного одевания" он ставит в связь со вступительной формулой, а последняя, по его мнению, явилась благодаря переводу с ностранного, где она была просто указанием, какие обряды должен совершать знахарь перед произношением заговора. Wir glauben also nachgewiesen zu haben, dass die formelhafte Einleitung mit dem in Russland lebenden Zauberakt nichts zu schaffen hat, son ern dass sie unverkennbare Spuren der literarischen Uberlieferung, und zwar des germanischen Morgengebets des auf die Reise Ziehenden, aufweist *344. Вопрос в том, где родилась вступительная формула, для меня остается открытым. Что же касается самого мотива "чудесного одевания", то, если справедливо высказанное выше мнение о его происхождении, его нельзя ставить в связь со вступительной формулой. А родина его там, где в молитву святого Киприана впервые был внесен отрывок из псалма 103. Выработке з этого отрывка причудливого мотива "чудесного одевания", может быть, с одной стороны, способствовал апокалиптический образ жены, облеченной в солнце, с луною под ногами и в венце из двенадцати звезд *345. С другой стороны, могло влиять и известное б товое явление: употребление тканей с изображением солнца, месяца и звезд *346. Из свадебных оберегов мотив "чудесного одевания" легко мог попасть в свадебные песни. Мати Ивася (жениха) родила, Мисяцем обгородила Зорею пидперезала... *347.
      Таким образом, все выше разобранные мотивы, за исключением последнего, выросли из соответствующих обрядов. В исключительном положении в этом отношении стоит мотив "рецепта". Более чем вероятно, что этот мотив также развился из обряда. Но нет никакой озможности указать, из какого именно. Мансикка, разбирая мотив "встречи со злом", отождествляет с ним и мотив "рецепта". Такое отождествление мне представляется неправильным. Останавливаться на заговорах мотива "встречи со злом" я здесь не буду, пото у что попытке выяснить их происхождение посвящена моя статья "Сисиниева легенда-оберег и сродные ей амулеты и заговоры" *348. Если справедливы высказанные в ней соображения, источник мотива надо искать в магических рисунках. Заговоры же мотива "рецеп а" не имеют к ним никакого отношения. Да и самые мотивы явно не родственны. В одном говорится о встрече Христа (святого) со злом, олицетворением болезни, и об изгнании зла; в другом всегда речь идет о больном человеке (святом), встречающемся со Хри том и получающем от Него рецепт. Рецепт указывает на способ лечения болезни, т. е. на обряд. Разница с предыдущими мотивами лишь в том, что те связаны с определенными обрядами, а этот может присоединяться к какому угодно. В нем постоянно меняется пос едняя фраза, сам рецепт. Но каков бы ни был рецепт, он всегда указывает на то, что это самое средство на самом деле употреблялось при лечении. Мотив рецепта оказывается очень удобной формулой для санкции любого врачебного приема. Почему известное сре ство действительно? А потому, что его дал сам Господь вот тому-то. Возьмем пример. Зубную боль можно передать воде. Вот заговор: Rauschendes Wasser, ich komme zu dir. Das Reissen der Zahne bring ich dir. Mich hat es gerissen Tag und Nacht, Dich mog es reissen bis ins tiefe Meer hinab *349.
      И больной на самом деле приходил к воде. Это мы видим из обряда, которым сопровождается другой заговор. Идут к ручью, берут воды в рот и снова ее выпускают в ручей, читая заговор: Ich gehe dem Wasserfluss, Still meinen Zahnen boses Blut u. s. w. *350.
      Но вот действие отмирает: к ручью ходят, но в рот воды уже не берут, а взамен этого в эпической части появляется соответствующий рецепт: Ik gung um einen Brunnen un weente. Donn kem Mutter Maria un frog: Wat weinst du? Donn sed' ik: Ik hevv Tenweih. Donn sed' Mutter Maria: Nimm drei Sluck Water ut dissen Brunnen un din Weihdag' is ut *351. Здесь даже и в тексте заговора забыто, что воду надо выплюнуть обратно. Другая редакция уже говорит о встрече святых, у одного из которых болят зубы *352. Характерной чертой мотива "рецепта" является диалог. Это его и сближает с мотивом "встречи со злом", где диалог также почти неизбежен. Что диалог указывает на первичное исполнение заговора двумя лицами, я уже об этом говорил (стр. 66). Как он развивается в эпическую формулу, может до некоторой степени объяснить следующий мазурский заговор "на свиней":
      "Zamawiam swinie moje od choroby. Czy swinie twoje sa w domu? - Nie, niema ich w domu. - Idz, zawolaj je na podworko i daj im jeczmienia. Ktore z nich bedze jadlo jeczmien, temu se nic nie stanie. Nie przez moja moc" itd. Trzeba jeczmenia nasypac do podni i trzy razy rzucie przez komin; odmowie przytym wyzej przytoczona formulke i wtedy dae jeczmien swiniom" *353.
      Очевидно, этот заговор стоит в родстве с приведенным выше костромским заговором (стр. 67) и также исполнялся прежде двумя лицами. Когда же заговор стал исполняться одним лицом, должна была непременно явиться потребность подыскать идеальные лица для в дения диалога, иначе он оказался бы висящим в воздухе. В этом же направлении действует и постоянное стремление подтвердить врачебные приемы авторитетом необыкновенных личностей. Как недалеко отсюда до появления эпической формулы, показывает окончание заговора. Когда знахарь говорит nie przez moja mos itd., то он этим самым уже придает священный авторитет своему средству. Оно как бы дано самим Богом. Теперь только остается подобрать соответствующее обстоятельство, при каком был дан Богом рецепт - эпический заговор готов. Таковым представляется мне процесс развития мотива "рецепта". Но проследить его на каком-либо одном рецепте я не мог. Если бы нашлись новые редакции мазурского заговора, то, может быть, это и удалось бы сделать. К сожалению, мне известна только одна выше приведенная формула. Остальные заговоры мотива "рецепта" оказываются уже с эпическою частью. И, вероятнее всего, они не развивались органически, а создавались по готовому уже шаблону, оригинал которого давно утерян. Ориг нал мог развиться тем путем, на середине которого стоит мазурский заговор. А когда формула развилась, ею стали оправдывать самые разнообразные средства. В заговорах от приток, прикосов, пристрету, призоров и т. п. болезней, часто встречается образ чудесного мужа (булатный, железный, золотой, черный). Этот чудесный человек натягивает лук (тоже булатный, золотой, черный) и отстреливает от раба Божия вс кие болезни. Часто в той же роли выступают святые: Илья, Лука, Николай, Георгий и др. Сам Христос с святыми и небесным воинством спускается на землю и отстреливает на все четыре стороны приточное дело *354. Эпитеты "булатный", "черный" и т. п. часто бращаются в сквозные и имеют симпатическое значение. Вот образчик такого заговора. "Есть река черная, на тои реки на чернои есть чернои муж у того черного мужа есть чернои лук и выстреливает из раба Божия (м) пристречу и прикосы..." *355.
      Можно думать, что мотив отстреливания болезни развился из обряда, давно уже забытого, но в XVII веке еще практиковавшегося. В том же сборнике, откуда взят приведенный заговор, сообщается два способа лечения приточный болезней. "Из 9 пнеи смоля взят п 3 щепы, чтоб пен пня не видел. Да (б) тот (ч) близ, и ты на его двор поди, а (б) далеч, и ты на свои поди, да в полноч среди двора зажги, а дыру розклади над верхом прямо огня. да зделаи 3х9 стрел, а стружек проч не отрезываи; зделаи лук да стрелку, зажги стружки; 1-ю стрел на север, а отсылаи поимянно всякую болез, 2-ю на лет, 3 на сток, 4 на запад, а иные на посолон; говор: Выди из сего (ч), всякая болезнь приточная. А стреляи с огнем на двор, чтоб на кровлю летела. А последняя стрел говор: Во век амин" *356. По другому предписанию требуется "В лети на заходи слнца зделат у воды (ч) в его имя з глины, нести в сокровенно место се и поставит стоя, дастреляти 3х9-ю стрелы в брюхо, а говор ко всякой стрелы: Стреляю от всякой болезни. 1 стрел г вор: стреляю сего (ч) всякими приточными стрелами, чтоб не прикоснула всякая болезнь, что на свете болезнеи члческих. А иныи иныма болезнми... А как повалитце стреляючи, и ты в лежачего стреляи, а став к западу лицем" *357. Первый из описанных приемо имел, очевидно, целью отогнать злого духа огненными стрелами. Второй же обряд можно истолковать двояко: либо, совершая его, стремились "отстрелять" болезнь от больного, либо - перевести болезнь с человека на изображение. К подобным приемам часто при егают дикари. Напр., на острове Борнео во время эпидемий в дверях ставят деревянные изображения человека, чтобы демоны поражали их вместо людей *358. Но возможно, что описанный магический обряд имел первоначально совсем иное значение: достигалась гиб ль человека, а не спасение. С подобными заказами мы уже познакомились выше. Как бы то ни было, бесспорно, когда-то существовало отстреливание болезней, и из этого именно обряда развился разбираемый мотив. Эпитет "булатный", "золотой" и т. п. первонач льно мог появиться у стрелы, а потом уже обратиться в сквозной, и так мог создаться образ чудесного мужа, отстреливающего болезни. Остановлюсь еще на одном мотиве. Часто заговор содержит просьбу к петуху выклевать болезнь. При этом иногда и петух оказывается необыкновенным. Так, например, с просьбой выклевать болезнь обращаются к "питуну золотому" *359. В одном заговоре, после ш блонного зачина, читаем: "в цистом поли зелен сат, и в этом саду много садоф и виноградоф, и в этом саду ходит петушок, золотой грибишок, маслена головушка, шолкова бородушка, и крылье золоты, перышка серебряны. И ходит ен, клюе и выкл [евывает] и вс сады и винограды. Я ему помолюсь..." *360. Следует посьба выклевать болезнь. Приложения - золотой гребешок, маслена головушка, шелкова бородушка - попали в заговор из сказки; но "крылья золоты, перышка серебряны" - принадлежность самого заговора. В анном случае все обращение к петуху носит характер величания и имеет то же значение, какое придается последнему в величальных песнях. Ни о каком мифическом существе здесь не может быть и речи. Петух, к какому обращается просьба, вначале был самый обы новенный петух. Хорошо известны многочисленные факты ношения детей к курам под насест с посьбою взять от ребенка крик, дать ему сон и т. д. Но существуют и такие приемы лечения, при каких кур заставляют выклевывать болезнь. Так, например, от "сцени" адо поставить ребенка среди хаты и обсыпать ячменем, позвать кур и говорить: "Выбырайця куры сцень, клюйця куры сцень, и урошный, улешный, и дзяный, и ношный, и сновношный и наповдзеный, и на сход сонца и на заход". Принять ребенка, куры и съедят "сц нь" *361. Можно предполагать, что иногда подзывался один петух, и просьба обращалась не к курам, а к петуху. Так мог зародиться мотив выклевывания болезни петухом. Способы избавления от болезней при помощи птиц известны и другим народам *362. На этом я и окончу разбор заговорных мотивов.
      Рассмотренные заговоры довольно убедительно доказывают, что в них под самыми фантастическими образами часто скрываются предметы самые обыкновенные.