Заговоры; Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул

      Обратимся теперь к одному из украинских мотивов купальских песен. Вот один из множества вариантов:
      Oj na kupajli ohon horyt',
      A u Iwana serce bolyt',
      Nechaj bolyt', nechaj znaje,
      Nechaj inszoji ne zajmaje,
      Nechaj jidnu Hannu maje *87.
      Интересно то обстоятельство, что варианты песни состоят главным образом в замене имен. Я отношу песню к заклинаниям на том основании, что, во-первых, обряд, с каким она связана, обладает магической силою. Также и вещи, имеющие к нему отношение. Выше ы видели предохранительный характер пляски вокруг купальских огней. Ветви купальского дерева также обладают магической силой. Их разбрасывают по огородам, приговаривая:
      Jak nasz Kupajlo buw krasny,
      Szob naszy ohirky buly taki rasny *88.
      Во-вторых, и самая песня имеет магический характер. Хотя здесь и нет сравнения, однако, есть сопоставление, т. е. вид того же психологического параллелизма, только представляющий более раннюю ступень. От сопоставления один шаг и к сравнению. А в данн м случае, следовательно, только шаг к тому, чтобы песня приняла форму, типичную для заговора (по опред. Потебни). И получится заговор на любовь. Это будет еще нагляднее, если мы сравним песню с латинским incantatio - Limus ut hic etc. Как там проводи ся параллель между высыханием предметов от священного огня и любовной тоской Дафниса, так и здесь параллель между болью сердца Ивана и горением купальского огня. Вероятно, и цель обеих песен была одинакова - присушить любимого человека. Сравнение пес и с русскими присушками опять говорит в пользу того, чтобы считать ее заклинанием. Там проводится параллель между огнем и любовью - и тут также. отмеченная выше переменчивость имен в песне тоже, мне кажется, говорит за это. Песня сначала, очевидно, п едставляла собою общую формулу, в которую имена вставлялись по желанию участников. По заговорной терминологии на их месте пришлось бы поставить - и. р. Особенному укреплению в песне имени Ивана, может быть, способствовало, с одной стороны, приурочени обряда к Иванову дню, а с другой наибольшая сравнительно с другими распространенность этого имени в народе. Поэтому вполне естественно, что оно чаще других вставлялось в песню-заклинание. А когда заклинание обратилось уже в простую забаву, имя Ива а по традиции продолжало упоминаться в ней чаще других.
      До сих пор в разбиравшихся песнях не было еще намека на святых. Но известно, как часто святые выступают в обрядовых песнях в качестве действующих лиц. Возьмем для примера случай, когда в песне святые занимаются хозяйственными работами (напр., пашут). Откуда взялся такой сюжет? Из апокрифа? Зачем потребовалось обрабатывать в песне такой мотив? Может быть действовало религиозное чувство, как при создании духовного стиха? Мне кажется, что ни апокрифы, ни религиозное настроение не имели здесь решител но никакого значения. Все произошло как результат приложения к обрядовой песне приемов заговорного творчества. А почему в заговоры попали святые, мы видели. Интересно, что в самых заговорах встречаются сюжеты совершенно параллельные песенным. Сходств , по моему, произошло вовсе не от заимствования песней у заговоров или наоборот. Нет, сюжеты родились сходными независимо друг от друга. У нас, напр., в колядских песнях рассказывается о Христе, пашущем в поле. А вот немецкий заговор от болезни Adel у нас ее называют "волосом").
      Unser Heiland ackert.
      Was ackert er?
      Er ackert immer hin und her,
      In die Ling und Lang, in die Kreuz und Quer,
      Er ackert zuletzt drei Wurmer her,
      Der eine ist schwarz,
      Der andre ist weiss,
      Der dritte ist roth,
      Der Wurm ist todt *89.
      По другой редакции пашет Христос и Петр. Заговор кончается характерной фразой - Hiermit sind dem NN alle seine Wurmer tot *90. На что подобное заключение указывает, мы уже видели при исследовании мотива мертвой руки. Хотя заговор и представляет из се я рифмованный стих, однако, это отнюдь не песня. Он никогда не пелся и сложился под влиянием симпатического приема лечения "волоса". Прием такой: разрывают землю, отыскивают дождевого червя, привязывают его к больному месту и оставляют так умирать. В есте со смертью дождевого червя умрет и внутренний червь-волос. Или же толкут несколько червей и привязывают к больному месту *91. На лечение червем, по моему мнению, и указывает отмеченное выше окончание заговора. Рассказ о Спасителе, разыскивающем ервей, явился для того, чтобы оправдать такой прием лечения. Рассказ вовсе не взят из какого-нибудь апокрифа; он создался, так сказать, на месте. Что первоначально говорилось не о пахании Христа, а только о пахании знахаря, свидетельствует следующая редакция:
      Ich fur auf einen Acker,
      [Auf dem Acker] da fand ich drei Wormer,
      Der einen war weiss,
      Der ander war schwarz,
      Der dritte war roth... *92.
      В украинских заговорах наблюдается подобный же процесс зарождения на почве обряда мотива работающих в поле святых. Там в качестве приворота (средство заставить любить кого-нибудь) употребляется "плакун-трава" золототысячник. Всякий, кто ею умываетс , вызывает в других такое сильное к себе расположение "що при одном взгляде аж плакать хочецця" *93. Такова ее могучая сила. Но, как во всех подобных случаях, возникает вопрос: откуда же эта сила? Шаблонно и решение. Привлекается святая личность. Наз ание травы дало и первый толчок к подобранию сюжета известного направления. Трава родилась из слез Божьей Матери. Потому она и всем травам мати, поясняет голубиная книга. Что предание родилось от названия травы, а не наоборот, подтверждает то обстоят льство, что сами знахарки, объясняют происхождение названия ее из свойств самой травы, а не из легендарного рассказа о ее происхождении: "таке мення од того, що як хто подивицця, то аж плакать хочецця" *94. И самое место нахождения травы (трясины) им ет скорее отношение к темным силам, чем к Богородице *95. Именно трясины народ считает убежищем нечисти. О том же свидетельствует и общий характер всех приворотов. В громадном большинстве случаев в них обращаются к темным силам, а не к светлым. Таким образом, можно предполагать, что Богородица оказывается привлеченной только впоследствии для объяснения чудесной силы травы. Рождается приблизительно такой заговор:
      Божа Мати ходила,
      Се зiлля родила,
      I се зiлля рвала,
      Божа матiр помiч довала *96.
      Заговор читается при собирании травы. От этого заговора уже совсем недалеко и до того, чтобы заставить Б. Матерь работать в поле. В одном заговоре, читающемся при собирании трав, находим следующее:
      Святий Аврам все поле горав,
      А Сус Христос сiяв;
      Матiр Божа копала I порожденним, благословенним сасам
      На помiч давала..." *97.
      Таким образом, мы видим, как мотив работающих в поле святых может развиваться совершенно самостоятельно благодаря заговорному приему творчества. Для этого не требуется существования более раннего соответствующего рассказа, как для создания мотива отс реливания болезней не требовалось предварительного существования подобного апокрифа. Обратимся теперь к обрядовым песням, также говорящим о работающих в поле тых.
      Ей в поле, поле, в чистейком поле
      Там-же ми й оре золотый плужок,
      А за тим плужком ходит сам Господь;
      Ему погонят та святый Петро;
      Матенка Божя насенечко (семена) носит,
      Насенья носит, пана Бога просит:
      "Зароди, Божейку, яру пшеничейку,
      Яру пшеничейку и ярейке житице!
      Буде там стебевце саме тростове,
      Будут колосойки, як былинойки,
      Будут копойки, як звездойки,
      Будут стогойки, як горойки,
      Зберутся возойки, як чорны хмаройки... *98.
      Песня эта связана с обрядом, некогда имевшим магическую силу и сопровождавшимся заклинаньями. Цель его была способствовать хорошему урожаю. Если мы вглядимся в самую песню, то увидим, что и она представляет по своему содержанию и конструкции чистейший вид заговора. Действительно, ее можно разбирать совершенно так же, как разбирались выше заговоры. Здесь ядро заговора состоит в пожелании, выраженном в форме сравнения (типично для заговоров). Вложен заговор в уста Б. М. (оправдание силы слова). Для оправдания силы слова создана эпическая часть, описывающая самый магический обряд и в то же время сообщающая ему священный авторитет. Еще нагляднее это видно в другой, более краткой редакции и, вероятно, более ранней.
      В поли-поли ходить,
      За тим плужком Господь;
      Матерь Божа jасти носить:
      "Оры, сынку, довгу ниву,
      Будешь сiять жито-пшеницу,
      А колосочки - як пирожочки" *99.
      Сродство эпических частей бесспорно. Сомнение может только возникнуть относительно той части, какую я отождествил с собственно заговором, лирической. Правда, сходство между ними небольшое. Одна только последняя строчка может быть сопоставлена с ряд м параллелизмов первой песни. Однако, мне кажется, что сравнение в роде - "колосочки - як пирожочки" - и могло дать толчок всему роду параллелизмов, какие мы находим во второй песне. Конечно, при этом необходимо допустить существование целого ряда пр межуточных редакций, в чем нет никакого сомнения при широкой распространенности песни и обряда, распространенности почти общеевропейской *100. Сначала в них еще сохранялось первоначальное сравнение. Потом оно затерялось в ряде новых, созданных по его образцу, и, наконец, выпало. Считать сравнение - "колосочки як пирожочки" - первоначальными побуждает меня ряд аналогий из разобранных выше заговоров. Мы уже видели, что в заговорных параллелизмах, как бы они разнообразны и отвлеченны ни были, всег а надо искать основного, в котором параллель проводится между желанным и каким-нибудь реальным явлением, имеющим непосредственное отношение к соответствующему симпатическому обряду. Иногда этот основной параллелизм, благодаря наплыву новых, случайно абранных, потом утрачивался (ср. хотя заговоры от воров). Прикладывая тот же метод исследования к песне, мы видим, что в более пространном варианте нельзя указать такого ядра. Параллелизм же "колосочки - як пирожочки" вполне может быть признан таковы . Откуда могло взяться такое сравнение? Вспомним, что обряд калядования сопровождается обильными подачами калядовщикам съестных припасов. Дают и пироги. Первоначально, мне думается, когда смысл всего плужного обряда был еще для всех ясен, только пиро и и подавались. Получение пирогов - смысл и завершение обряда. Калядовщики изображали в плужном действии начало запашки. Получение пирогов результат запашки. Таким образом, получение пирогов изображало в обряде будущий хороший сбор хлеба. Поэтому-то алядовщики так решительно и заявляют:
      Кто не даст пирога,
      У того быка за рога.
      Мы теперь смотрим на такие присказки калядовщиков, как на шутки веселящейся молодежи. но подобные угрозы некогда имели вполне серьезный характер, так же, как серьезен и значителен был и весь обряд. Ведь для калядовщиков получение или неполучение пиро а тогда означало не большую или меньшую сытость предстоящей пирушки, а означало результат всех его полевых работ, всю его судьбу в предстоящем году. Поэтому всякий, подающий пирог, способствовал богатству предстоящего урожая; всякий отказывающий - не ороду. Если после всего сказанного и может быть еще сомнение относительно происхождения самой формулы пожелания в разбираемой песне, то относительно эпической части ее этого уже быть не может. Эпическая часть развилась из обряда, и сейчас кое-где еще исполняющегося. Это плужный обряд. Теперь он исполняется чаще детьми. Но раньше он имел важное значение - обеспечение удачи предстоящей запашки и урожая. Во время обряда "пашут землю, как бы приготовляя ее для посева, причем песнями и телодвижениями редставляют процесс пахания" *101. Участвовал в обряде и плуг, о котором поется в разбирающихся колядках *102. Из этого-то обряда и развилась песня. В ней, как и в немецком заговоре с мотивом пашущего Христа, первоначально пахание не приписывалось Хр сту или святым, а певшие говорили лишь только о своем пахании. На это указывает румынская песня. Там во время плужного действа в песне поется: ..."Шли мы в один святой четверг с плугом о 12 быках, по яровому полю, хорошо вспаханному, отлично засеянно у" *103. Потом уже действие было перенесено на святых. Причину такой замены мы уже знаем по заговорам. Так в заговорах и в колядках вполне самостоятельно развились очень сходные мотивы: и тут и там Христос пашет в поле. Однако, смешивать их, как это делает Мансикка *104, ни в коем случае нельзя. Мы видели, что каждый из них развился из вполне самостоя ельного обряда. Разницей обрядов объясняется и разница в самих мотивах. В одном случае пахание производится с целью отыскания червей, а в другом - с целью засева поля. И если для Мансикка заговоры с мотивом пашущего Христа имеют "чисто символическое" значение и изображают победу над дьяволом (змея, червь), и самый мотив произошел "без всякого сомнения" из апокрифического рассказа *105, то для меня во всем этом очень и очень большое сомнение. В самом деле, мы видели, что мотив пашущего Христа мог азвиться из обряда совершенно так же, как развился целый рад других заговорных мотивов. Сближения, какие находит Мансикка между заговорным мотивом и апокрифическим рассказом, ровно ничего не доказывают.
      Центр апокрифа по списку, на какой ссылается Ма сикка, заключается в рассказе о том, как Христос увидел в поле пахаря, взял у него плуг, провел три борозды и, благословивши плуг, опять отдал его владельцу. За этим следует похвала, в которой перечисляется ряд предметов с эпитетом "блаженный", так как к ним прикоснулся Христос. В апокрифе Христос проводит три борозды. Мансикка подчеркивает, что и в немецком заговоре Христос проводит три борозды. Какой же вывод? Какой угодно, только не о заимствовании заговором из апокрифа. Известно, что в заговорах чи ло 3 обладает таинственным значением, магическим. Самые заговоры постоянно читаются "тройчи". Поэтому и число 3 очень часто встречается в заговорах. Нет ничего удивительного, что Христос проводит три борозды. Эту подробность, кроме того, могло вызват еще упоминание в том же заговоре 3 найденных червей, а последнее объясняется влиянием другого заговорного мотива - "Христос с розами", о котором речь была выше. Упоминание трех червей вызвало и упоминание трех борозд: провел три борозды - нашел трех червей. Но можно еще поставить вопрос: откуда взялись три борозды в самом апокрифе-то? Далее, в одном из заговоров с мотивом нахождения червя Мансикка отмечает сквозной эпитет "золотой". И вот для него кажется даже излишним доказывать, что повторение через всю формулу одного и того же эпитета есть подражание слову "блаженный"106. Однако, мы уже знаем, что сквозные эпитеты характерная особенность именно заговорного творчества. В своем месте была указана и причина этого явления. Так уж если говорить о подражании с какой бы то ни было стороны, то не придется ли тогда видеть между заговором и апокрифом совершенно иное отношение, чем это кажется Мансикка? Невольно возникает недоумение, откуда же явилась басня, что "Христос плугом орал, еже Еремия поп болгарский солгал", как говорит наш список отреченных книг. Не воспользовался ли какой-нибудь книжник материалом заговоров или калядок?
      Возвращаясь теперь к вопросу о песенной форме заклинаний, мы, на основании рассмотренного выше материала, можем решить его вполне определенно. Нельзя считать песенную форму первоначальною формою всех вообще заговоров. Но также и утверждение, что ритм и рифма явления позднейшие, не приложимо ко всем заговорам. Искони существовали две формы словесных чар - прозаическая и песенная. И та и другая одинаково древни; но прозаическая форма господствует в чарах единоличных, а песенная - в массовых.
      Оглядываясь на весь пройденный путь исследования, можно теперь с полной уверенностью сказать, что заговоры не настолько еще выродились, чтобы нельзя было установить процесс их развития. Правда, примененные здесь пути недостаточно прочно обоснованы, и могут явиться некоторые сомнения в их справедливости. Но, как это ясно из разбора затронутых в работе мотивов, для вполне достоверных выводов исследователю надо располагать не десятками, а сотнями вариантов и редакций исследуемого мотива, что, к сожа ению, в настоящее время не осуществимо.
      Только после того, как накопится достаточно сырого материала, и он будет приведен в порядок, явится возможность продолжать работу, намеченную в предлагаемой книге, на которую автор смотрит, лишь как на попытку ащупать тот путь, каким должно пойти дальнейшее изучение заговоров. Если указанный здесь путь окажется правильным, заговоры должны представлять исследователям богатейший материал для уяснения психологии мифотворчества. богатейший материал для уяснени психологии мифотворчества.
      Список источников, упоминаемых Н.Ф.Познанским .
      Все источники, на которые сслылается Н.Ф.Познанский выверены и описаны в соответствии c современными библиографическими нормами. Раскрыты источники большинства цитат, приводимых Н.Познанским. В необходимых случаях (многократное цитирование одного и того же источника на одной странице) затрудняющие чтение сноски опущены.
      Следует отметить, что в ряде случаев приведенная цитата обнаруживалась не в том издании, на которое указывает Н.Познанский. Например, "Житие Константина-философа" цитируется им по изданию: Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2, хотя в тексте указан совсем другой источник. Исправлены также ошибочные указания страниц источников. В ряде случаев указываются русские переводы иностранных научных книг, поскольку Н.Ф. Познанский обычно ссылается в сноске на инстранное издание, а цитирует русский перевод.
      I. На русском языке.
      Азадовский, 1914 Азадовский М. Заговоры амурских
      казаков// Живая старина, 1914, вып.3-4. прил., с.5-15.
      Алмазов, 1900 Алмазов А.И. Врачевальные молитвы // Летопись Ист.-Фил. Общ. при Имп. Новорос. Унив. Т.8, Одесса, 1900 г., с.367-514.
      Алфав. ук.,1858 Алфавитный указатель славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. Москва. 1858.
      Андерсон, 1914 Андерсон В. Роман Апулея и народная сказка. Т. I. Казань. 1914.
      Аничков, 1903 Аничков Е. Весенняя обрядовая песня на Западе и у славян, ч. I. СПб, 1903.
      Аничков, 1892 Аничков Е. Микола угодник" и "св. Николай" СПб. 1892.
      Апокалипсис Апокалипсис или откровение Иоанна Богослова.
      Аршинов, 1889 Аршинов В.Н. О народном лечении в казанском уезде// Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России: обычное право, обряды верования. М.,1889, с.10-12.
      Афанасьев, 1865-69 Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу, т. I-III, М. 1865-1869.
      Афанасьев, 1914 Афанасьев А. Народные русские сказки, Изд. 5-е, вып.I - V, М. 1914.
      Барсов, 1893 Барсов, Н. К литературе об историческом значении русских народных заклинаний // Русская Старина, 1893, N I, с.203-220.
      Беляев, 1913 Беляев, П. Религиозные и психологические представления первобытных народов // Этнографическое обозрение, 1913, N 1-2. С.26-40.
      Бессонов, 1868 Бессонов, П.А. Детские песни. 1868.
      Богаевский, 1889 Богаевский П. Заметка о народной медицине// Этнографическое обозрение, 1889, N1, с.101-105.
      Бодянский, 1873 Бодянский О.М. Кирилл и Мефодий: Собрание памятников до деятельности святых первоучителей и просветителей славянских племен относящихся. ЖМНП, 1873 кн.1-2.
      Буслаев, 1861 Буслаев Ф.И.. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 1-2. СПб. 1861.
      Веселовский, 1898 Веселовский, А.Н. Психологический параллелизм и его формы в отражениях поэтического стиля ЖМНП, 1898, III, с.1-80.
      Веселовский, 1868 Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса //ЖМНП, 1868, N XI, c. 1-26.
      Веселовский, 1899 Веселовскимй А.Н. Три главы из исторической поэтики. // ЖМНП, 1898, март, N 4-5, с.62-31, там же, апрель, С.223-289.
      Веселовский, 1879 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. вып.1-6. СПб. 1879-1891.
      Веселовский, 1870 Веселовский А.Н. О методах и задачах истории литературы, как науки // ЖМНП, 1870, N 11, с.1-14.
      Веселовский, 1894 Веселовский А.Н. Из введения в историческую поэтику//ЖМНП, 1893, N5, с.1-22.
      Ветухов, 1907 Ветухов, А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. Русский филологический вестник,1901,N1-2, с.278-317,N3-4,с.169-234,1902,N 1-2,с.187-206, 1903, N1-2, 246-274, N 3-4, с.284-323, 1904,N1-2, с.229-254, N3-4, с. 181-206, 1905,N2, с.253-278, N4,с.271-293, 1906,N1-2, с.246-274, N3-4, с.284-323, 1907, N1, с.29-83, N3, с.80-153.вып. 1-2, (См.также отд.изд.: Варшава, 1907, вып. 1-2)
      Виноградов, 1908 Виноградов, Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и приговоры. вып.1-2, Спб., 1908-1909.
      Востоков, 1842 Востоков. И.Х. Описание русских и славянских рукописей Румянцевского музея.СПб.,1842.
      Галахов, 1888 Галахов А.Д. История русской словесности. Т. I. СПб.,1880.
      Гроссе, 1899 Гроссе В. Происхождение искусства. М., 1899.
      Даль, 1880 Даль В.И. О поверьях, суевериях и -предрассудках русского народа. СПб., 1880.
      Дерунов, 1871 Дерунов С. Сказки, песни, заговоры и пословицы, собранные в Пошехонском уезде // Воскресный Досуг, 1871, т. XVII. отд. паг.
      Добровольский,1902 Добровольский В.Н. Некоторые поверья, песни и обряды Орловскои и Калужской губерний// Живая старина, 1902, вып.2, с.207-213.
      Добротворский,1874 Добротворский М. Русская простонародная медицина. Казань, 1874.
      Едемский М. Едемский, М. Заговоры, собранные в Олонецкой губ. (рукопись).
      Елеонская, Заговор Елеонская, Е. Заговор и колдовство на Руси в XVII и XVIII столетиях // Русский Архив, 1912, кн. 4, с.611-624.
      Елеонская,Замечания Елеонская Е. Некоторые замечания по поводу сложения сказок. Заговорная формула в сказке // Этнографическое Обозрение, 1912, N 1/2, с. 189-199.
      (Отд.изд.М.,1912).
      Ефименко, 1874 Ефименко П. Сборник малорусских заклинаний. М. 1874.
      Ефименко, 1877 Ефименко П. Материалы по этнографии русского населения Архангельской губ.ч.1-2 // ИОЛЕАЭ, 1877-1878, вып.1-2, Труды этнограф. отд., кн.5, вып.1-2.
      Ефименко, 1865 Ефименко П. О заклинаниях // Труды Архангельского Статистического Комитета, Архангельск, 1865 г., отд. паг.
      Забелин, 1869 Забелин, И. Домашний быт русских цариц. М. 1869.
      Завойко, 1914 Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии// Этнографическое обозрение, 1914, N3-4, с.81-178.
      Запальский,1914 Запальский Н. Чародейство в Северо-западном крае в XVII--XVIII вв. Пгр.,1914.
      Зеленин,1914 Зеленин Д. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского Географического Общества, в. I, Пгр., 1914, в. II, Пгр., 1915.
      Зелинский, 1897 Зелинский. Ф. О заговорах. Харьков, 1897.
      Иващенко, 1878 Иващенко. П. Следы языческих верований в южно-русских шептаниях, М.,1878.
      Калевала, 1881 Калевала, перевод Э.Гранстрема, Спб. 1881.
      Киреевский Песни, собранные П.В.Киреевским.ч. 1, вып.1-4, М.,1860-62, ч.2. вып.5 - 7, М., 1863-68, ч.3, вып. 8-10, М.,1870-74.
      Кирпичников, 1879 Кирпичников.А. Св. Георгий и Егорий Храбрый. Спб. 1879.
      Козырев Козырев Н. Колдовство и знахарство в Островском уезде (рукопись).
      Комаров, 1890 Комаров М. Нова сбирка народных малорусских приказок, прислив'ив, помовок, загадок и замовлян. Одесса, 1890.
      Коробка, 1910 Коробка Н. Чудесное древо и вещая птица // Жив. Старина, 1910 г, вып. 3, с.189-214; вып.4, с.281-304.
      Коробка, 1908 . Коробка Н. Камень на море" и камень алатырь // Живая Старина, 1908, вып.4, отд.I, с.409-426.
      Костоловский, 1913 Костоловский И.В. Из поверий Ярославского края// Этнографическое обозрение, 1913, N 1-2, с.248-252.
      Котляревский, 1868 Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. Москва, 1868.
      Крушевский, 1876 Крушевский Н. Заговоры, как вид русской народной поэзии. Варшава, 1876.
      Курс,1914 Курс знахарства и народных заговоров. Москва, 1914.
      Летописи, 1859-63 Летописи русской литературы и древностей, издаваемые Н.С.Тихонравовым. Т.1-5, М., 1859-1863.
      Малов, 1909 Малов, С. Несколько слов о шаманстве у турецкого населения Кузнецкого уезда Томской губернии // Живая Старина, 1909, N 2-3 с.32-44.
      Майков, 1869 Майков, Л. Великорусские заклинания // Записки Имп. Русск. Географ. Общ. по отд. этнографии, т. II, Спб. 1869.
      Макаренко, 1897 Макаренко А.А. Материалы по народной медицине Ужорской волости Ачинского округа Енисейской губ.//Живая старина, 1897, вып.1, с.57-100, вып.2, с.230-246, вып. 3-4, с.381--439.
      Мамакин, 1892 Мамакин И. Заговор от лихорадки, лихоманкой или кумохой в простонародьи называемой// Живая старина, 1892, N3, с.100-148.
      Мансикка, Шенкур. Мансикка В. Заговоры Шенкурского уезда // Живая Старина, 1912, вып.1, с.125-136.
      Мансикка, 1909 Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая Старина, 1909, вып.IV, отд.1, с.3-30.
      Мансикка, Пудож. Мансикка В. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губ. (рукопись).
      Мандельштам, 1882 Мандельштам. Опыт объяснения обычаев, созданных под влиянием мифа. Спб. 1882.
      Масперо, 1905 Масперо Г. Древняя история. Спб. 1905.
      Материалы, 1881 Материалы по этнографии латышского края, под ред. Ф. Я. Трейланда // Известия Им. Общ. Люб. Ест., Антр. и Этн., т. XL. Труды этнограф. отд. кн. VI. СПб., 1881.
      Миллер, 1896 Миллер В. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры // Русская Мысль, 1896, N 7.
      Миллер, 1869 Миллер O. Илья Муромец и богатырство Киевское. Спб. 1869.
      Миллер, 1865 Миллер О. Опыт исторического обозрения русской словесности. ч.1-2, Спб. 1865.
      Михайловский, 1892 Михайловский, В.М. Шаманство М.,1892.
      Новомбергский, 1907 Новомбергский Н. Врачебное строение в Допетровской Руси, СПб., 1907 .
      Огородников,1865 Огородников М. Заговоры, собранные в Саломбале // Труды Арх. Стат. К., Архангельск, 1865.
      Памятники Памятники отреченной русской литературы, изд. Н.С.Тихонравовым, т.1-2.М., 1863; т.3 Сборник отделения русскогоязыка и словесности Академии наук, т.58, 1894, N4.
      Помяловский, 1873 Помяловский И.В. Эпиграфические этюды. Спб., 1873.
      Попов, 1903 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина, СПб, 1903
      Порфирьев, 1879 Порфирьев И. История русской словесности. Казань, 1879.
      Потебня, 1877 Потебня, А.А. Малорусская народная песня. Воронеж, 1877.
      Потебня, 1905 Потебня А.А. Из записок по теории словесности: Поэзия и проза. Тропы и фигуры. Мышление поэтическое и мифическое. Харьков, 1905.
      Потебня,1887 Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Варшава, 1887.
      Потебня, 1865 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // ЧОИДР, М., 1865, кн.2, с.1-84.
      Потебня, 1860 Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1860 г.
      Пыпин, 1907 Пыпин А.Н. История русской литературы, т. I. Спб. 1907.
      Радченко, 1869 Радченко З.Ф. Народные южно-русские сказки. Киев, 1869.
      Романов, 1891 Романов Е. Белорусский сборник, вып. V. Витебск, 1891.
      Рыбников, Песни, собранные П.Н.Рыбниковым. Т.1-3.М.,1909-1910.
      Сахаров, 1895 Сахаров И.П. Сказания русского народа.кн.1-2, Спб., 1885.
      Семенова, 1914 Семенова-Тян-Шанская О. Жизнь "Ивана". СПб., 1914.
      Соколов,1888 Соколов М. Материалы и заметки по старинной славянской литературе, вып. I, Москва, 1888.
      Соколов, 1889 Соколов М. Апокрифический материал для объяснения амулетов // ЖМНП, 1889, N 6, с.340-368.
      Соколов, 1895 Соколов М. Новый материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Древности. Труды славянской ком. Имп. Моск. Археол. Общ., т.I, М., 1895, с.134-202.
      Соколовы, 1915 Соколовы Б. и Ю. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915.
      Спенсер, 1899 Спенсер Г. Таинственный мир. Спб. 1899.
      Срезневский, 1913 Срезневский В. Описание рукописей и книг, собранных для Императорский Академии Наук в Олонецком крае. Пгр., 1913.
      Строев, 1914 Строев С. Описание памятников славяно-русской литературы, хранящихся в публичных библиотеках Германии и Франции. М., 1841.
      Сумцов, 1891 Сумцов Н. Колдуны, ведуньи, упыри. Библиографический указатель // Сб. Харьковского ист.-фил. о-ва, т.3. Харьков. 1891. с.229-276.
      Сумцов, 1896 Сумцов Н. Личные обереги от сглаза. Харьков, 1896.
      Сумцов, 1878 Сумцов Н. Очерк истории колдовства в Западной Европе. Харьков, 1878
      ТАСК, 1865. Труды Архангельского Статистического Комитета, 1865.
      ТЭООЛЕАЭ Труды Этн. Отд. О. Л. Е. А. и Э.
      Цейтлин, 1912 Цейтлин Г. Знахарства и поверья в Поморье//Известия Архангельского Общества Изучения Русского севера, 1912, N1, с.8-16. (отд.изд.: Архангельск, 1912).
      Чубинский, труды Труды Этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край. Материалы и исследования, собранные П.П.Чубинским. Т.I-VII, СПб., 1871-1877.
      Шилков, 1892 Заговоры и поверья: заговр для присухи (сообщил П.Шилков)//Живая старина, 1892, вып.3, с.149-151.
      Щапов, очерки, 1906 Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия. // Щапов А.П.Соч. в 3-х т, Т.I, СПб.,1906, с.146-172.
      Яцимирский, 1905 Яцимирский А. Славянские и русские рукописи румынских библиотек. Спб., 1905.
      Архив РГО Архив Императорского Русского Географического Общества.
      II. На иностранных языках.
      Ammann, 1892 Ammann J. Volkssegen aus dem Wohmerwald // Zeitschrift d. V. f. Volkskunde, 1891--1892.
      Bartsch, 1879 Bartsch K. Sagen, Marchen und Gewrauche aus Mecklenburg. v. I-II, Wien, 1879.
      Ebermann, 1903 Ebermann O. Blut-und Wundsegen in ihrer Entwickelung dargestellt. // Рalaestra, v. XXIV, Berlin, 1903.
      Folklore. London. 1889
      Frazer, 1890 Frazer J. The golden bough. London, 1890. (рус.пер.Фрезер Д. Золотая ветвь, М.,1928)
      Fustel de Coulanges, 1908 Fustel de Coulanges N. La cite antique. Paris, 1908. (рус.пер. Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. М.,1867).