Сравнительное Богословие Книга 5

      

        
.
 
      · Религиозная доктрина

      

        
этих учений была существенным фактором формирования философских школ, обуславливающим наличие в них доктринального уровня. Доктринальный уровень, с одной стороны, задавал направление развитию философской мысли, а с другой - ставил ей пределы и границы. Так религии Индии были ориентированы на достижение освобождения от циклического существования в сансаре, следовательно, стремление к освобождению также должно отразиться в философском учении.
      · Следующий уровень - психотехнический

      

        
, то есть йогический.Йога, с одной стороны, выступала в качестве реализации религиозной прагматики доктрины

      

        
, с другой- снабжала философию материалом для философствования

      

        
. Таким образом, философия как бы получала свою материю от йоги, выступая в качестве дискурсивной формы и аналитического органа для обработки этой материи.
      · Третий уровень - собственно философский, или философско-дискурсивный.Из сказанного выше ясно, что по своему характеру эта философия должна быть своего рода метапсихологией, ибо её объектом была психика и её состояния, а предметом - теория способов преобразования психики в соответствии с прагматикой той или иной религиозной доктрины

      

        
. Вместе с тем философия обладала и достаточной степенью автономии, ибо решала вопросы и собственно философские, например формально логические

      

        
».
 
      Далее Е.Торчинов утверждает, что философия индуизма не является « тем же самым, что и философия в Европе, тогда как вся её специфика определяется сопряжением логического дискурса и нефилософскими или экстрафилософскими пластами культуры (религией и психопрактикой), в свою очередь связанными между собой» (стр. 222). Сделав этот вывод, автор резюмирует, что индийская философия состоит из многих составляющих, которые « не существуют обособленно в самом объекте, данном в его историческом бытии». Грубо говоря, в индуизме нет «философии» в понимании этого термина европейцами - как логические аналитические умозаключения, направленные на совершенствования миропонимания и познания мира .
      В связи с этим автор утверждает, что «логический дискурс и вся мощная индийская аналитика никогда не возникли бы вне задач полемики между школами. Именно из эристики, из споров между школами вырастала логика, индийский логический дискурс был прежде всего дискурсом полемическим. Косвенным доказательством этого тезиса является резкое падение уровня логического дискурса в Индии после исчезновения там буддизма, главного оппонента брахманских школ (XIII в.). Теперь

      

        
брахманские школы, прежде всего различные направления веданты

      

        
, могли апеллировать не к рациональным доводам, а к авторитету Откровения и откровениям авторитетов

      

        
.Возникшая на самом излёте полемики с буддистами ( XII в.) реформированная логикановой ньяи (навья ньяя) Гангеши, наконец-то превзошедшая аналитическое и диалектическое мастерствобуддистов школы Дхармакирти, превратилось, по меткому выражению одного индиолога, в великолепную мельницу, в которой больше нечего было молоть: логика стала формальной в полном смысле этого слова».
      Но на чём же тогда основана индийская философия ( мудрость), если не на « диалектическом мастерстве»

      

        
(по выражению автора)? - Всё достаточно банально: после отторжения индуизмом буддизма ( когда основной оппонент перестал мешать продолжению прежних традиций)

      

        
содержание индийская “философии”, как и прежде, осталось сведённым к целому спектру древних религиозных текстов. Иными словами, индийская “философия” была и остаётся традиционно догматизированным учением, основанным на «космогонии» и религиозных традициях индуистских “ священных канонов”. А индийские психотехнические практикиобслуживают такую антидиалектичную “философию”

      

        
, как бы практически доказывая большинству индусов её высшую религиозную целесообразность.
      Е.Торчинов, посвятивший свой научный потенциал исследованию Востока, апологет буддизма, делает соответствующий вывод (стр. 223):
 
      «Конечно, вряд ли кто-нибудь сочтёт ведийский гимн «Насадия» или «Пуруша сукту» собственно философскими текстами, но не видеть в них определённого философского содержания

      

        
может лишь слепец, или специалист, слишком глубоко погрузившийся в процесс порождения объекта своих собственных штудий. А уж Упанишады, вне всякого сомнения, по содержанию являются философскими текстами, хотя их форма, конечно, остаётся ещё нефилософской: это тексты откровения, а не доказательства, демонстрации, а не обоснования

      

        
».
 
      В то же время нельзя сказать о глубоком застое индийской “философской” мысли. Но все изменения, связанные с некоторой “философской” динамикой и вынужденными отходами от традиционных брахманских текстов - происходили вследствие появления альтернативных школ и спорами между старыми и новыми школами. В результате победил классический индуизм, основанный на древних “канонах” - выработав « формально-логический аппарат и философскую аналитику»

      

        
- как наследие-дань отстаиванию последователями брахманских школ своих позиций в спорах между школами. По этому поводу Е.Торчинов приводит классификацию периодов становления индийской “философии” (стр. 224):
 
      «Если бы индийская философия сформировалась лишь на основе брахманских списков и классификаций, она, скорее всего, имела бы значительное сходство с китайской философией с её классифицированными рядами и нумерологией. Но свободные дискуссии между шраманскими учителями, не признававшими апелляции к авторитетным текстам в качестве аргумента, направили индийскую мысль в сторону разработки формально-логического аппарата и философской аналитики

      

        
. Исходя из этих соображений, можно предположить такую предварительную периодизацию истории традиционной индийской философии:
       1. Предфилософский период. Элементы философских по своему содержанию учений в текстах раннебрахманической литературы (до появления Упанишад в VIII - VII вв. до н.э.).
       2. Эпоха философского символизма Упанишад. Начало периода формирования собственно философской традиции ( VIII - V вв. до н.э.).
       3. Ранний период формирования систематической философии. Эпоха шраманов. Философия раннего буддизма и джайнизма. Эпическая санкхья (до I в. н.э.).
       4. Раннеклассический период (формирование брахманских систем - даршан, расцвет буддийской философии - I - VI вв. н.э.).
       5. Позднеклассический период (формирование основных направлений веданты, закат буддизма - VII - XIII вв.).
      6. Период начала стагнации индийской философской мысли (доминирование веданты, написание обобщающих доксографических текстов, схоластическое коментаторство

      

        
- XIV - XVII вв.).
       7. Период стагнации и упадка ( XVII - XIX вв.)».
 
      Как видно из содержания периодизации, индийская философия, с которой имеют дело европейцы, представляет собой схоластику ( тип религиозной философии, характеризующийся соединением теологодогматических предпосылок с рационалистической методикой и интересом к формально-логическим проблемам), основанную на религиозных комментариях древних “священных” текстов и практических «состояний». А религиозные практики индуизма, обслуживающие религиозную систему - мало понятны не только европейцам, но и самим индусам, поскольку индийская формально-логическая “философская” схоластика не в состоянии разумно объяснить, что же происходит с человеком, когда он « освобождается»

      

        
в процессе практического сеанса.
 

Джайнизм

 
      В заключении разговора об индуизме нельзя пройти мимо двух его крупныхнаправлений - джайнизма и сикхизма. Есть и третье религиозное направление - буддизм, но, поскольку последний стал мировой религией, мы рассмотрим его в отдельной главе. Оба религиозных направления, джайнизм и сикхизм, оказали определённое влияние на становление индуизма в разные эпохи - между их возникновением около 2000 лет. Рассмотрим возникновение джайнизма и сикхизма с позиций определённой социально-религиозной динамики

      

        
индийского общества ( что мы почти не рассматривали, пренебрегая этим процессом, поскольку религиозная основа индуизма почти не менялась) - которая всё же была, несмотря на “застойную” основу индуизма- благодаря внутренним социальным сдвигам и внешним завоеваниям Индии.
      Ортодоксальные религиозные доктрины древней Индии, “генетически” восходившие к религии и мифологии « арийских» Вед, были тесно связаны с системой сословного неравноправия, которая, как мы уже знаем, нашла своё выражение в виде варн. На основе первоначального деления на варныдревнеиндийское общество в процессе смешения «а рийского» субстрата с аборигеннымиплеменами выработало ещё более дробное и в сословном отношении ещё более неравноправное членение на касты. Напомним, что высшее и наиболее почитаемое место в сложившейся системе занимали касты брахманов.
       Брахманизм в лице всех его систем-школ был учением именно этих каст.Все религиозно-философские построения, связанные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были результатом многовековых усилий самих брахманов и предназначались в основном для них. На долю остальных приходились менее “серьёзные” религиозные переживания и культы.
      Конечно же не правильно говорить, что остальные варныи кастыоставались вне религии. Напротив, они были охвачены заботами “жрецов”-брахманов, совершавших от их имени и по их просьбе обряды, помогавших им « общаться с богами и духами». Но «высшие» поиски « божественных истин» и связанная с этим система абстрактных конструкций и “философско”-религиозной рефлексии оставались недоступными для небрахманских каст. Брахманы не считали нужным посвящать небрахманов в глубокие таинства их религиозно-философских абстракций и поисков.
      До поры до времени это считалось само собой разумеющимся: кому как не “жрецам”-брахманам, для которых это является делом жизни, заниматься углублённым религиозным самоанализом и постоянным самоусовершенствованием в целях постижения великой истины? Однако с течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социально-политического развитиядревнеиндийских протогосударств, с появлением политически влиятельного и в имущественном плане зажиточного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя причастных к власти( в основном это выходцы из варны и каст кшатриев) ситуация стала изменяться.
      Князья, правители, военачальники, чиновники-администраторы и близкие к ним социальные прослойки, в чьих руках была социальная( а не религиозная) властьи фактическая военная сила, все более ощущали себя обойденными “жрецами”-брахманами, оставленными за пределами поисков истины, приобщение к которым, по традиции, стало в древней Индии вершиной системы « социально-нравственных» ценностей.
      Это привело к тому, что представители небрахманскихкаст начали всё активнее интересоваться проблемами философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти - тем более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о кармеи т. п. стали к середине I тысячелетия до н. э. достаточно широко известными в Индии.
      Судя по текстам Упанишад, мировоззренческие проблемы в это время разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брахманов на «сакральное» знание, которое, формально считалось доступным для всех трёх « арийских» варн

      

        
« дваждырождённых» ( брахманы, кшатрии, вайшья). В стороне от этого знания традиционно находились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо потомками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди жителей Индии со временем всё возрастало. Стоит заметить, что этот слой индийского населения впоследствии тоже внёс весомый вклад в формирование религиозно-культурных традиций страны, как это особенно явственно заметно на примере индуизма. Однако, на первых порах лидерами оппозиционных брахманизму учений оказались более подготовленные к этому кшатрии.
      Неортодоксальные по отношению к ведам и брахманизму новые религиозные системы складывались в основном на всё том же восходящем к ведам и, более того, к индоиранским и индоевропейским верованиям и мифологическим конструкциям мировоззренческом фундаменте: в этом сомнений быть не может.
      Однако были в новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В социальном плане они сводились к открытости и доступности учения, противостоявшим откровенно сословно-кастовому и аристократическому знанию

      

        
брахманов. В доктринальном плане разница была в том, что новые системы относились - как и зороастризм- к новому типу религий, т. е. к религиям основателя, «пророка», учителя.
 
      Возникновение джайнизма ,связывается с именем Махавиры Джины , жившего в VI в. до н. э. Его считают последним из 24 тиртханкаров , « нашедших брод», т. е. тех, кто сумел освободиться от кармы, вырваться из кармического мира с его бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасения, состояния сиддхи. Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род - Джня-трипутра) в тридцать лет ушёл из дома, вступил на путь аскезы, жил так 12-14 лет, после чего « достиг просветления, познал истину», вернулся к людям и около 30 лет проповедовал им своё учение. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в буддийских текстах, проповедовавший своё учение Махавира встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветлённым Буддой, и вёл с ним диспуты.
      Вначале последователями Джины были лишь аскеты, которые отказались от всего материального ради великой цели - спасения, освобождения от кармы

      

        
. По преданию, у Джины было одиннадцать учеников

      

        
, которые составили из его проповедей первоначальную основу доктрины, на первых порах передававшуюся изустно, от учителя к ученику. Позже состав джайнской общины стал увеличиваться за счёт сочувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководивших мирянами “жрецов”, хранивших и развивавших основы учения Джины. Все члены ранней общины джайнов - миряне, “жрецы” и аскеты-монахи, мужчины и женщины - подчинялись некоторым общим законам, соблюдали определенные нормы поведения и, главное, запреты, которые и составляли едва ли не основную суть учения. “Канонизация” в письменной форме распространявшейся до того, видимо, в разных вариантах доктрины джайнизма произошла на Вседжайнском соборе в Паталипутре, состоявшемся в IV или III в. до н. э.

      

        

      Тот вариант учения, который был канонизирован, не был принят всеми сторонниками джайнизма, что и вызвало раскол среди них. Признавшие письменный текст стали именоваться шветамбарами .Именно их усилиями в основном доктрина развивалась и далее. Отказавшиеся признать канон подлинным и настаивавшие на необходимости сохранять верность первоначальной строгости поведения аскетов времен самого Джины получили имя дигамбаров(« одетых воздухом, т. е. обнаженных»). Впоследствии их сторонники стали разрабатывать свой канон и свою “философию”.
      Хотя джайнизмкак религия в принципе был открытой доктриной, формально доступной для любого, кто пожелал бы к ней присоединиться, широкой популярности и множества сторонников это учение так и не приобрело. Этому не следует удивляться - весь строго пуританский стиль жизни, жесткие ограничения и крайности аскезы не могли не отпугивать простых индийцев, пребывавших в «животном» типе психики, для которых уже на рубеже нашей эры, т. е. вскоре после оформления джайнизма как доктрины и начала распространения по Индии джайнских общин, окончательно сформировалась гораздо более приемлемая религиозная система - индуизм.
      В религиозном отношении джайнизмменее интересен, чем с социальном. В социальном плане кастовое деление в джайнской общине в первое времяиграло гораздо меньшую роль, чем у индуистов - что вместе с общинным образом жизни оставляло надежды на постепенное размывание сословно-кастового строя.Однако, значение сословно-кастовых институтов постепенно возрастало, что обеспечивало джайнизму сравнительно большую социальную устойчивость существования в индусском сословно-кастовом обществе. Аскетический образ жизни и особые требования к общинным запретам, наложившиеся на индуистскую основу религиозного мировоззрения и “философии” ( джайнизм не создал собственной бытовой обрядности и “философии” и прибегал в ряде случаев к услугам брахманов) - способствовал расслоению общины «по способностям», что и определило дальнейшую судьбу джайнизма. Ничего особо выдающегося и отличного от религиозных и “философских” основ индуизма в джайнизме не было придумано. Однако в социальном плане многие джайны смоги достичь близости к верхушкам “элит” - видимо пользуясь теми же способностями, которыми до них обладали лишь брахманы, но не “брезгуя” при этом профессиями “менеджеров”, купцов и ростовщиков: время было уже другое.
      В общем и целом джайнизм остался до наших дней «религией в религии»: он стал оплотом тех индийцев, которые приняли для себя жёсткие культовые ограничения

      

        
и встали на путь, который был доступен до середины I тысячелетия до н.э. лишь брахманам. Джайныкак бы всеобрели возможность освободиться от сансары - но лишь при условии становления монахами,что в нашем понимании означает наиболее полное слияние психики с эгрегориальной алгоритмикой, которая и создаёт иллюзию нирваны. Ясно, что не все джайны оказались на такое способны, что и предопределило их деление на свои сословия-касты, которые впоследствии определяли социальный статус самих джайнов. Индуисты лояльно отнеслись к джайнам, тем более что последние смогли укрепить своё влияние на многих государственных иерархов. Однако, джайнизм не стал альтернативой индуизму ( в настоящее время его последователей около 0,5%).
      Кризис распространения джайнизмавозник вследствие неподдержание населением Индии строгого аскетизма и ограничений на эмоционально-личностные бессознательные переживания. Движение бхакти(около VII в. н.э.), придавшее старому ядру индуизма более привлекательное и практически притягательное направление( чувство поклонения, и «любви» индусы могли ощущать через психотехники, которые развились уже к V веку), было “демократичнее” джайнистского аскетизма. Джайнизм делал упор на безэмоциональные соблюдения ограничений, что как бы “откладывало” на следующую жизнь ощущения «освобождения» от сансарыпомимо психологических практик .В то время как обновлённый бхатииндуизм ( помимо серьёзных практик) предлагал эти примитивные эмоциональные ощущения типа развлечений«прямо сейчас», что для «животной» толпыбыло гораздо привлекательнее.
      Но в то же время более прагматичные джайны сумели благодаря своей прагматикезавоёвывать даже очень высокие посты в государстве - что объясняется, видимо, доминированием «демонического» типа психики в верхушкеджайнов, поскольку их образ жизни и безэмоциональный аскетизм способствовал некоторому выделению разумного начала в среде общины «зомби».Тем более, что джайны известны в средние века сосредоточением учёности научной культуры. Тогда ведущую роль играли джайнские математики, астрономы, литераторы, логики, метафизики. То есть, разумная составляющая в джайнизме играла не последнюю роль над бессознательно-эмоциональной- а последняя была определяющей религиозной системы индуизма. Поэтому именно прагматичные джайны добивались покровительства представителей многих династий: Ганга, Кадамба, Сатаваханов, Раштракутов, Чалукьев, Паллавов и прочих.Предпосылкой успеха являлась социально-профессиональная и психологическая особенность джайнов, о которой мы только что говорили.
      При мусульманских династиях Моголовджайны также подвизались в сферах торгово-ростовщических операций, при налоговых ведомствах, давали ссуды, сумев избежать преследований.В колониальный и постколониальный период торгово-ростовщическая прослойка марвари( по месту образования Марвара), большинство из которых составляли джайны, вышла на ведущие позиции в финансово-экономической жизни Индии. Как видно, классический индуизм, закрепляя сословные барьеры, не способствует саморазвитию личности выше типа психики «зомби»

      

        
.
      В то же время, джайнизмсмог выделить из своей среды прослойку « демонов», которыхпотом, видимо, употребляли колонизаторы в качестве своей периферии, поручая им те профессии, которые у европейцев традиционно заняты иудеями: иудеев в Индии было мало, пришлось обращаться к помощи местной «пятой колонны». Это говорит о том, что нарушение устоев сословно-кастовой дисциплины джайнами не пошло в прок изменению социального порядка в Индии: как только джайны приподнялись в социальном плане, они стали служить прежней сословно-кастовой дисциплине, выделяя выгоду для своей “общины” - которая стала сначала национальным, а затем интернациональным кланом-мафией.Видимо, такая уж рабовладельческая суть мировоззренческой основы индуизма, что даже благие начинания деградируют в разновидности расизма: выхода в Человечность в индуистском мировоззрении не предусмотрено самой “философской” основой всего атеистическогоВостока.
      В настоящее время диаспора джайнов присутствует не только во всех крупных городах Индии, но и в Англии, США, странах Южной Азии. Что говорит о том, что джайны стали в некотором роде не только периферией колонизаторов ( которые сами работают на «мировую закулису»), но и периферией непосредственно «мировой закулисы»

      

        
.
 

Сикхизм

 
       Сикхизм (от пенджабского сикх, « последователь, ученик») не менее интересен, не только в социальном плане, но более даже - в религиозном. Он интересен тем, что сложился под влиянием проникновения ислама на территорию Индии.Родиной сикхизма является Пенджаб (от персидского « пять рек») - область на северо-западе Индии, где текут пять великих притоков Инда. Этот район на протяжении многих столетий выступал как буферная зона в контактах Индии со странами Ближнего и Среднего Востока, а в период Средневековья ему была уготована роль посредника во взаимоотношениях двух цивилизаций и двух крупных религиозных культур - индуистской и мусульманской.
       Сикхизмначал складываться на рубеже XV - XVI вв., в переломный период индийского средневековья, когда подходила к концу эпоха Делийского султаната(1206-1526 гг.) и на его месте сложилось новое государственное образование с центром в Дили - империя Великих Моголов(1526-1707 гг.). Кровопролитные междоусобицы, упадок и отсутствие стабильности создавали условия для активизации разнообразных религиозно-реформаторских движений.
      Естественно, что реформаторство затронуло прежде всего индуизм - религиозную систему подавляющего большинства населения Индии. В его рамках в это время набирало силу мощное североиндийское антисословное бхакти,уходившее корнями в наследие бхактиЮжной Индии (VII в.), и получившее новый импульс. Основной идеей, проповедующейся бхактами, была беззаветная, зачастую экстатическая( как и принято у индусов) любовь к Богу, выходящая за пределы религиозных, кастовых имущественных и прочих рамок, а потому доступная каждому человеку. Исламбыл в основном религией высшей “элиты” во время узурпации власти мусульманскими правителями

      

        
и некоторых обездоленных групп индийского общества. К тому же исламв Индии был далеко не однороден: он был представлен несколькими конфессиями. Большой популярностью пользовался суфизм. Изгнанные из Ирана и других стран мусульманского мира, суфийские проповедники находили пристанище в Уче и Мултане( районы на северо-западе Индостана). Там в XI-XII вв. существовали суфийские государства. Постепенно суфиипродвигались дальше на восток, вплоть до Дели ( впрочем, делийские султаны их тоже не жаловали).
       Суфииполагали, что конечная цель человека - общение и слияние с Богом, и достичь этого можно, если отречься от мира, вести аскетический образ жизни, погружаться в размышления о божестве, петь молитвы, повторяя в них имя Бога . Они считали необходимым самоотречение под руководством духовных наставников - шейхов. Бедность в суфизме расценивалась как один из праведных путей в противовес “богатству” и роскоши. Дервиши( члены суфийских орденов, которых на территории Индии насчитывалось более десятка) проповедовали те же идеи, что и бхакты- они говорили о необходимости всеобщей любви и братства между людьми разного происхождения и достатка, что, конечно же, находило отклик в кастовом индийском обществе.
      Как мы знаем из Четвёртой книги курса, к XV-XVII вв. исторический ислам уже сильно деградировал (по отношению к идеалу, который принёс «пророк» Мухаммад). Суфии (тех орденов, которые были в Индии и в мусульманских странах) вошли в конфликт с материально “богатыми” иерархами исламских халифатов, поддерживающими догматический извращённый ислам, и проповедовали аскетизм и самоотречение. Но сикхи, как можно понять из их учения - пошли гораздо дальше суфиев

      

        
: они не только проповедовали идеи слияния с Богом, противостояли роскоши и разврату, но призывали к нормальному образу жизни в миру (чем были объективно праведнее аскетов-суфиев) и отрицали доктрину рая и ада, чего не было в среде мусульман. Можно сказать, что в недрах сословно-кастовой Индии к концу XV - началу XVI вв. сложилась религиозная система, основные идеи которой были самыми передовыми в мире