Почти на каждой странице его исследования мы встречаемся с такими выражениями, как "ортодоксальный" или "правоверный" ислам, "ортодоксия", "правоверие", "духовенство". В его словаре часто встречаются "инкарнация", "литургия" и т. п. Известно, что в исламе церковная организация не сложилась, следовательно, не было соборов, на которых принимались догматы по поводу ортодоксии или ереси. Таким образом, едва ли корректно говорить об ортодоксии в исламе (во всяком случае, на теоретическом уровне)33.
      Несколько слов о термине "орден", который Дж. С. Тримингэм вынес в название своей работы. Следует заметить, что получившая широкое распространение в зарубежной и отечественной специальной литературе практика именовать все мусульманские братства "орденами", уподобляя их тем самым европейским католическим монашеским (духовно-рыцарским или нищенствующим) орденам, представляется неправомерной. При всем внешнем сходстве оба института серьезно отличаются друг от друга структурой, управлением, внутренней дисциплиной, укладом жизни и функциями, а также целями и задачами, для реализации которых они и были организованы. Для краткости укажем только на некоторые важнейшие моменты. В суфийском братстве практически не было иерархии руководителей: слаборазветвленная или относительно развитая иерархия действовала лишь на уровне отдельно взятой обители или региональной общины; глава братства, как правило, получал свой пост по наследству (правда, первоначально этот пост был выборным); в основе братства лежала система отношений между учителем и учеником (муршид мурид). Во главе европейского ордена стоял великий магистр, который избирался, но при этом его избрание утверждалось Папой Римским; при магистре действовал генеральный капитул; далее шли монахи разных рангов, послушники и служки; магистру подчинялись как все должностные лица, так и все руководители монастырей-обителей; наконец, отношения между членом ордена и этой организацией строго регламентировались уставом ордена. Что касается целей и задач, то известно, какими мотивами руководствовалось папство, создавая ордены в Европе. Суфийские же братства возникали стихийно, без какого-либо участия в этом процессе нормативного ислама; они представляли собой объединения мистиков для пропаганды и обучения индивидуальному методу мистического Пути познания истины (отсюда и название тарика). Вместе с тем среди суфийских братств в Средние века действовали и такие, которые более всего отвечали понятию "орден". Это были бекташийа и мавлавийа в Турции и военно-духовное объединение сафавийа в Иране (до начала XVII в.), а в новое и новейшее время - североафриканские тиджанийа и санусийа.
      Наибольшее возражение вызывает предложенная Дж. С. Тримингэмом трехстадийная концепция образования и развития мусульманских братств. Эту концепцию он обосновывает в первых трех главах книги, определяя "эти стадии (с точки зрения их влияния на личность) как подчинение Богу (ханака), подчинение правилам (тарика) и подчинение человеку (таифа)". Таким образом, институт братства прошел, согласно его представлению, три этапа: ханака тарика - таифа. Эта искусственная и чисто умозрительная концепция опровергается многочисленными фактами из истории сложения отдельных суфийских братств. Любопытно, что сам Дж. С. Тримингэм чувствует себя в ее рамках весьма неуютно, непоследовательно употребляя термин таифа в разных позициях то вместе с термином "орден", то рядом с терминами тарика и ханака.
      Средневековые и современные суфийские авторитеты всегда рассматривали (и рассматривают) любое братство, его ветвь или региональную общину как объединение мусульманских мистиков, практикующее особый метод Пути мистического познания, выработанный его основателем, который передается из поколения в поколение через духовную генеалогию (силсила), и построенное как относительно централизованная организация (в основном на уровне обители) с определенными рамками внутренней дисциплины. Таким образом, братство (тарика) представляет собой диалектическое единство метода, доктрины и правил, силсила и формальной организации. Все это понимается в одно и то же время как собственно организация и как Путь. Под мистическим Путем (сулук, тарик) суфии понимают все сведенные воедино частные индивидуальные мистические учения и практические методы, которые культивировались в среде братств и через них же распространялись.
      Наконец, еще один существенный момент. Читателю книги "Суфийские ордены в исламе" необходимо помнить, что она написана автором, чье мировоззрение достаточно далеко от материалистического понимания явлений, возникающих в мире человеческих отношений. Этим объясняется его явное стремление не касаться вопросов, связанных с проблемой социальных корней мистицизма, завуалированно классовой политикой, проводимой отдельными братствами в отношении низших слоев общества, его тенденция отграничить "чисто научное исследование" от классовых противоречий, лежавших в основе социальных взрывов, выступлений и движений, во главе которых стояли как отдельные целые братства (сарбадары, бекташи, каландары), так и их единичные представите-ли и т. п.
      Вместе с тем, учитывая все сказанное выше, следует признать, что работа Дж. С. Тримингэма, несмотря на многие неточности, погрешности и даже ошибки, бесспорно, нужное и полезное исследование феномена практического мистицизма. Архитектоника книги и организация приведенного в ней материала позволяют читателю взглянуть на братства, их функции и роль в обществе, их внутреннюю жизнь и внутренний уклад как со стороны, так и (что самое важное) изнутри. Конечно, во многом автор опирался на других исследователей. Но безусловным достоинством книги является то, что Дж. С. Тримингэм, объединив в ней разбросанный по десяткам работ материал, дополнил его своими личными разработками, наблюдениями и выводами (пусть и дискуссионными в ряде случаев) и организовал таким образом, что на свет родилось оригинальное исследование.
      О. Ф. Акимушкин
      Несмотря на неодолимую притягательность мусульманского мистицизма для многих западных ученых, его организационная форма - ордены - так и осталась за пределами их внимания. Более того, представление о мистицизме в исламе может оказаться ложным, если судить о нем только по сочинениям поэтов и теософов, так как мистицизм, в сущности, - практическая дисциплина, основанная на воззрениях просвещенных искателей истины.
      Современных исследований об орденах нет. Самая первая работа об этом книга Л. Рэнна, опубликованная еще в 1884 г. (Rinn L. Marabouts et Khouan. Algiers, 1884), хотя и посвящена целиком Алжиру, до сих пор остается полезным введением. Более широкий круг вопросов рассматривается в книге Ле Шателье (Le Chatelier A. Les confrйries musulmanes du Hedjaz. P., 1887). Позднее появились работы, касающиеся отдельных орденов или отдельных географических районов, в частности Северной Африки, но до сих пор нет исследований, где бы прослеживалось их развитие на протяжении нескольких веков. Необходимость пересмотра всех оценок подтверждает и тот факт, что мои собственные взгляды не раз менялись в ходе работы.
      В этой книге в первую очередь речь пойдет об историческом развитии суфийских орденов в связи с этапами, через которые прошла практика суфизма. Этот процесс затронул прежде всего арабские и персоязычные страны, и естественно, что в работе им отведено основное место. Для ряда других культурных районов господствующим был тот же путь, хотя здесь на практику суфизма оказали влияние местные культуры.
      Мы не оставили без внимания философский аспект суфизма, но ограничились теми лишь духовными и интеллектуальными проявлениями, которые определили практическую деятельность орденов, способы их организации и ритуалы. В обширном круге проблем мусульманской культуры нас интересует мощное духовное движение, охватившее весь мусульманский мир и оказавшее не меньшее влияние на простых людей, чем на избранных приверженцев мистицизма (чего нельзя сказать о мистицизме в христианстве), движение, которое в настоящее время переживает глубокий кризис под разрушительным воздействием современной жизни и философии.
      ГЛАВА I
      ФОРМИРОВАНИЕ ШКОЛ
      МИСТИЦИЗМА
      Суфиями первоначально называли мусульман-аскетов, носивших грубую шерстяную одежду суф. Отсюда происходит слово тасаввуф, означающее "мистицизм". Есть превосходные руководства по мусульманскому мистицизму, а потому достаточно лишь пояснить, какой смысл я вкладываю в термины "суфий" и "суфизм" в своем исследовании этапов мистического познания и их отражения в орденах.
      Слово "суфий" я определяю очень широко, прилагая его ко всем, кто верит в возможность непосредственного приобщения к Богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором такое приобщение станет реальным. Вряд ли многих обрадует подобное определение, но мне оно кажется единственным, охватывающим все многообразие людей, связанных с орденами.
      В этом случае становится понятным и термин "суфизм", многократно используемый в этой работе. Он объемлет все мусульманские учения, цель которых - дать человеку возможность прямого общения с Богом. Это сфера религиозного опыта, развивавшегося параллельно с основным развитием мусульманского учения, в основе которого лежит пророческое откровение, непостижимое без знания шари'ата и теологии. Этот контраст и послужил причиной вражды, которую всегда вызывал суфизм у ортодоксов, так как он означал, что мистики претендуют на познание Истинного (ал-Хакк - их обозначение Бога), которое нельзя достичь с помощью немистической веры, кодифицированной в исламе.
      Мистицизм - это особый способ приближения к Истине (Хакика - еще один специфически суфийский термин), использующий интуицию и эмоциональные способности, дремлющие и нераскрытые обычно до той поры, пока их не приведут в действие тренировкой под руководством наставника. Конечная цель подобной тренировки, которая считается "прохождением Пути" (сулук ат-тарик), - сбросить завесу, скрывающую твое "Я" от Истины, и, таким образом, трансформироваться или погрузиться в нераздельное единство личности и истины. Первоначально это не был процесс размышления (хотя мистический опыт немало способствовал формированию интеллектуальной философии мистицизма в различных ее формах), а скорее реакция на чисто внешний рационализм ислама, проявляющийся в праве и систематизированной теологии, стремление достичь свободы духа, при которой могут получить полное развитие внутренняя религиозность и интуиция. В этом процессе нашли отражение различные Пути мистического познания (турук, ед. ч. тарика). Их исторические судьбы, практика мистицизма и культы и составляют содержание этой книги.
      Ранний суфизм был естественным выражением личной веры индивида как отражения религии масс. Он утверждал право этих людей проводить жизнь в размышлениях, в поисках контакта с источником бытия и реальности, вопреки требованиям догматической религии, основанной на власти и прямолинейных отношениях "Господь - раб Божий", где главный акцент ставится на строгом соблюдении ритуала и ортодоксально-религиозной морали. Дух благочестия, которым проникнут Коран, отразился и на образе жизни людей, и в частности на формах зикра - "поминания имени Божьего", как у первых мусульман (зуххад), так и у аскетов (нуссак). Суфизм был естественным продолжением этих учений раннего ислама и в дальнейшем пропагандировал их как существенный компонент Пути. Опыт непосредственного общения с Богом убедил ищущих в том, что ислам не укладывается в рамки богословских канонов. Они стремились получить ясные этические представления (мы увидим, чем это впоследствии обернулось), которые были переориентированы или же приспособлены к главной цели суфизма - достичь мистического понимания Истины.
      Суфизм развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства. В итоге появился мусульманский мистицизм, прошедший особый путь развития в исламе. Постепенно сложилась обширная и сложная мистическая система, которую, независимо от объема заимствований из неоплатонизма, гностицизма, христианского мистицизма или из других систем, мы вправе рассматривать вслед за самими суфиями как "внутреннюю доктрину ислама, тайну, лежащую в основе Корана".
      Суфизм издавна привлекал внимание западных ученых, но редко делались попытки исследовать его эволюцию, письменные памятники, верования и практику орденов, иначе говоря, его практическое выражение. На практике суфизм - это прежде всего созерцательный и эмоциональный мистицизм. Будучи организованным внедрением религиозного опыта, он не является философской системой, хотя и развивался как система. На самом деле это Путь, путь очищения. Именно эта практическая сторона суфизма и находится в центре нашего изложения. Суфийское учение и практика распространялись по всему мусульманскому миру благодаря развитию различных Путей мистического познания, которые внедрялись орденами, и как религиозное движение приняли разнообразные формы.
      В основе орденов лежит система отношений между учителем и учеником, по-арабски муршидом (наставником) и муридом (учеником). Казалось естественным подчиняться авторитету и руководству тех, кто прошел разные стадии (макамат) суфийского Пути. Наставники утверждают, что в каждом человеке заложены возможности освобождения от своего "Я" и соединения с Богом, но находятся они в скрытом, дремлющем состоянии и не могут быть высвобождены без наставлений учителя, за исключением случаев, когда Бог дарует способность особого озарения.
      Основоположников суфизма гораздо больше интересовала практическая деятельность, чем теософское теоретизирование. Они стремились в первую очередь к тому, чтобы наставлять, а не учить, направлять своего подопечного на путь размышлений, который должен был помочь ему самостоятельно постигать духовную истину и уберечь его от опасности иллюзий.
      Практика суфизма состоит из ощущений и откровений, поскольку ма'рифа (гнозис) достигается через экстатические состояния. Соответственно познание скорее следует за опытом, чем предшествует ему. Абу Хамид ал-Газали, теоретик этического мистицизма, писал, исходя из собственных наблюдений, что все то, что представляет наибольшую ценность для суфиев, "не поддается изучению, а постигается непосредственным опытом, через экстаз и внутреннюю трансформацию. Пьяному неведомы никакие определения, причины и условия пьянства, однако он пьян, в то время как трезвый человек, знакомый с теорией, не пьянеет"1. Интеллектуализм ал-Газали, неспособность подчиниться наставнику без размышлений были для него серьезным препятствием в достижении непосредственного опыта суфизма. Никакое теоретическое знание о состоянии фана (перерождение своего "Я") не поможет достичь его, необходимо наставничество под руководством опытного учителя. Именно поэтому наставники придавали такое значение мистическим упражнениям (азкар), уходу и отшельничеству: это давало возможность соразмерить ношу с силами каждого индивида.
      Тарика - практический метод (другие термины - мазхаб, pи'aйa и сулук), который направляет ищущего по пути размышлений, чувств и действий, проводя его последовательно через "стадии" (макамат), в едином сочетании с психологическим опытом, называемым "состояниями" (ахвал), чтобы он ощутил божественную Истину (Хакика). Первоначально тарика означала именно это постепенное овладение приемами созерцательного, высвобождающего душу мистицизма. Адепты группировались вокруг признанного наставника Пути, с тем чтобы получить знания в процессе общения с ним2, не будучи связанными с ним обрядом посвящения или обетом верности.
      Необходимо выделить два совершенно противоположных течения - джунайди и бистами, или ираки и хурасани (не следует относиться к этим течениям слишком серьезно и именовать их философскими школами), связанные с именами Абу-л-Касима ал-Джунайда (ум. 298/910) и Абу Йазида Тайфура ал-Бистами (ум. 260/874), сильнее, чем кто-либо из современников, владевших умами людей. Эти две фигуры - воплощенный контраст между путями, зиждущимися соответственно на таваккул (упование на Бога) и на малама (порицание)3, контраст между опьянением и трезвостью, осмотрительностью и подозрительностью, озарением и конформизмом, уединением и общением, теизмом и монизмом, руководством земного, посюстороннего наставника (с цепью передатчиков традиции, что соответствует принятой в исламе практике) и наставничеством духовного владыки.
      'Али ал-Худжвири4 пишет, что для учения ал-Бистами (он назван здесь Тайфури) характерны галаба ("восторг", "экстаз") и сукр ("опьянение"), в то время как "в основе Пути ал-Джунайда лежит трезвость ("сахв") и он противоположен Пути Тайфури... Это самая известная и самая прославленная доктрина, которую приняли все шейхи, хотя в их высказываниях о суфийской этике есть много разногласий"5. Благодаря тому что у мусульманских ортодоксов ал-Джунайд считался относительно "безопасным", его рассматривали как "шейха Пути", как предшественника большинства последующих объединений мистиков, хотя среди них было немало приверженцев и еретических учений. Включение ал-Джунайда в их "генеалогии" служило гарантией ортодоксальности - так почтенный иснад мог служить прикрытием для множества ересей.
      Объединения эти были непостоянны по составу и весьма мобильны: члены их много путешествовали в поисках учителей, причем часть из них зарабатывала себе пропитание трудом, а часть кормилась подаяниями. Однако возникают благотворительные учреждения, которые становятся основным прибежищем этих странников. В арабоязычных областях многие из них были связаны с пограничными форпостами или караван-сараями-рибатами6. В Хорасане одни из них объединялись с постоялыми дворами или приютами (ханака7), тогда как другие были местом уединения (халва или завийа) духовного наставника. Все эти термины означают, по сути, одно и то же - суфийскую обитель. Один из ранних рибатов на острове 'Аббадан (примечательно само название) в Персидском заливе возник в связи с появлением там аскета по имени 'Абдалвахид б. Зайд (ум. 177/793). Рибат сохранился и стал знаменитым после его смерти8. Рибаты существовали на границах с Византией и в Северной Африке. Около 150/767 г. религиозные обители упоминаются в Дамаске, в Рамле (столице Палестины, основанной христианским амиром) примерно в 800 г.9, примерно в это же время - в Хорасане, а в Александрии в 200/815-16 г. появилась группа (таифа), называвшая себя ас-суфийа10.
      К V/XI в. возникло много обителей самого разного характера. Хотя они еще сохраняли свою форму случайных объединений, связанных поисками общего Пути, они были ведомы опытным наставником, искали его руководства и обычно называли себя по именам такого наставника. По составу эти обители были по-прежнему непостоянны, часто члены их перемещались и были связаны минимумом установленных правил, регламентирующих их повседневную жизнь. Такие правила суфийских товариществ (сухба) со временем превратились в религиозные обязательства11.
      У ал-Макдиси, который по диапазону своих интересов был шире большинства других географов, мы находим некоторые сведения о группах суфиев. Он пишет, что в Ширазе "было множество суфиев, выполнявших зикр (йуккабир) в мечетях после пятничной молитвы и читающих благословение пророку с кафедры"12. В его время (а он писал ок. 975 г.) из сформировавшихся движений наиболее активным было каррамийа13. Ханака этого ордена были рассеяны по всей мусульманской Азии14, и именно от них, возможно, суфии заимствовали и сам институт ханака. У ал-Макдиси я нашел только одно упоминание о ханака, где практиковались суфийские упражнения. Он пишет: "Есть ханака в Дабиле [Двин, столица Армении], обитатели которой - гностики ('ариф) системы тасаввуфа - живут в добровольной бедности"l5. Однако время существования каррамийи оказалось сравнительно недолгим (200 лет), в то время как суфийское движение, зародившись как индивидуалистическая дисциплина, в конце концов изменило все религиозные воззрения мусульман.
      В горах Джавлан в Сирии ал-Макдиси писал: "Я встретил Абу Исхака ал-Баллути и с ним сорок человек, на которых шерстяная одежда, и у них есть место для молитв, где они собираются. Я обнаружил, что этот человек образованный юрист из школы Суфйана ас-Саури и что их пища состоит из желудей (баллут), горьких плодов размером с финики, которые они разбивают, подслащивают, размельчают и смешивают с диким ячменем"16.
      Ал-Макдиси был неутомим в поисках новых впечатлений и географических сведений, и любопытный рассказ, приведенный ниже, показывает, что организованные общины суфиев существовали и в его время, но нужно было быть членом одной из таких групп, чтобы познакомиться с суфийской практикой. Рассказ этот, кроме того, свидетельствует о том, что в те дни было также легко прикинуться суфием, как и в любое другое время.
      "Когда я прибыл в Сус [в Хузистане], я отыскал главную мечеть, с тем чтобы найти шейха, которому я мог бы задать вопросы относительно некоторых мест в хадисе. Случилось так, что на мне была джубба из кипрской шерсти и басрийская фута, и меня направили в суфийскую общину. Когда я приблизился к ним, меня приняли за суфия и встретили с распростертыми объятиями. Они устроили меня у себя и начали расспрашивать. После этого они послали человека за едой. Мне казалось неудобным принимать от них пищу, так как до этого случая я никогда не имел дело с такими группами. Их же мое желание уклониться от этой церемонии весьма удивило17. Волей-неволей мне пришлось прикинуться суфием, познакомиться с их практикой и узнать подлинный характер [суфизма]. Я сказал себе: "Это твой шанс, здесь, где тебя никто не знает". Поэтому я освободился от чувства скованности, сбросив с лица маску застенчивости. Иногда я принимал участие в их пении, то кричал вместе с ними, то декламировал им стихи. Я посещал с ними рибаты и участвовал в религиозных чтениях и в итоге, клянусь Богом, завоевал место в их сердцах и в сердцах жителей этих рибатов. Я приобрел большой авторитет, меня стали посещать люди из-за моей добродетели, и мне посылали в подарок платье и деньги, которые я принимал и тут же, не дотронувшись, вручал суфиям, так как я был обеспечен и не стеснен в средствах. Все дни я отдавал молитве, и еще с каким рвением! И все считали, что я делаю это из благочестия. Люди стремились коснуться меня, чтобы получить благословение, и славили меня, утверждая, что никогда им не доводилось видеть столь совершенного факира. Так все и шло, пока не настало время, когда я почувствовал, что проник в их тайны и узнал всe, что хотел, и тогда глубокой ночью я бежал от них и уже наутро полностью отряхнул прах со своих ног"18.
      Если некоторые места уединения, чаще всего рибаты и ханака, которые существовали на пожертвования (авкаф), превратились в постоянно действующие центры, то объединения, державшиеся на авторитете учителя, распадались после его смерти.
      Учителя в большинстве своем были тоже мигрантами. Такие объединения еще не были устойчивыми орденами, а скорее группами людей со схожими духовными устремлениями. Они шли в ученики к прославленному наставнику, которому они добровольно подчинялись.
      XI век был поворотным пунктом в истории ислама. Помимо всего прочего, он был отмечен гонением на шиизм, получивший политическую власть при династии Фатимидов в Северной Африке и Буидов в Персии, где шиизм, казалось, должен был стать персидской формой ислама. Свержение шиитских династий осуществили сельджукские правители тюркских кочевников, пришедших из Центральной Азии. В 1055 г. они захватили контроль над Багдадом и отняли у Буидов мандат на власть, данный аббасидскими халифами. В Магрибе и Египте власть Фатимидов настолько ослабла19, что их в конце концов сверг курд Саладин в 1171 г.
      Тюрки были приверженцами сунны и противниками шиитских движений. Контрпереворот, который они произвели в исламе, принял форму реорганизации медресе, превращения их из частных школ, кружков, собиравшихся вокруг авторитетного учителя, в официальный институт, которому Сельджукиды обеспечивали наставников, с сочувствием относившихся к их религиозной политике. В этих учреждениях основное внимание уделялось религиозным наукам, в то время как светские, процветавшие наравне с религиозными при первых Аббасидах и шиитских династиях, порицались или запрещались. Новый вид медресе вскоре распространился из Ирака в Сирию, Египет и проник в конце концов в Магриб20.
      Но мусульманский религиозный дух невозможно было ограничить рамками одного этого института, и более глубокое развитие духовной жизни шло параллельно в существующих на пожертвования и находящихся под надзором властей ханака, знакомых Сельджукидам по карматскому движению в Средней Азии и Иране. Такой порядок был удобен с точки зрения контроля, но, надо отдать должное Сельджукидам, они поощряли создание ханака и щедро их субсидировали.
      Спекулятивный суфийский дух не мог не вызвать подозрительное отношение. Отделение суфиев от признанных религиозных руководителей всегда порождало недоверие и недовольство улемов ("законоведов") и вызывало реакцию, жертвой которой пал Шихабаддин Йахйа ас-Сухраварди21. Но именно основание эзотерических и мистических объединений вне официальной мусульманской структуры, а также практика сама', или ритуальных песнопений, имеющих целью вызвать экстатическое состояние, должны были возмущать ортодоксов еще сильнее, чем подозрительные идеи.
      Конец V в. х. знаменует поворот мусульманских богословов в сторону частичного, постепенного признания суфизма, поворот, начатый еще при ас-Сулами и его ученике ал-Кушайри и завершенный ал-Газали. К этому времени стала очевидной необходимость объединений, которые бы заботились о религиозных запросах людей, а не только о ритуале, установленном и санкционированном религиозным законом. Объединения суфиев в форме ханака под официальным покровительством Нураддина, Саладина, их наместников и преемников придавали респектабельность суфийским общинам. Когда стало возможным создание отдельных суфийских конгрегаций для ритуальных песнопений, началось развитие "внутреннего" ислама со своими руководителями, иерархией и формами культа. Но, несмотря на взаимное приспособление, ортодоксия и мистицизм развивались не только независимо друг от друга, но и разными путями. Пример тому - параллельное развитие таких систем, как медресе и ханака. Следующий этап - это формирование школ мистицизма, состоящих из кружков "посвященных". Когда окончательно завершился этот процесс примирения или компромисса, суфизм все еще был Путем мистического познания, привлекавшим лишь немногих, и суннитские богословы не представляли себе, чту может произойти, когда суфизм станет массовым движением.
      Начиная с XI в. завийа и ханака, служившие временными приютами странствующих суфиев, становятся центрами, откуда новое благочестие распространялось повсеместно, и они сыграли важную роль в исламизации пограничных стран и неарабских областей Средней Азии и Северной Африки. К XII в. многие ханака стали богатыми и процветающими поселениями, и Ибн Джубайр, путешествовавший в 1183-1185 гг. во времена Саладина по Ближнему Востоку, писал о Дамаске:
      "Здесь для суфиев множество рибатов, их называют ханака. Это богато украшенные дворцы, с проточной водой. Они являют взору восхитительное зрелище, о котором можно только мечтать. Члены такой суфийской группы истинные цари этих мест, Бог обеспечил их жизненными благами сверх меры, освободив от заботы о необходимости заработать себе пропитание, так что они могут посвятить себя служению ему. Он поселил их во дворцах, обеспечивающих им предвкушение рая. И поэтому эти счастливцы, избранники среди суфиев, благодаря милости Бога благословляют настоящий и будущий мир. Они следуют благородному призванию, и их совместная жизнь прекрасно устроена. Культ у них совсем особый, восхитителен их обычай собираться для страстных песнопений (сама'). Иногда некоторые из этих одержимых впадают в такой экстаз, что начинает казаться, будто они уже совсем не принадлежат этому миру"22.
      Однако дальнейшее развитие суфийской организации основано не на общинах такого типа, а на практике учителя-одиночки, живущего в уединении, вдали от соблазнов ханаки, или же в собственной завийи в большом городе и нередко странствующего в окружении своих учеников. Ибн Джубайр время от времени упоминает этих смиренных аскетов, жителей пустынь или гор, если что-то связанное с ними вдруг привлекает его внимание, как, например, в случае, когда он обнаружил христиан, которые платили дань таким аскетам за их благочестивый образ жизни23.
      С начала XIII в. некоторые центры (если считать "центром" человека, а не местность) становятся средоточием тарикатов - действующими школами мистицизма. Обычно это происходило, когда группа или кружок объединялись вокруг некоего наставника на новом пути и превращались в школу, целью которой была пропаганда его имени, способов обучения, введенных им правил мистических упражнений и образа жизни. Каждая такая тарика передавалась через непрерывную "цепь" (силсила) или мистический иснад24, так что все последующие шейхи обычно выступали духовными наследниками основателя.
      Связь индивида с такой силсила приобретает эзотерический характер. Она устанавливается во время посвящения, когда вступающий приносит клятву верности основателю и посланнику Аллаха на земле и получает, в свою очередь, тайный вирд, в котором сконцентрирована духовная сила цепи. Ибн Халликан описывает фукара, соединенных такого рода узами ('укда, и'тикад) с Ибн ар-Рифа'и (ум. 1182)25, силсила которого, по всей вероятности, была самой ранней из сознательно воссозданных цепей26.
      Суфийская силсила как путь никогда не стремилась заменить официальную религиозную организацию, которую суфии считали необходимой уступкой (рухса) человеческим слабостям. Это движение можно рассматривать как начало процесса, с помощью которого творческая свобода мистика вводилась в каноническое русло. Эти мистические школы не знали сектантских отклонений. Их основатели тщательно поддерживали связи с ортодоксальной системой и вовсе не отвергали формальных норм, принятых в исламе. Одна из задач, которую им предстояло осуществить, заключалась в том, чтобы восполнить пробел, образовавшийся после подавления шиитского сектантства. Различия между отдельными мистическими направлениями определялись преданностью конкретному главе ордена, верой в преимущество той или иной тарики, разными типами организации, методами обучения, деталями ритуала. Они значительно различались своими внутренними верованиями, но связь их с ортодоксией была гарантирована уже тем, что они принимали закон и ритуальную практику ислама. Но в то же время это были объединения внутри ислама со своей иерархической структурой, религиозной жизнью и формой поклонения, чуждыми основному духу ислама.