Суфийские ордены в исламе

Группы свободных бродячих дервишей были посредниками, через которых берберы, нубийцы, греки Малой Азии, тюрки, татары, малайцы попадали в орбиту законных мусульманских институтов23. Ибн Баттуте случалось встречаться с дервишами, например, на Камрупских холмах в Ассаме - Джалаладдином ат-Табризи, обратившим в мусульманство множество людей24. Дервиши - приверженцы учения ал-Йасави были самым важным фактором исламизации кочевников, обитавших к северу от Сейхуна. В Анатолии странствующие дервиши (баба), через посредство которых завоеванные анатолийцы восприняли ислам25, стали великими святыми, а их могилы воплощением религиозных устремлений крестьянства, мостом, связующим унаследованные ими представления о загробном мире в религии и фольклоре. В Индии, где идеи всегда значили больше, чем в других районах миссионерства, например в Африке, они шли на многое, чтобы приспособиться к верованиям и религиозной практике окружения. Это не означает, что догматами ислама жертвовали сознательно, ведь окрашенное пантеизмом миропонимание для мусульманина было не менее естественным, чем для индуиста.
      4. Социальная роль орденов
      Социальная роль орденов, хотя и второстепенная по сравнению с религиозной, все же была настолько значительной, что ни одно исследование мусульманского общества не может пройти мимо этой темы. В повседневной привычной жизни религия была синтезом человеческой деятельности, и все общество в целом было религиозным. Ордены, связывающие людей общими духовными узами, играли роль социальной силы. В разной степени они поддерживали связи с различными слоями общества. Нередко у орденов существовали свои особые отношения с общественными классами, районами, родами (или профессиональными группами). Были и аристократические ордены, пользовавшиеся покровительством двора и улемов, например орден сухравардийа в Делийском султанате в XIII в. или орден мавлавийа, соответственно связанный с властями в сельджукидских и османском государствах. Наоборот, такие ордены, как бекташийа и халватийа в Турции, имели последователей в основном из простого народа. Ордены могли быть городскими (мавлавийа), сельскими (бекташийа) или даже профессиональными (в зависимости от местных условий). Так, в Египте объединение рыбаков26 было связано с орденом кадирийа. Иногда они поддерживали контакты с ремесленными гильдиями или же с кастой военных, о чем свидетельствует союз корпуса янычар с орденом бекташийа. Социально значимыми были различия между ортодоксальными и неортодоксальными или же антагонистическими орденами (в Индии они делились на ордены ба-шар' и би-шар', т. е. "признающие шари'а" или "не признающие").
      Широта распространения орденов определялась возможностями и способностями тех или иных деятелей, а также их влиянием среди определенных групп. В более позднее время многие ордены стали до известной степени региональными. Выше мы рассказали о том, как орден кадирийа, изначально бесперспективный, неожиданно разросся, и отдельные, не связанные между собой группы кадиритов появились в большинстве стран. Однако не кадиритское учение, а образ вали 'Абдалкадира становится теперь главной причиной широкой популярности ордена. Другие тарика так и остались чисто региональными, как, например, бекташийа, ограниченный пределами Анатолии и европейской Турции. Бадавийа со всеми своими филиалами был в основном египетским орденом, чиштийа - индийским, а орден хатмийа-мирганийа так и не вышел за пределы Восточного Судана и Эритреи. Большинство орденов были узколокальными или племенными. Так, например, в Южном Марокко насирийа пополнялся почти целиком за счет жителей Вади Дар'а, где он сыграл важную историческую роль. Разные этнические группы поклонялись своим святым и считали себя приверженцами связанных с культом этих святых таифа. Племенные группы нередко вели свое происхождение от святого-предка, как, например, в Магрибе, Нилотском Судане и в Северном Сомали. Здесь не было единых гробниц, хотя были единые святые, которые обычно увековечивались местными гробницами (макам). Такое региональное деление составляло контраст с шиитскими местами поклонения, притягательными для паломников.
      Преемственная связь с орденом и его религиозный ритуал играли важную роль не только внутри семьи, но и внутри общины: каждая деревня, городской район или квартал, каждый городской ремесленный цех, каждое племя или ветвь его имели свои центры, сосредоточенные вокруг гробницы, которые оказывали влияние не только на "сочувствующих" ордену и на прошедших инициацию дервишей, но и на жизнь всей общины, всех жителей данной местности. Их связывала личная преданность святому-основателю и здравствующему главе таифы, на деле проявлявшаяся в поклонении гробнице и расположенной тут же завийи или текке. Все живущие в них были тесно связаны с местным населением, среди которого было много "сочувствующих" членов ордена. Общины проявляли глубокий интерес и участие к обыденной жизни людей, поддерживая в них чувство уважения друг к другу. Они организовывали взаимную помощь, и почтенный шейх часто громко говорил о страданиях народа и проклинал тиранию и угнетение. Они помогали бедным, лечили больных и давали приют путникам. Как много в этом отношении делали турецкие текке, можно судить по путевым рассказам Эвлии Челеби. Поскольку барака святого защищала одинаково жителей деревни и кочевников от зла и беды, то сила защитительных амулетов с частичкой бараки помогала поддерживать стабильность общества тем, что гарантировала безопасность отдельных его членов.
      Ордены и их вали как бы освящали "светские" институты. Уже говорилось, что они поддерживали тесные контакты с ремесленными и торговыми корпорациями, каждая из которых находилась под покровительством какого-либо святого. В Фесе27 'Абдассалам б. Машиш считается покровителем семинаристов (ат-тулба). В Египте танцовщицы ('авалим и газави) находились под покровительством Ахмада ал-Бадави. Орден байумийа в Каире был связан с цехом мясников, и защитник бедняков Ахмад Салим ал-Джаззар в конце XVIII в., очевидно, совмещал обязанности цехового мастера и халифы в секте байумийа28. Это, однако, не означает, что два указанных типа организации были одинаковы. В Османской Турции ордены также играли значительную роль в своих контактах с ремесленными цехами. Вступление в корпорацию почти неизменно влекло за собой определенные отношения с орденом. Посвящение в орден обеспечивало его членам гостеприимство, совет и помощь в городе и в деревне. Купцы находили, что членство в ордене облегчает путешествие, так как помогает налаживать связи с братьями по общине в других странах. Ибн Баттута обнаружил, что члены ордена тесно связаны с торговцами-мусульманами. Посетив Ханса в Китае, он писал: "Мы остановились в поселении потомков египтянина 'Усмана б. 'Аффана. Он был одним из главных купцов, городок пришелся ему по вкусу, и он поселился здесь... Его потомки продолжают следовать заветам отца, заботясь о дервишах и принося утешение страждущим. В их распоряжении имеется прекрасная, щедро субсидируемая завийа, известная под названием ал-'Усманийа, где и располагается суфийская таифа"29. В памятные даты орденов (обычно называемые мулид или холийа) устраивают ярмарки, на которые сходится вся округа30. Центры ордена служили своего рода общественными клубами для мужской части населения самого разного возраста. Клерикальные племена в Сахаре (звайа или тулба), исповедующие мусульманский культ среди воинственных племен, выступали в роли заместителей.
      Ордены нередко давали начало новым социальным группировкам, новым сообществам, святым родам и племенам. Барака святого часто эксплуатировалась его потомками. В Магрибе племена и роды вели свое происхождение от новой отрадной точки. Иногда это происходило не без участия завийи. Если святой считался покровителем племени, оно могло принять его имя как знак религиозной (но не кровной) преемственности. Некоторые роды, как, например, сомалийские роды Исхак и Даруд, цеплялись за версию о своем действительном происхождении от арабского святого - миф, никак не умаляющий социологического значения такого рода поверий. С другой стороны, существуют роды, действительно ведущие начало от святого-предка, например род Ал 'Айдарус в Хадрамауте. В Нилотском Судане, в государстве Сеннар святые деревенские общины появились после того, как сюда переселился некий нубиец, выходец с севера. В Средней Азии кишлаки вырастали вокруг гробницы святого или ханака. В Курдистане новые курдские кланы произошли от потомков святого пришельца.
      Казерунийа - примечательный пример ордена, возникшего и развившегося за счет бараки. Этот орден возник благодаря близости могилы Абу Исхака Ибрахима б. Шахрийара (963-1035), ученика Мухаммада б. Хафифа, умершего в 982 г. в Казеруне. Гробница его находится между Ширазом и морем, и вокруг нее расположилась обитель31. Орден, ведущий начало от 'Умара б. Абу-л-Фараджа ал-Казеруни (ум. 1304) и получивший название исхакийа или казерунийа, не может считаться настоящей тарикой, поскольку он не прославился ни оригинальной школой обучения, ни новым способом исполнения зикра. Этот орден возвысился за счет бараки Абу Исхака, в чем сам основатель никак не повинен. Его барака считалась особенно эффективной, так как она гарантировала безопасное морское путешествие в Индию и Китай, и поэтому агентов по продаже бараки можно было найти во всех морских портах, например таких, как Каликут, знаменитый Малабарский порт, или Зайтун в Китае. Орден этот в XIV в. существовал и в Анатолии32. Ибн Баттута, который не раз сталкивался с деятельностью его членов33, описывает всю систему страхования. Прежде чем пуститься в дорогу, путешественник приносит клятву, т. е. подписывает долговое обязательство, где говорится, сколько он заплатит святой общине, если благополучно достигнет места назначения. Кроме того, он обязуется заплатить сверх означенной суммы, если выйдет живым из особо опасной ситуации. Орден этот имел специальную контролирующую и хорошо развитую организацию, которая определяла размеры взносов, а доходы шли на финансирование широкой благотворительной деятельности компании. С течением времени сама барака, должно быть, ослабела, так как в XVII в. компания пришла в упадок34.
      На практике суфизм служил средством осуществления социальных перемен и перегруппировок. Жизнь обычного человека, не принадлежащего к привилегированным классам, была очень ограниченной, а таифа была именно тем средством, с помощью которого любой мог перешагнуть наследственный рубеж. Сын крестьянина, связав себя с шейхом, мог сменить узкие рамки деревенской жизни на широкие просторы мусульманского мира, где он мог повсюду найти друзей, средства на пропитание и учение.
      Социальная роль орденов четко проявляется в жизни семьи. Орден и семья (в широком смысле) были самыми крепкими связующими звеньями общества. Однако если в основе семьи лежит родство ее членов, то таифу объединяли религиозные узы. Связанные священным обязательством, их члены составляли святую семью. Выше говорилось о том, что полное посвящение себя Пути мистического познания, как правило, влекло за собой уход от семьи, но на стадии таифы святая семья стремилась укреплять семьи шейхов и членов общины, поскольку это привлекало в орден новые слои населения, например корпорации ремесленников. Женщины, таким образом, тоже вовлекались в общую жизнь, святые и праздники стали и их достоянием. Посещением местного святилища отмечались все семейные события - сороковой день после рождения ребенка, свадьбы и похороны. Святые, как и целые общины, были нередко покровителями городов, деревень, базаров, районов или племен. Сверхъестественные связи руководителей орденов давали им возможность выполнять обязанности третейских судей или арбитров. Роль посредника, которую играл шейх ордена накшбандийа ал-Ахрар между тремя враждующими тимуридскими султанами, свидетельствует о его громадном влиянии35. В Марокко в XVI в. Абу 'Абдаллах Мухаммад б. ал-Мубарак прекращал племенные распри угрозой возмездия свыше36. К шейхам нередко обращались, когда нужно было установить дийа (пеню) за убийство. Это подтверждается недавним случаем (1958) из практики шейха завийи Сиди-Бен-Амара (Недрома) в Алжире: "В районе Уорсу летом ему пришлось разбирать серьезное дело об убийстве с применением насилия и установить дийа (плата за кровь). Примирение двух партий являло внушительную церемонию"37. Во времена смут шейхи осуществляли устойчивую власть. Они отстаивали свое право предоставлять убежище. Ал-Джабарти рассказывает38 о том, как в 1768 г. мамлюкский эмир Халил-бей "укрылся в гробнице Ахмада ал-Бадави и его не убили из уважения к святому этой обители".
      5. Культурная и воспитательная роль
      Неоспорим вклад тасаввуфа в культуру мусульманских стран. Невозможно представить себе, сколько потеряли бы философия и поэзия ислама, не будь суфизма. Суфизм вдохновлял многообразную и богатую традицию поэзии и музыки не только в образованных и интеллигентных кругах персидского общества и среди покровителей мавлавийа в Анатолии, но также и народную литературу на арабском и персидском языках, на турецком и урду в более простых слоях. Ордены служили мостом между глубоким интеллектуализмом высших мистических достижений и поэзией народных верований. Суфийские поэты создали огромный фонд религиозных песен, заполняющих значительную часть их наставлений, трактатов, а в неарабоязычных районах, в особенности для людей, говорящих на турецком, персидском и урду, эти песни были важным фактором развития литературы на народном уровне, выразителем которого был Йунус Эмре и бекташи, а также на уровне более классическом, представленном поэзией Несими.
      В мавлавийских текке в Турции обучали сложным музыкальным формам, в то время как в текке бекташийа культивировал наряду с турецкой поэзией народную музыку. Все богатство арабского и персидского стихотворного наследия было открыто для посвященных. Даже в таких районах, как Нилотский Судан, развились особые приемы пения суфийских стихов в ритме зикра.
      Многие североафриканские завийа содержали школы, где обучали Корану, а некоторые из них стали крупными образовательными заведениями, куда входили медресе с преподаванием обязательных мусульманских дисциплин. Такие завийа встречались не только в Северной Африке. Правда, судя по всему, их как будто не было в Сирии, так как была слишком сильна власть ревнивых улемов, которые вряд ли позволили бы суфийским центрам развиваться в неортодоксальном направлении. Однако в Средней Азии гробницы-ханака часто были полифункциональны.
      6. Политическая роль
      О политическом значении орденов уже несколько раз говорилось в предшествующих главах. Нет необходимости повторять здесь, что политика, по сути, чужда внутреннему духу ордена. Но ордены могли оказывать политическое влияние, так как объединяли людей под главенством вождя, а еще потому, что владели душами этих людей. Поэтому на политической арене время от времени выступали ордены, имеющие наиболее крепкие локальные племенные связи, а также различные ордены XIX в.
      Среди вождей орденов можно найти и таких, которые сами рвались к власти, восставая против существующего режима. Иногда им даже удавалось установить новую династию. Но, как правило, шейхи таифа были столпами общества и популярных орденов, в то время как завийа и ханака составляли местную аристократию, и поэтому нередко их вожди стремились заполучить власть еще в этом мире. Глава завийи мог бунтовать против власти предержащей из личных, узкофракционных побуждений или же из честолюбия. Иногда он мог стать рупором общественного недовольства, особенно если был связан с профессиональными корпорациями. Слепое повиновение отвечало целям шейха, делая его главой фанатичных сторонников. Самый значительный пример такого движения - это движение, приведшее к основанию сефевидской династии в Иране. Неудачным было восстание, поднятое дервишем Баба Исхаком ("расул Аллах") против сельджукидского государства в Конье в 638/1240 г. Подобное же движение за турецкое самоутверждение привело к основанию династии Караманоглу в Конье, возводящей свое происхождение к дервишу по имени Нура Суфи. Политическую активность вождей орденов можно проиллюстрировать многочисленными примерами из раннеосманской истории. Отсюда следует, что османские власти пытались контролировать ордены, что вполне вероятно, если учесть их сочувственное отношение к шиитам (после подавления деятельности ордена бекташийа почти чисто суннитский орден накшбандийа стал извлекать пользу из покровительства официальных властей). По отношению к орденам Османы придерживались политики терпимости и уважения, но при условии, что ордены остаются религиозно-общественными организациями. За пределами турецких земель было трудно осуществлять контроль, и поэтому там могли развиваться оппозиционные движения, даже и в случае, когда они были обречены на неудачу. Османские правители поддерживали местную ветвь багдадского ордена кадирийа, но им было не под силу контролировать деятельность орденов в горах Курдистана.
      Помимо опасности, что вожди орденов поднимут против властей восстание (которое могло увенчаться успехом только при особом стечении обстоятельств), существовала угроза их прямого вмешательства в дела государства. Это означает, что политические власти, зная потенциальные возможности шейхов, корнями связанных с жизнью народа, не притесняли их, а пытались с ними ладить, контролируя и направляя их действия. Первое официальное признание орденов относится еще ко времени Айюбидов и Сельджукидов и было вызвано какими-то новыми предписаниями в отношении торговых и промышленных корпораций. В Египте в отличие от районов Турции и Магриба влияние орденов в политической жизни было ничтожным. Ордены там были официально признанными институтами, деятельность их регулировалась через верховного шейха (шайх аш-шуйух), и они безропотно поддерживали любую власть. Правда, перед османскими правителями стояло гораздо больше проблем, учитывая разнородность империи и подвластного населения, но в сфере своей непосредственной власти они проявляли большую осмотрительность по отношению к орденам, покровительствуя им и используя одних, более влиятельных, против других.
      Следует сказать и о вкладе орденов в продвижение ислама силой оружия. Значительную роль здесь играли странствующие дервиши (баба), поднимавшие ратный дух воинов-гази в Анатолии. Эвлия Челеби пишет о сотнях дервишей, включая даже обычно тишайших накшбанди, принимавших участие в последней осаде Константинополя39.
      С этим связана и роль орденов в деле защиты ислама против внешних врагов. На период крестовых походов приходится деятельность таких людей, как, например, 'Абдаллах ал-Йунин (ум. 617/1220), прозванный львом Сирии (Асад аш-Шам). Время от времени он покидал свою завийу в Йунине около Баалбака, где до сих пор сохранилась его могила, чтобы участвовать в походах Саладина40. К той же категории принадлежат Ахмад ал-Бадави, активный проповедник ислама во время крестового похода Людовика IX, и ал-Джазули и его сторонники, которые выступили против португальской угрозы независимости мусульман Магриба.
      Ордены использовали также и для того, чтобы поддержать религиозный дух в войнах между мусульманами. Когда Кансавх ал-Гаури объезжал свои войска перед битвой (1516), которая дала возможность Османам установить четырехсотлетнее владычество над Сирией, а затем и над Египтом, его сопровождали под собственными знаменами своих орденов дервиши, и среди них руководители бадавийа, кадирийа и рифа'ийа41.
      В XIX в. ордены превратились в передний край мусульманского сопротивления экспансии колониальных держав. Это проявилось в русской Азии (движение дервиша Мансура в Дагестане) и особенно сильно в Африке. Среди множества африканских деятелей наиболее значительными были тиджанит Токолор, ал-Хаджж 'Умар в Западном Судане, самманит Мухаммад Ахмад, махди Нилотского Судана, в конце века - ас-Сануси в Ливии, салихит-идрисит Мухаммад б. 'Абдаллах Хасац в Сомали и фадилит-баккаит-кадирит Ма ал-'Айнайн и его сын Ахмад ал-Хиба в Марокко.
      7. Отношение орденов с ортодоксальными религиозными учреждениями
      Легко объяснить недоверие 'улама к разным формам суфизма. Ислам, реализованный в шари'а, представляет собой организующий принцип в жизни общества, уммат ан-наби - общины Пророка. Улемы воспринимали шари'а как священный закон, доверенный им свыше. Шари'а - это данный свыше богооткровенный путь42, в то время как тарика - Путь паломника к Истине. Одержав победу над му'тазилитами, улемы должны были отыскать способ разделаться с суфиями, покончить с их стремлением играть роль духовной аристократии, оспаривающей власть божественного закона над жизнью и думами людей43. Стремление заглушить суфизм шло в двух направлениях интеллектуальном и организационном, но ни в одной из этих сфер ортодоксальным институтам не удалось добиться полной победы. Что касается аспекта интеллектуального, то здесь частичному успеху легалистов способствовал конформизм суфиев по отношению к ортодоксальным учреждениям, проявившийся с того момента, когда суфии ощутили потребность подкрепить свои положения хадисами, исходящими от Пророка, и когда наставники тарика сочли необходимым объявить о своем следовании шариату. Несмотря на то что суфизм так никогда и не был включен в мусульманские науки, компромисс был достигнут признанием тасаввуфа "наукой о мистической жизни", на практике же улемы были вынуждены разрешить отправление несуннитских толков, чтобы уравновесить ритуал мечети. Сложившийся в систему суфизм породил новую религиозную организацию, функционировавшую в согласии с уже существовавшими, которая могла самостоятельно обеспечить контроль, тогда как улемам нередко приходилось с этой целью обращаться за поддержкой к светским властям. Ханака и многие из рибатов арабского мира были полуофициальными институтами, доходы (авкаф) которых давали возможность правительству контролировать их. Еще одной из предпринимаемых акций было назначение одного из шейхов или даже муфтия, который не имел отношения к таифа, на пост верховного шейха (шайх аш-шуйух), исполнявшего роль посредника между сектами и правительством. Д'Оссон пишет о том, что в Турции шейхи "подчинены столичному муфтию, наделенному абсолютными полномочиями. Этот верховный глава владеет правом посвящать в должность старейшин во всех орденах, в том числе даже в таких, как кадирийа, мавлавийа или бекташийа, где этот пост передается по наследству... Муфтий также обладает правом утверждать шейхов, назначаемых этими старейшинами"44.
      Никогда не удавалось полностью покончить с деятельностью орденов в этих двух сферах, ибо они ловко приспосабливались к нормам ислама. Подавить суфизм как народное движение тоже было невозможно, поскольку всегда среди мусульман находились люди, готовые следовать путем озарения, чтобы спасти от окончательной атрофии внутреннюю духовную жизнь.
      Вражда к орденам, их шейхам, учениям и практике была постоянной и упорной. Официальные религиозные власти, несмотря на компромиссы, никогда не могли примириться с существованием религиозных центров, не подчинявшихся их контролю. Враждебность ханбалитов первоначально была вызвана отношением к ал-Мухасиби и Сари ас-Сакати и последователям основателя мазхаба. Багдадский ханбалит Ибн ал-Джаузи (ум. 597/1200) посвящает примерно половину своей книги "Талбис иблис" суфиям45, обрушиваясь на них за отступления от религиозного закона. Особенно прославился сирийский юрист Ибн Таймиййа (ум. 728/1328), громко заявлявший о своей враждебности. Он издал не одну фатву и написал много памфлетов, в которых обвинял видных суфиев, порицая их практику достижения экстаза с помощью музыки и танцев, а также народные верования, посещение гробниц с приношениями, клятвы и обращения к святым, как противоречащие закону. Все эти люди, однако, не решались объявить суфизм вне закона, а нападали на отдельные положения его, которые считали незаконными.
      Не менее оппозиционно настроены были и шиитские учреждения. Во время правления суннитских династий Сельджукидов и Османов шииты боролись с суфизмом, главным образом с орденами, на религиозной почве, так как в критический период развития шиитской доктрины суфии доказали, что вилайа не есть исключительная наследственная привилегия, а божественная милость, которая свободно даруется. Враждебность шиитов к суфизму ярко проявилась, например, в споре, сопровождавшем осуждение ал-Халладжа46. Отношение шиитов к духовному миру иное, чем у суфиев, и суфийские формы культа тоже были для них необязательны, поскольку у них были свои способы, с помощью которых они компенсировали ущербность ортодоксальной религии. Как только шиизм снова стал законной религией Ирана, муджтахиды заняли враждебную суфизму позицию, и при поддержке шиитов Сефевидская династия, вышедшая из суфийского ордена, стала гонителем суфиев. Муджтахид Ака Мухаммад 'Али даже получил прозвище суфи-куш ("убийца суфиев") после того, как осудил на смерть некоторое количество 'урафа (гностиков) и дервишей47. Против орденов выступали знаменитые шиитские теологи Мухаммад Бахааддин ал-'Амили (ум. 1030/1621), обычно известный как Шайх-и Бахаи, и Мухаммад Бакир ал-Маджлиси (ум. 1110/1699)48, автор антисуфийского трактата "Ал-и'тикадат".
      С возрастанием силы орденов как социального движения, благодаря слиянию их практики с культом святого, усиливалась и светскость вождей таифа, противоречия между ними и улемами все чаще объясняются земными мотивами. Иногда улемы вступали в союз с наиболее престижными орденами, так как ордены эти уже не были мистическими, и как игрушкой манипулировали суфийскими классиками или же "Ихйа" ал-Газали. Ас-Сануси цитирует шейха аз-Заррука, якобы сказавшего, что "труды [Абу Хамида] ал-Газали - это мистицизм ортодоксальных законоведов (инна кутаба-л-Газали тасаввуфу-л-фукаха)"49. Но не надо думать, что эти приземленные люди, для которых их внутренние убеждения (а на деле не что иное, как восхищение их собственной ортодоксальностью) и их законопослушная моральная незыблемость составляют основу религии, участвовали бы в зикре, хотя, как известно, временами они и могли почтить своим присутствием радения. Ал-Газали не одобрял участия властей в танцах, так как считал это несовместимым с их достоинством и престижем50. Однако эти люди так никогда и не приняли ни теории, ни практики мистического Пути как единственного ключа к мусульманской духовности. Именно поэтому, как мы покажем в следующей главе, они не пытались спасти реальные ценности, которые отстаивали ордены (в период их упадка уже не очень активно), когда новый и более опасный противник стал угрожать исламской духовной жизни.
      Религиозные движения XIX в. можно разделить на три группы:
      1) спасение возвращением к истокам (закону) - ваххабизм;
      2) спасение через ниспосланного вождя (наставника) - махдизм;
      3) спасение через экстаз в растворении воли в суфийском шейхе (боговдохновенном вожде) - обновленческая тарика.
      Эти движения, возникшие среди наиболее отсталой части арабского мира, оказали в конечном итоге меньшее влияние на арабов, чем на африканцев. Каждое из них, предлагая свое решение запросов эпохи в границах традиционного ислама, несомненно, отвечало требованиям многих людей. Однако утвердившиеся мусульманские институты в лице улемов боролись со всеми тремя направлениями, а новое поколение, пришедшее в конце XIX в., особенно яростно нападало на тарика.
      Несмотря на все это, даже к началу XX в. влияние орденов на жизнь людей было значительным. Во многих мечетях отправлялся зикр, даже в Харам аш-Шариф (до 1917), откуда его усиленно пытались изгнать улемы. В Сирии все еще многочисленны были как дервиши, так и "мирские" члены орденов, судя по количеству людей, принимавших участие во всеобщих радениях зикра по торжественным случаям, о чем неоднократно упоминается в путевых записках. Такие события, очевидно, давали прекрасную возможность наблюдать разнообразные виды зикра. Праздник мавлид ан-наби, который и сейчас происходит на площади в Омдурмане, где халифа 'Абдуллахи прежде собирал на молитву по пятницам свои тысячные толпы (несмотря на то что он запретил зикр), был завораживающим зрелищем в те дни, когда я жил в этом городе. В это счастливейшее для меня время я вместе с деревенскими жителями и дервишами пришел из Иерусалима, чтобы принять участие в празднествах у гробницы Наби Мусы в пустынных холмах к югу от Иерихонской дороги, выходящей к Мертвому морю1.
      В конце XIX и начале XX в. ордены со всех сторон подвергаются нападкам, но не в этом заключалось главное отличие этого периода от прошлых времен. Гонители ни на миг не унимались, убеждения суфиев оказались под запретом, практика орденов была осуждена, дервиши стали предметом насмешек и иногда даже расплачивались жизнью, а их шейхов жестоко преследовали. Однако популярность орденов от этого не уменьшилась. На наших глазах шел процесс эрозии, стимулируемый получившей широкое распространение в XX в. секуляризацией, которая, в свою очередь, повлекла за собой изменения в социальной структуре и ускорила проникновение светских идей. Эти перемены настолько подточили ордены, что во многих районах арабского мира они почти полностью пришли в упадок.
      Реформы принимали форму борьбы против новшеств (бида', ед. ч. бид'а) и за укрепление сунны. Так было с Мухаммадом б. 'Абдалваххабом, хотя реформы такого типа вызвали противодействие улемов, а затем, в конце столетия, сторонники салафидского движения приписывали застой в мусульманских странах пагубному влиянию "нововведений" на привычный уклад жизни, подчеркивая при этом, что преобразование станет возможным только после устранения искажений и восстановления истинной сунны2. Движение салафидов, связанное с именами Мухаммада 'Абдо и Рашида Рида, утверждало, что все без исключения догматы орденов выродились и собственно тасаввуф не имеет отношения к исламу. В то же время они терпимо относились к идеям суфизма в философии, представленным этическим учением ал-Газали3.
      В Турции предубеждение против орденов как возможных очагов сопротивления прогрессу проявилось особенно сильно в середине прошлого (XIX - Прим. ред.) столетия. Убицини писал в 1850 г.: "Некий османский турок, занимавший высокий государственный пост, сказал мне однажды: "Поверь, напрасны все усилия наших министров. Пока существуют текке и турбе (гробницы), цивилизации нет хода в Турцию""4. Шум, поднятый вокруг своеобразных обрядов египетских орденов, привел к запрещению в 1881 г. церемонии досы ордена са'дийа - после фетвы великого муфтия, где о ней говорилось как об "отвратительном новшестве" (бид'а кабиха)5. Не разрешалось также пользоваться котлообразными барабанами, которые называли баз. Подобным же образом османские правители наложили запрет на широко известные церемонии ордена рифа'ийа в Турции и Сирии.