Суфийские ордены в исламе

Среди ее атрибутов - тонкость натуры, отказ от всего во имя Бога, доброта ко всем творениям, побуждение их к молитве, прощение им грехов, любовь к ним в сочетании с состраданием ко всем на свете, стремление помочь им избавиться от темных сторон натуры и души и таким образом возжечь светильники их духовной природы. Среди атрибутов этой души мы находим единство любви сотворенного и Творца. Это нечто необычное и труднопостижимое для тех, кто еще не достиг этой стадии. Такая душа называется "одобренной" потому, что "Истинный" удовлетворен ею, и движения ее исходят от Бога (сайруха 'ан Аллах); другими словами, она приобрела из знания все то, что нужно для жизни и поддержания своего существования. С разрешения Бога душа вернулась из сокрытого мира ('алам ал-гайб) назад в мир очевидности ('алам аш-шахада) для того, чтобы одарить человечество милостями, которые ниспослал ей Бог49. Когда душа доходит до
      ж) седьмой стадии, где она называется "совершенной душой" (ан-нафс ал-камила), ее качества включают в себя все лучшие свойства душ предшествующих стадий. Таким образом, человек становится совершенным. Достигший совершенства может называться именем ал-Каххар ("Победитель"). Это и есть седьмое имя. Это - чистейшая из стадий, ибо ал-Каххар - одно из имен Кутба. Шейхи утверждали: "С помощью этого имени Кутб наделяет страждущих светом, милостями и добрыми вестями"; и также, что "радость, озаряющая сердца жаждущих знания, беспричинный восторг и транс, которые они испытывают, скорее дает им Кутб, чем отправления их зикра и обращение их лика к Господу (таваджжухатухум ли раббихим)"".
      Глубокий этический подход Абу Хамида ал-Газали, с одной стороны, и орденов с их интерпретацией Пути познания - с другой, приобретают большое значение, когда речь идет об откровенно формальной позиции мусульманского правоведения, для которого важна только внешняя сторона - ответственность личности за содеянное, а не мотив действия, сам факт убийства, например, но не породившая его ненависть.
      Однако, несмотря на значимость, которую ордены придавали вопросам морали (так, например, тавба означает только "раскаяние" и не имеет никакого эзотерического смысла), они так и не смогли решить проблему различия между духовным и этическим. Этические добродетели (к ним относится стремление к внутренней чистоте) не имеют ничего общего с духовным паломничеством. По словам суфиев, они дают знание цели, но оставляют человека в неведении относительно средства ее достижения. В этом и состоит суть трагедии Абу Хамида. Маламати не должен заботиться о соблюдении законов морали, и это ясно, даже если он их грубо нарушает. Но как быть с вали? Это понятие тоже религиозное, а не этическое, поскольку вилайа вали свойство дарованное либо врожденное, совершенно не зависящее от моральных качеств. Жизнеописания святых показывают, что они стоят над любым моральным кодексом.
      О прогрессе мурида при прохождении этих стадий муршид судит, толкуя сны и видения, которые посещают мурида во время отправления им упражнений персонального зикра в аскетическом уединении (халва). Таким образом, мы видим, что толкование снов играло важную роль в жизни орденов. Ас-Сануси пишет об ордене халватийа, что "его приверженцы, как и приверженцы ордена кубравийа, настолько широко практиковала толкование снов (та'бир ар-руйа), что это позволило некоторым из руководителей этого ордена утверждать, будто оно и есть тот столп (мадар), на котором зиждется их Путь"50. Ибн Атааллах, автор первого систематического трактата о зикре, писал:
      "Первыми являются ему зримо из этого (сверхъестественного) мира ангелические сущности и духи пророков и святых в привлекательном виде, с помощью которых в него эманируются некоторые реальные факты. Но это лишь начало, затем он достигнет стадии, где образы трансцендентны, и будет сталкиваться повсеместно с проявлением ал-хакк. Это и есть плод квинтэссенции зикра"51.
      Видению таинственного духа мусульманского гносиса, ал-Хадира, придается большое значение, особенно когда идет речь о святости или об основании новой таифы. Обычно отождествляемый с Ильясом (Илья), "рабом Бога", наставником и учителем Моисея, из суры Корана "Пещера" (XVIII, 64-81), ал-Хадир обладает мудростью (хикма) (стих 65) и "величайшим именем" (ал-исм ал-а'зам), знанием, дарующим святость и способность совершать чудодейственные поступки. Будучи личностью гипостазированной, в суфийском учении он представляет внутренний свет вилайа, который одновременно подобен и противоположен апостольско-ортодоксальным взглядам на пророчество, высказанное Моисеем. Посредническая роль его была сформулирована в виде афоризма египтянином 'Али б. Мухаммадом Вафа (ум. 1398): "Ильяс для святых то же, что Джибрил (Гавриил) для пророков"52. Вполне естественно, что противники мистицизма не были заинтересованы в такой концепции. Ибн 'Атааллах приводит цитату из Ибн ал-Джаузи, отрицающую существование ал-Хадира53. Об этом персонаже встречается множество историй в манакиб и агиографиях. Огромное значение придается его появлению в видениях и снах (руйа и манам): в первом случае - в часы бодрствования, а во втором - во время сна. 'Абдал'азиз б. ал-Даббаг получил вирд и барака вилайа от ал-Хадира в 1125/1713 г. у гробницы 'Али б. ал-Хирзахима в Фесе54.
      Путь гностика отличается от мистического Пути познания, о чем здесь мы вынуждены сказать; так как в той или иной форме об этом говорится во всех уставах-руководствах. Ищущий проходит стадии космической эволюции. Стадии шари'а, тарика и хакика представлены как мосты, связующие четыре сферы существования или природы - человеческую, ангелическую, развивающуюся и божественную.
      Все теистические ордены признавали религиозный закон как отправную точку, основу дальнейшего продвижения на жизненном пути, либо направляемом наставником, либо озаряемом свыше. Это изложено в приводимой ниже цитате из руководства ордена мирганийа, параллель которой можно найти во всех орденах:
      "Держись крепко шариата, брат мой, ибо ты можешь достичь Пути познания только через посредство шариата, точно так же ты приблизишься к истине (хакика) только через посредство тариката. Шариат - это корень, тарикат ветвь, а хакика - плод. Не следует думать, что ты найдешь плод иначе, как через посредство существования корней и ветвей, а ветви не могут существовать иначе, как через посредство корней. Тот, кто привержен шариату, но не следует Пути, обречен на погибель. Тот, кто следует Пути, но не привержен шариату, - еретик (зиндик)"53.
      Теософам эти три стадии представляются мостами, связывающими четыре сферы существования. В ордене гавсийа (или лучше воспользоваться его вторым названием - ми'раджийа) имеется весьма любопытный небольшой список вопросов, с которыми обращается к Богу 'Абдалкадир ал-Джилани (которого Бог, обращаясь к нему, почтительно величает в каждом изречении йа гаус ал-а'зам). Бог говорит: "Любая фаза между Насут и Малакут есть шари'а; любая фаза между Малакут и Джабарут есть тарика; и любая фаза между Джабарут и Лахут есть хакика"36.
      'Алам ан-насут - "мир человечности", воспринимаемый физическими чувствами, материальный мир, который ал-Газали (принявший если не саму суть, то терминологию) называет 'Алам ал-мулк ва-ш-шахада (мир явного и осязаемого).
      'Алам ал-малакут - "мир независимости" - невидимый, духовный, ангелический мир57; мир, воспринимаемый внутренним зрением и духовными качествами. Как считают некоторые, это несотворенный макрокосм.
      'Алам ал-джабарут - "мир могущества" - небесный мир; мир, постигаемый проникновением в божественную природу и приобщением к ней. Это, кроме того, мир божественных имен и качеств.
      'Алам ал-лахут - "мир божественности", мир, не подлежащий восприятию, поскольку отныне явление, ощущаемое чувствами, растворено в безвременной единичности.
      И хотя понятия такого рода относятся к области спекулятивной мистической теологии, эти сферы постоянно встречаются в уставах-руководствах орденов применительно к суфийскому Пути познания. И здесь, как и в приведенном выше высказывании, приписываемом 'Абдалкадиру:
      Насут - это естественное состояние человека, в котором он живет в согласии с правилами шариата;
      малакут - природа ангелов, для достижения которой надо следовать тарикату, т. е. пути очищения, в то время как
      джабарут - это природа божественной силы, постичь ее можно, пройдя через озарение, ма'рифа, пока не наступит
      фана - растворение в божестве;
      (хакика) - состояние истинности, нередко в литературе орденов называемое 'алам ал-гайб - "(несотворенный) мир скрытого".
      Выше мы показали, как мистицизм, функционирующий в рамках строго единой системы ислама, дал два ответвления - пантеизм и поклонение святым, не отходя при этом в развитии от средней традиционной линии. После столетий поисков новых мистических Путей спекулятивный мистицизм принял доктрину Логоса58, которая, не затрагивая божественного единства, обеспечила философскую основу для осуществления на практике культа святых и Пророка, отвечавшего потребности народа. Ибн ал-'Араби в своей доктрине о единстве (a priori) бытия (вахдат ал-вуджуд) учил, что "все вещи предсуществуют как идеи в божественном знании, откуда они испускаются и куда они в конечном итоге возвращаются"59.
      Более полно он разработал доктрину предсуществования Мухаммада до творения. Это доктрина ан-нур ал-мухаммади60, "света Мухаммада", образа Божьего в его первоначальной целостности, божественного сознания, досотворенного света, из которого все и было сотворено. Доктрину также называют ал-хакикат ал-мухаммадийа, что означает космического Мухаммада в его абсолютной истинности. Мир есть проявление этого света, который воплощается сначала в Адаме, пророках и актаб (ед. ч. кутб - "полюс"), каждый из которых является ал-инсал ал-камил ("совершенным человеком").
      Деятельность теоретиков орденов61 заключалась в том, чтобы приспособить философию суфизма к потребностям простого человека. Им приходилось делать вид, что они отказываются от всех верований, к которым можно было приклеить ярлык пантеистических, так как любая попытка такого рода давала 'улама возможность выдвинуть свои обвинения, а этого 'улама всегда ждали. Нетрудно было оказывать давление на профессионально организованный суфизм. В Египте в середине XIV в. мамлюкские власти направили указ шайх аш-шуйуху, гласивший, что путь к Богу лежит исключительно через Коран и сунну, воплощенные в шар'. Шейх "должен осудить всякого, кто склоняется к вере в иттихад или хулул или утверждает, что Бога можно достичь иным путем, чем тот, что был определен Пророком"62.
      Естественно, что многие ордены сохраняли свою собственную всегда тайную доктрину и особенно рьяно порицали тех членов, по вине которых какие-то сведения просачивались наружу. Именно по этой причине аш-Шибли и Сафиаддин ал-Ардабили осуждали ал-Халладжа63.
      Через популярные религиозные уставы орденов эти теософские доктрины проникали в народные культы. Они гораздо отчетливее проявлялись в орденах восточного региона. Ниже мы приводим цитату из "Мавлида" Мухаммада 'Усмана ал-Миргани, учение которого почерпнуло более от унаследованной им семейной традиции, особенно от традиции ордена накшбандийа, чем от его строгого учителя Ахмада б. Идриса:
      "Когда Бог пожелал создать эти высшие и низшие миры, он взял пригоршню своего Света - и это был Мухаммад б. 'Аднан. Он (Пророк) сказал Джабиру: "Первое, что Бог сотворил, был Свет вашего Пророка как бы в ответ на свою задачу, и я был Пророком, когда Адам еще был водой и глиной". Пророк спросил Джибрила: "Сколько лет тебе, о Джибрил?" Тот сказал: "Я не знаю, скажу только, что планета появляется на четвертом небе раз в 70 000 лет (это скрытые знаки), а я видел ее точно 72 000 раз". Пророк сказал для того, чтобы сообщить о своем ранге и тайне своего Света: "Клянусь славой моего господина, я и есть планета, которую ты видел, о Джибрил, на небе благодетеля, а также другие предметы, которые пером невозможно описать на бумаге и которые даже оба писца, пишущие о добре и зле, не могут зафиксировать""64.
      Несмотря на примитивное изложение, эта концепция представляет интерес не только с академической точки зрения, так как услышать ее можно во время всех отправлений зикра. Тот же автор в другом сочинении пишет: "Мухаммад... Божественная сущность (латиф), тайна в Адамовом сотворении. Свет света, Тайна тайн, Дух духов"65. Суфийская традиция, не нуждающаяся в иснаде66, приписывает Мухаммаду, например, такое высказывание: "Я - Свет Божества, и все создано из моего Света". Совершенный человек в качестве Логоса - суть всякого мистического опыта. Эти концепции могут существовать параллельно с неколебимой приверженностью доктрине единения.
      Но нам предстоит двигаться дальше, поскольку эта концепция приближается еще больше к людям в понятии кутб (полюс). По этой концепции, нубувва растворена в вилайа. Внутренняя суфийская диктрина, подобно доктрине шиитов, утверждает, что вилайа как функция выше нубувва, так как последняя пассивна и ограничена во времени, тогда как вилайа всегда активна и бесконечна. Потребность в непосредственном знании божественного слова вынуждает ал-хакикат ал-мухаммадийа, Логос, каждую эпоху перевоплощаться в того, кто известен под именем кутб заманихи (полюс своего времени), и открывается только немногим избранным мистикам67. Концепция кутба ("полюса"), на котором держится мир (суфийский эквивалент шиитскому имаму) во главе невидимой иерархии святых (авлийа), восходит к далекому прошлому, задолго до времени Ибн ал-'Араби, и, как широко считается, родоначальником ее был Зу-н-Нун ал-Мисри, наследник египетской гностической традиции. В последующие века концепция была опрощена и превратилась в меру оценки мистических достижений. Затем уже каждый святой становился кутбом, и "полюс Вселенной" неизменно сопровождали эпитетом или дополнительным названием типа ал-кутб ал-гаус, кутб ал-актаб или кутб ал-'алам, несмотря на то что эти определения также теряют смысл, если ими пользоваться не по назначению. Когда Джа'фар ал-Миргани поет: "Я был первым, кто существовал"68, он отождествляет себя не с кутбом суфийской иерархии, а с кутбом Логоса. Эта идея лежит в основе требований раствориться в личности шейха подобно тому, как об этом говорится в отрывке из чиштийского источника: "На первой стадии от послушника ждут, чтобы он возлюбил своего шейха и считал его высшим для себя образцом. Он действует, разговаривает и молится как шейх; он ест, пьет, ходит как шейх и постоянно размышляет о нем. После того как ученик (мурид) с помощью этих действий духовно трансформируется в шейха, он духовно представлен Пророку"69.
      Легко понять, почему суфизм, по крайней мере во многих кругах, сосредоточен вокруг личности шейха. Шейх - символ кутба, невидимого, беспредельного. В суфийских орденах шиитов удивительным образом слились концепции кутби и имами. У суфиев-двунадесятников кутб - представитель имама на земле. Отсюда понятна ненависть, которую питали к суфиям муджтахиды. Первый столп, согласно воззрению гунабадийской ветви ордена ни'матуллахийа, - это вилайа или "верность" кутбу, который и есть настоящий, реальный глава данного ордена, даже если благодаря ему существует все вокруг70.
      Святые (ахл ал-гайб) образуют иерархическую структуру, глава которой кутб. Эта концепция не нова. 'Али ал-Худжвири пишет: "Среди тех, кто наделен властью освобождать от обязательств и налагать их и состоит при божественном дворе, имеется три сотни, именуемых ахйар, сорок, именуемых абдал, семь, именуемых автад, три, именуемых нукаба, и один, именуемый кутб или гаус"71.
      Наименования и число членов этой пирамидальной структуры варьируют; общее представление о ней в соответствии с тем, как она воспринимается в Нилотском Судане, дает следующая цитата:
      "Шейха Хасана б. Хасуна (ум. 1664) спросили о ранге Мусы б. Йа'куба. Тот ответил: "Он состоит в ранге фард среди суфиев, это нечто отличное от кутб, от четырех автад [опоры], от семи нуджаба [знатные], от сорока абдал [заместители]. Число их (т. е. афрад) равно числу тех, кто принял участие в битве при Бадре (т. е. трем сотням), и они по отношению к кутбу имеют статус рядовых [по отношению к генералу]""72.
      Авлийа были истинным воплощением народных представлений. Однако следует добавить, что большая часть суфийских идей была вульгаризована, хотя последнее обстоятельство играло, несомненно, не такую уж значительную роль. Фана, например, превратилась в некий смутный пантеизм на фоне практики экстатических откровений зикра. Ее можно более или менее быстро достичь в зависимости от восприимчивости индивида при посредстве шейха-наставника или ценой растворения своей личности в шейхе, но отнюдь не ценой бесконечного трудоемкого продвижения на тернистом пути от одной макам к другой. Есть ли смысл беспокоиться о дисциплине, когда "одна джазба (притяжение) от Бога равняется всем трудам человечества или мира джиннов"? Маджзуб (одержимый), знакомый образ традиционного мусульманского общества, рассматривается как человек, утративший личностное сознание в божественной единичности.
      Первой стадией суфийской организации был кружок, объединявший вокруг наставника его учеников и последователей. В Хорасане местом расположения такой группы служила ханака. Это был обычный дом, который занимал шейх со своими дервишами, а не специально отведенное строение. Несмотря на то что комнаты в таком доме были приспособлены для собраний (джама'ат или сама'ат-хана) или общей молитвы (мусалла) и группа в полном составе нередко отправлялась в странствие более чем на год, поначалу это был всего лишь кружок. В жизнеописании Абу Са'ида б. Абу-л-Хайра (976-1049)1 среди многочисленных такого рода центров XI в. упоминается Ханака-и сарави, основанная в Нишапуре Абу'Али ад-Даккаком (ум. 1016), учителем Абу Са'ида и ал-Кушайри. Другая ханака, также основанная в том же Нишапуре Абу 'Али ат-Тартуси (ум. 364/875), просуществовала до 548/1154 г., а затем была уничтожена гузами. Немногие из ранних ханака просуществовали столь долго, как эта, но сохранились гробницы их первых наставников (или традиционные постройки). На второй стадии развития тарика были восстановлены старые или же построены новые мавзолеи; затем начался обратный процесс - наличие могилы вело к образованию при ней ханаки.
      Суфийские объединения на первом этапе характеризуются минимальным сводом правил, регламентировавших жизнь в коллективе. Один из таких ранних сводов норм поведения, составленный тем же Абу Са'идом для членов своей хорасанской ханаки в Майхане, был переведен Р. Никольсоном2.
      "1. Одежду надлежит держать в чистоте и самому быть всегда опрятным.
      2. Не следует сидеть и сплетничать в мечети, равно как и в других святых местах.
      3. Первым делом надлежит всем вместе прочесть молитвы.
      4. Надлежит многократно молиться по ночам.
      5. На рассвете надлежит просить прощения у Бога и взывать к нему.
      6. По утрам надлежит читать Коран как можно больше и не разговаривать до восхода солнца.
      7. Между вечерними и ночной молитвами надлежит заняться повторением обязательных молитв (вирди ва зикри).
      8. Надлежит оказывать помощь бедным и всем, кто в ней нуждается, а также всем тем, кто присоединяется к членам общины, и терпеливо переносить хлопоты (по уходу за ними).
      9. Не должно вкушать пищу друг без друга.
      10. Не следует отлучаться, не испросив друг у друга разрешение.
      Далее, часы досуга надлежит посвятить одному из трех занятий изучению теологии, религиозным упражнениям (вирди) или же утешению ближнего. Тот, кто любит свое братство и помoгaeт ему чем может, получит свою долю и воздаяние в будущем".
      Уважение к духовной свободе каждого члена общежития требовало особых правил поведения в коллективе. Характерно, однако, что в этих наставлениях ни разу не упоминается шейх. Он, несомненно, оставался духовным наставником, но еще не был диктатором. Когда члену общины нужно было отлучиться, разрешение он получал не у шейха, а у товарищей. В таких объединениях родилась идея духовной футуввы, которая легла в основу совместной жизни и взаимоотношений во время странствий.
      В районах, управляемых арабами, пограничные посты, известные под названием рибат3, стали религиозными центрами, но их не следует отождествлять с персидскими ханака, поскольку в них еще нет сложившегося комплекса отношений "наставник - ученик". Однако на второй стадии развития суфийской организации часто тем же словом рибат называют и обитель во главе с наставником, наподобие обители дяди и племянника Сухраварди на берегах Тигра, тогда как персидский термин ханака был принят в Иране, Сирии и Египте (но не в Магрибе) для обозначения любой общины суфиев, основанной и финансируемой политическими правителями неарабского происхождения Айюбидами и Сельджукидами и их чиновниками. Оба типа общин были предназначены для духовной жизни суфиев, специально приспособлены для этой цели, однако они сильно различались по структуре. Во главе рибата стоял наставник, тогда как в ханаке определяющим было решение всей конгрегации и ее официальный руководитель скорее был администратором, чем духовным пастырем. Само слово рибат было весьма широким в смысловом отношении, так как существовали рибаты для душевнобольных и наряду с ними функционировали рибаты, служившие ночлегом для суфийских паломников и странников, подобные тем, которые мы находим в Мекке.
      В сложении суфийской организации завийа играли более значительную роль по сравнению с описанными выше общинами, хотя бы потому, что в центре внимания здесь находился духовный мир человека. Это были небольшие группы, возглавляемые шейхом, поначалу непостоянные, так как нередко члены их происходили из разных мест. Именно эти люди, местные и пришлые, способствовали созданию увековечивших себя тарикатов. Завийа в отличие от ханака или рибатов не получали пожертвований. Однако со временем, превратившись в семейные обители, они старались накапливать вакфы.
      В центре ханаки, как правило, находился двор (кa'a или сахн), по обеим сторонам которого шла крытая аркада (ривак) с комнатами (халва или тибак, ед. ч. табака). Справа или слева располагался центральный зал, где была сосредоточена общественная жизнь и где отправлялись совместные ритуальные упражнения. Обычно такой зал был предельно простым по устройству. Перед михрабом лежала баранья шкура, на которой во время религиозных церемоний и приемов сидел шейх. Над нишей михраба было выгравировано имя основателя и изречение типа исповедания веры (шахада). Часто мечеть стояла отдельно, а кухня, службы и нередко баня находились при здании. Как постоянно живущие суфии, так и пришлые обеспечивались едой и ночлегом. Члены общины, кроме того, получали одежду и все необходимое4.
      Здесь мы приводим описание ал-Ханака ал-Кадим в Алеппо, которая была основана Нураддином б. Зенги в 543/1148 г. и "учреждена как вакф для суфиев":
      "Она поражает своими размерами и простором. Состоит она из приемных покоев шейха, сводчатого зала для братии (фукара), большой крытой веранды (айван) и молельни (киблийа). На восточной стороне двора помещается дверь, ведущая к водоему, который питается водами Хайлана, поступающими по трубам. Огромные ворота относятся ко времени завещания в вакф. Наружная дверь, выходящая на улицу, снабжена двумя широкими скамьями (дакка). Дверь была сделана перед нашествием Тимура Хусамаддином ал-Бургали в бытность его шейхом (1400). Прежде в этой обители была кухня, обеспечивающая суфиев пищей, но сейчас она закрыта и пришла в негодность. Когда-то шейх Шихабаддин ас-Сухраварди держал в ней свой молитвенный коврик (саджжада)"5.
      Местные топографические сочинения изобилуют описаниями такого рода, но они дают скудные сведения о способах управления, функциях и церемониях общины. Чуть больше света проливает на этот вопрос описание ханака в Каире, сделанное Ибн Баттутой в 1326 г.:
      "В каждой ханаке6 имеется шейх и эконом (харис), который прекрасно всем распоряжается... Эти люди дают обет безбрачия, а для семейных существуют отдельные ханака7. В их обязанности входят участие в исполнении пяти ритуальных молитв, ночные бдения в ханака и присутствие во время всеобщего зикра в зале (кубба). Для каждого обязательно иметь собственный молитвенный коврик. Во время предрассветной молитвы они читают Сурат ал-Фатх (48), Сурат ал-Мулк (67) и Сурат 'Амма (78), затем в зал приносят листы Корана и распределяют их среди факиров, которые читают весь Коран целиком8 и исполняют зикр, распевая его на восточный лад. То же самое они проделывают и после чтения вечерней ('аср) молитвы"9.
      Ханака не были учебным центром10 в строгом смысле этого слова, а скорее объединением людей, решивших жить общиной, подчиняясь единой дисциплине. У них особые правила приема суфиев в братство, независимо от того, вступает новый член на короткий или долгий срок, они старались удостовериться, что те, кто решается просить о приеме в общину, делает это с открытой душой и что они прошли курс обучения и инициацию под руководством опытного шейха. Ибн Баттута далее сообщает:
      "Когда появляется вновь прибывший, он должен встать перед входом в ханаку, опоясавшись11 и перекинув через плечо молитвенный коврик. Пожитки он должен держать в правой руке, а кувшин для омовения - в левой. Привратник сообщает слуге12 о его прибытии, и тот выходит и осведомляется, из какой страны он пришел, в каких ханака он останавливался (или обучался) во время странствий и кто посвятил его. Если удовлетворен правдивостью ответов, он ведет гостя в ханаку, определяет ему подходящее место, где тот может расстелить свой молитвенный коврик, и показывает ему комнату для омовений. Приведя себя в состояние ритуальной чистоты, гость подходит к коврику, снимает пояс и молится, дважды распростершись ниц, после чего пожимает руку шейху13, а также всем, кто присутствует, и занимает свое место среди них"14.
      Ханака с гробницей султана Байбарса ал-Гашанкира в Каире (построена в 706/1307-709/1310 г.) была рассчитана на 400 суфиев15, а ханака Сирайкуса имела 100 келий, каждая на одного суфия16. Гробницы стали неотъемлемой принадлежностью самых разных общин. Однако если в рибатах и завийа покоились останки основателя и его преемников, то в ханака, как, например, в ханаке Байбарса II, о которой только что шла речь, находилась только могила святого ее основателя. В нескольких ханака имелись реликвии: в Рибат ал-Асар, неподалеку от Каира, хранились кусок железа и кусок дерева, по преданию, принадлежавшие Пророку17.
      Упадок суфийского центра типа ханака связывают с появлением стадии таифа, которая организационно оформилась в виде гробницы-завийа. В неарабской Азии эти общины продолжали называть ханака, но все же основой и оправданием их существования стали гробницы. В Средней Азии гробницы-ханака отличались большим разнообразием - среди них были как роскошные мавзолеи, построенные тюркскими и монгольскими правителями, так и скромные сооружения, где ишан (местное название шейха) жил со своей семьей и последователями. Все эти ханака, как большие, так и маленькие, оказывали гостеприимство путникам, равно как и бродячим суфиям. Община обычно собиралась вместе к зиме, а с наступлением весны дервиши снова отправлялись в свои странствия. Большинство ишанов время от времени наведывались в степь, чтобы собрать приношения от киргизов и других кочевых племен.
      Эти общины, хотя и относились к определенному Пути мистического познания, все были независимым выражением божественной милости, даруемой человечеству через личность, чья святость распространялась посредством его гробницы, через его преемников, независимо от того, были ли они его кровными наследниками. Гробница-завийа святого основоположника была центром комплекса, и ее филиалы приобщались к святости тем же путем, что и материнская завийа, несмотря на то что они обзавелись собственной гробницей. В результате такой перемены религиозной ориентации малоизвестные городские общины, которые, как и старые ханака, не имели выхода в широкие общественные сферы, замыкались в себе, приходили в упадок и постепенно отмирали. Они не выполняли никакой жизненно важной функции, что могло бы поддержать их существование, разве что обеспечивали бесплатный кров и пищу, и поэтому существовали, пока продолжали поступать пожертвования. В рассказе об ал-Ханака ал-Кадим в Алеппо, отрывок из которого был процитирован выше, Абу Зарр сообщает, что в его время кухня уже не работала.
      Гробница-ханака и завийа, которые с самого начала были связаны с шейхом, существовали, пока функционировала барака основателя. Нельзя отрицать, что у этих общин были свои периоды процветания и упадка, но их было великое множество, и они постоянно сменяли одна другую. Зарождались они обычно в частных домах, хозяева которых, по слухам, получали бараку, и затем по ассоциации с гробницами повсюду в мусульманском мире превращались в центры религиозной жизни. Если барака продолжала действовать независимо от того, исходила она от живого или мертвого святого (вали), паломники и подношения текли рекой. О важной роли этих общин в социальной жизни мусульманских стран можно судить по рассказам путешественников, таких, как Ибн Джубайр и Ибн Баттута. Последний находил гостеприимство повсюду в Азии - среди групп факиров, обычно связанных с культом гробницы, как, например, в обители в Казеруне, к западу от Шираза, основание которой приписывают Абу Исхаку ал-Казеруни (ум. 1034). Под эгидой его имени и бараки там возникла богатая корпорация18. Общины такого типа не были бедными, однако их доходы не предназначались для того, чтобы обеспечить привольную жизнь их членам. Д'Оссон подтверждает это на примерах Турции XVIII в. Он пишет: "Независимо от того, каковы были средства общины, старейшины ее никогда не допускают кичливой роскоши. Избыточный доход распределяется между бедняками или идет на цели благочестивые и благотворительные. Шейхи и дервиши тщательно следят за выполнением этою неизменного правила. Привыкшие с детства к лишениям, они пекутся только о соблюдении своего долга"19.
      Мы ограничимся общим описанием схемы организации орденов на последней стадии таифы, так как различия между главными суннитскими орденами касаются в основном деталей, не имеющих первостепенного значения.
      По всему арабскому миру во главе каждой таифы стоит шейх. Он духовный наследник основателя, чья божественная сила и качества переходят к нему по наследству. Он называется шайх ас-саджжада (хозяин молитвенного коврика или подстилки; перс. саджжада-нишин), поскольку наследует коврик основателя как символ власти. "В Сонусе, - пишет Ибн Баттута, - живут потомки Ахмада ар-Рифа'и, и среди них шейх 'Иззаддин, который ныне является шайх ар-ривак и владельцем саджжады ар-Рифа'и"20. Саджжада (или бисат, пустаки) означает "трон" ордена в том смысле, что на нем восседает шейх во время церемонии посвящения и получения звания.