Суфийские ордены в исламе

      Гл. VII. РИТУАЛ И ЦЕРЕМОНИИ
      1 Коран, XXXIII, 41. Подтверждается многими другими стихами: II, 153; IV, 104; VII, 206; XIII, 28; XVIII, 24; XXIV, 36-37; XXIX, 44; LXXVI, 25.
      2 Фаридаддин ' Аттар. Тазкират; текст и перевод, подготовленный Никольсоном (Nicholson. The Origin and Development of Sufism, c. 344).
      3 См. "Выводы" этой дискуссии в предисловии профессора Дж. Робсона к его изданию двух "Трактатов о том, как слушать музыку", в одном из которых осуждается, а во втором одобряется сама' (Robson. Tracts on Listening to Music).
      4 Издано и переведено Робсоном. Там же.
      5 Там же, с. 96-100.
      6 Там же, с. 105. Следует отметить, что чтение аврада и азкара входило в индивидуальную практику суфия.
      7 Там же, с. 111-113.
      8 Там же, с. 113, 177.
      9 У Ахмада есть книга на эту же тему: "Китаб ат-таджрид фи калимат ат-таухид".
      '° Описание формы аз-зикр ал-миншари, принятой в ордене гавсийа, приводится у ас-Сануси (Салсабил, с. 127-128).
      11 Здесь затронут вопрос о душе ("плотской") и духе (нафс и рух), которые суфии постоянно противопоставляют друг другу: "Тот, кто воспринимает духовно - искренен, а тот, кто полагается на душу,обманщик",- ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 92. Поскольку речь идет о зикре, то следует отметить, что методы, которыми суфии пользовались во время радений, стали духовными, а не психологическими. Нужно различать дыхание телесное (нафсийа) и духовное (рухийа). Нафс-это дыхание, которое идет из кишечника и проходит через голосовую щель. Оно телесное и чувственное. Рух идет из мозга и проходит через ноздри. С помощью рух распознаются духовные свойства. Суфии различали множество видов (или оттенков) рух, но мы здесь отметим лишь, что в более эзотерических кружках отправление зикра было очень изощренным.
      12 Арабский текст издан и проанализирован Иусуфом- Хусайном ("Хавд ал-хайат"). В предисловии сказано, что сначала появился персидский перевод, потом с него - арабский, сделанный кади Рукнаддином Самарканди. Самарканди жил в Лахнути, в Бенгалии, в правление султана 'Алааддина Map-дана I (1207-1212). Перевод дошедших до нас текстов сделан не им.
      Система патанджали была известна индийским суфиям, а ал-Бируни сделал арабский перевод "Иога-Сутра" под названием "Китаб патанджал ал-хинди фи-л-халас мин ал-амсал". См.: Massignon. Lexique (изд. 1954 г.), с. 81-88. X. Риттер способствовал изданию текста: Al-Biruni's Obersetzung des Yoga-Sutra des Patanjali.
      13 Описание этой практики см.: Мухаммад Гавс. Бахр ал-хайат (перевод Амртаунда, Дели, 1311) и его же "Джавахир-и хамса>-GAL, II, с. 418; GAL, SB, II, с. 616.
      14 См.: ас-Сануси. Салсабил, 131 и ел. У Ибн Баттуты-джоки (мн. ч. джоккиййа).
      15 Новые приемы исполнения зикра, по всей вероятности, дошли до Магриба только в середине XIV в. Разрешение на легальное отправление суфий-ских упражнений часто надо было получать у юристов-законоведов (фукаха), а люди, подобные Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййе, проявляли особое рвение к этому вопросу. В их запросах фатвы иногда содержатся сведения, проливающие свет на то, как происходили радения зикра: Шейха ас-Салиха Абу Фариса 'Абдал'азиза б. Мухаммада ал-Кайравани (ум. 750/1349) спросили, что ему известно о группе под названием "фукара", которая собирается для совместных танцев и пения и по окончании их устраивает "вечерю любви", к которой все готовятся заранее, как к своей последней трапезе. Затем они переходят к рецитации "десятой части" Корана, потом обращаются к зикру и затем снова поют, танцуют и рыдают. Они утверждают, что это составная часть процесса приближения к богу и изъявления покорности ему. Они приглашают присоединиться к ним и жестоко бранят тех из 'улама, кто отказывается принять их приглашение.-ал-Ваншариси. Ал-ми'йар, с. 23.
      Мне кажется, что этот рассказ свидетельствует о том, что протесты были направлены против традиционной формы таких собраний.
      16 Сомнения, возникшие по поводу подлинности авторства Ибн 'Атаал-лаха, очевидно, необоснованны-ни у кого из близко знавших его людей никогда не закрадывалось ни малейших подозрений по этому поводу.
      17 Напечатано на полях книги аш-Ша'рани "Латаиф", II, с. 89.
      18 ас-Сануси. Салсабил, с. 4.
      19 Хайдарийа, группа склада каландаров, основанная нишапурцем Кутбаддином Хайдаром (ум. 618/1221), открыла их свойства и разрешила своим дервишам употреблять гашиш (куннаб). См.: Макризи. Хитат, III, с. 205-209. Автор утверждает, что им широко пользовались фукара.
      Позже кофе стал неотъемлемым элементом всех собраний для отправлений зикра. Его появление связывают с членом ордена шазилийа по имени Абу-л-Хасан 'Али б. 'Умар (ум. в Мохе, в Йемене, 1418), который узнал об этом напитке в бытность свою при дворе Са'даддина II, султана Ифат-Зайла' в Южной Эфиопии. Кофе распространился вначале среди йеменских и хадра-маутских суфиев, и через посредство тех же суфиев он проник во все концы арабского мира. О его значении для суфиев (особенно во время зикра, где возглас йа кави повторяется 116 раз) см.: 'Абдалкадир б. ал-Айдарус. Сафват ас-сафва фи байан хукм ал-кахва, а также статью "Кахва" ван-Арендонка (EI, II, 632).
      20 См например: ал-Калабази. Китаб ат-та'арруф, с. 82-83.
      21 Между авторами имеются значительные расхождения в определении терминов хал и макам. Что касается меня, я придерживаюсь мнения ал-Ку-шайри (фи-л-ахвал мавахиб ва-л-макамат макасиб) о том, что кал - это божественный дар, в то время как макам достигается усилием человека (Рисала, с. 32). Это процесс приближения к богу благодаря снятию завесы.
      22 См.: ал-'Абдари (ум. 737/1336). Ал-мудхал аш-шар', II, с. 83.
      23 Ла илахи илла-л-лахи ("нет божества кроме бога") - формула отрицания-утверждения (нафи ва исбат), первая часть свидетельствования (шахада).
      24 Ал-калб ас-санаубари-физическое сердце человека, которое заключает
      в себе всю человеческую истину.
      25 Цит. по: Таджаддин б. [Закарийа] Махди Заман ар-Руми. Рисалат фи сунан ат-таифат ан-накшбандийа. Рук., Кембридж, Add. 1073, с. 4-5. То же самое упражнение (только более подробно) описывает ас-Сануси (Салсабил, с. 116-117), используя иную терминологию.
      26 Персидское авардбурд ("отстаивание") - термин для обозначения особого способа контроля над дыханием.
      27 ас-Сануси. Салсабил, с. 58-59.
      28 В некоторых общинах разрешались отступления (рухса) от этих правил. Д'0ссон описывает, как в Турции группы собирались в вечерние часы раз в неделю по четвергам, после салат ал-'иша читать обязательный набор молитв "Хатм-и хаваджаган": "Во время чтения все сидят на длинной скамье. Шейх произносит молитвы, утверждающие братство, а все собрание отвечает хором, иногда ху, а иногда Аллах. В некоторых городах накшабанди держат специальные помещения для зикра" {D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 628-629).
      29 Составлен по списку из упомянутых выше "Рисала" Таджаддина б. Мах-ЛИ Заман ар-Руми.
      30 Ал-калимат ат-таййиба (Коран, XXXV, 10), т. е. формула свидетельства (шахада).
      31 Значение заук различно у разных авторов и в разных контекстах.
      32 Эти одиннадцать "слов" имеют более глубокий смысл, который не разъясняется в обычных руководствах. В девятом или десятом "слове" можно представить себе вакифа, прекратившего поиски после того, как пересек пределы времени и пространства и перешел (вакфа калбиййа) в искомое.
      33 Описание церемонии зикра см.: Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), гл. 24; он же. Arabian Society, с. 73-78. Д'0ссон (D'Ohsson. Tableau, IV, 2) описывает собрания хадра у рифа'итов (с. 641-648), са'идитов (с. 648- E49) и мавлави (с. 649-655). Неоднократно описано сама' ордена мавлавийа. См., например: Guys. Un derviche, с. 227-231. Хадра 'исавийа описана Дер-менгемом (Dermengham. Le culte des saints, с. 303-318). Большое преимущество орденов состояло в том, что все их радения происходили открыто-обстоятельство, помогавшее обезоружить ортодоксов. Единственным исключением был орден бекташийа. См.: D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 657. Даже в Сирии зикр часто отправлялся в мечетях. Ахмад б. Сулайман ал-Кадири ад-Димишки (1517-1596) "предстоял на отправлении халкат аз-зикр по пятницам в мечети Омейядов после молитвы".- ал-Мухибби. Хуласат, I, с. 208.
      34 См. выше, гл. IV.
      35 В ордене кадирийа накиб объявляет фатихат ал-Коран формулой Ав-еал каули шараф ли-л-лах ал-фатиха-"Я отверзаю уста прославлением бога "Фатихой"".
      38 .Мне редко удавалось заметить, каким образом шейх менял ритм. Нужно учесть, что зикр не может не действовать даже на постороннего зрителя - он стимулирует одни центры восприятия и включает другие.
      37 Один шейх рассказал мне, что "обязательная молитва" ордена во время общих радений включает либо одну, либо все молитвы кз ал-вирд ас-сагир, которые исполняет каждый посвященный после чтения одной или нескольких из пяти общих ритуальных молитв; он дал их мне в таком виде:
      (табл. 8)
      По свидетельству шейха, ал-вирд ал-кабир заключается в 70000-кратном повторении формулы тахлил.
      38 Движения во время всеобщего зикра в ордене миргани: отправляя зикр, следует склонить голову вправо и одновременно сказать ла; затем опустить голову на грудь, говоря илаха; только потом, склонив голову к сердцу, т. е. влево, произнести илла-л-лах, причем это нужно выдохнуть буквально от пупка к сердцу, так, чтобы достославное имя Аллаха осело в сердце и вытеснило из. него все дурные представления. Нужно сделать акцент на произношении хам-зы и увеличить долготу алифа (а), однако умеренно или чуть превысив среднюю норму. После буквы "ха" в слове илах идет фатха, а за буквой ".ха> в слове Аллах - сукун- Ар-Рутби. Минхат ал-асхаб, с. 87.
      39 Орден кадири руководствуется в своей практической деятельности трактатами "Сирр ал-асрар ва назхар ал-анвар", приписываемым 'Абдалкадиру,. и "Ал-фуйудат ар-раббанийа фи-л-маасир ва-л-аврад ал-кадирийа" Исма'ил" б. Мухаммада Са'ида.
      40 О Сулаймане Челеби см.: Gibb. History, I, с. 232-248. Гибб перевел отрывки из его мавлида. Полный перевод сделан Лайманом Мак Каллумом (Mac Callum. The Mevlidi Sherif). Многие другие турецкие поэты, например Ак Шамсаддин-заде Хамди, также писали мавлиды, но ни один из них не пользовался такой популярностью, как мавлид Сулаймана Челеби.
      41 По свидетельству Д'Оссона (D'Ohsson. Tableau, II, с. 358). Последний рассказывает об официальной пышной церемонии праздника в мечети султана Ахмада в XVIII в.
      42 Например, "Симт ад-дурар" ("Нитка жемчуга") широко известен как "Мавлид ал-Хабши" по имени его автора 'Али б. Мухаммада ал-Хабши, представителя тарики 'алави (хадрами). Основатель ордена тиджанийа не написал мавлида, и поэтому вполне естественно, что в такой закрытой тарике его последователи вообще не читают мавлидов. У них, однако, существует некий. эквивалент, благодаря которому они утверждают, что Пророк приходит (при условии, что ритуал выдержан по всем правилам) во время седьмого чтения джаухарат ал-камал. См.: ал-Джауски. Ас-сирр ал-абхар, с. 3. Мухаммад б. ал-Мухтар (Вад ал-'Алийа, ум. 1882), распространивший учение тиджанийа в Египетском Судане (см.: Trimingham. Islam in the Sudan, с. 237-238), был истинным автором "Мавлид инсан ал-камил", который был издан, но не знаю исполнялся ли он когда-либо.
      43 См.: Dermengham. Le culte des saints, с. 186, Меликитскиё богословы порицали этот праздник (ср.: Ибн ал-Хадж. Ал-мадхал, I, с. 153 и ел.), но они не в силах были что-либо изменить, коль скоро он стал народным
      44 См.: Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 406-407.
      45 В число авторов турецких поэм, посвященных ми'раджу, входят Гани-заде Надири, Найи 'Усман Деде и Нахифи.
      46 Кульминационный момент в мавлиде Сулаймана Челеби. наступает, когда Амина произносит:
      Прилетела Белая Птица, несомая прямо на своих крылах, И с силой ударила по спине меня, лежащего там.
      Затем родился Султан Веры, который поразил всех.
      Земля и небеса сияли, утопая в лучах славы.
      Английский перевод сделан Гиббом, который пишет: "Когда доходили до этого куплета на чтениях мавлида, всех обносили шербетом и сладостями. Сначала певца, а потом остальных гостей".
      47 Это сокращенное изложение по моей книге: Islam in the Sudan, с. 215-216.
      48 Несколько цитируемых выше строк взяты из поэмы, приведенной в конце "Куссат ал-ми'радж" Джа'фара ал-Миргани, с. 123-124.
      49 ас-Сануси. Салсабил, с. 116-117.
      50 Вамбери пишет о форме таваджжуха, принятой в ордене накшбандийа: Как часто мне приходилось быть свидетелем собраний одного из халка ("кружок"), который составляют верующие, усаживаясь в круг на корточки, тесно прижавшись друг к другу, чтобы предаться теведжуху [таваджжух] ("созерцание"), или, как его называют западные мусульмане, муракебе (мура-имба), величия бога, славы Пророка и тщетности нашего смертного существования!" - Vambery. Travels, с. 222.
      51 Эти методы сродни платонической идее (узритская любовь) "созерцания юности" (назар ила-л-мурд), прекрасного лица или формы (ал-ваджх ал-.хасан) раннесуфийской эпохи. Цель заключалась в том, чтобы добиться восприятия (вуджуд} через растворение в красоте, постигая бытие внутри явлений. Известным представителем этой практики был Ахмад ал-Газали, о шотором Ибн ад-Джаузи рассказывает такую историю. Группа суфиев от-шравилась навестить Ахмада ал-Газали и застала его в обществе юноши. Между ними стояли цветы, и Ахмад попеременно пристально рассматривал то щветы, то мальчика. После того как все расселись, один из суфиев спросил, не побеспокоили ли они его, на что тот ответил: "Конечно, побеспокоили". И потом вся группа долго спорила о разных приемах, с помощью которых можно вызвать у себя состояние мистического экстаза (таваджуд).- Ибн ал-Джаузи. Талбис иблис, с. 267. Приход суфиев нарушил размышления Ахмада. Суфии отыскали или сочинили хадис, на который они ссылаются, практикуя этот прием: "я видел моего Повелителя в образе юноши (амрад)",-но путь этот таил в себе много опасностей, и с ним связано немало скандальных историй. Поэтому наставники разрешали пользоваться им только самым способным из адептов. На третьей ступени этот прием был запрещен во всем арабском мире, и случайные ссылки на него, как, например, в трудах 'Аб-.далгани ан-Набулси, ровно ничего не означают. На эту тему см.: ал-Кушайри. Рисала, с. 184 и весь раздел о сухбат ал-ахдас в "Талбис иблис", с. 264-277.
      52 Мусульманский реформатор совершенно неправильно истолковал это и многие другие суфийские веяния, отождествив их с народными искажениями культа.
      53 ас-Сануси. Салсабил, с. 117.
      54 Там же, с. 48. Еще в своем рассказе о джунайдпйа (орден, несомненно связывающий свое происхождение с видением ал-Джунайда) отличает обычное мысленное воспроизведение образа шейха, составляющее неотъемлемую часть упражнений во время уединения (халва), от рабт ал-калб би-ш-шайх.- Там ж, с. 57.
      55 Тасаввур аш-шайх - мысленное воссоздание (культ) образа наставника.
      56 Как "эманация" здесь переведено фуйудат: файд - "[божественная] милость".
      57 Исма'ил б. Мухаммад Са'ид. Ал-фуйудат ар-раббанийа, с. 26.
      58 Кораническая основа заложена в высказывании Авраама: "Я повернулся лицом к тому, кто сотворил небеса и землю" (VI, 79).
      59 См. выше, гл. II и V.
      60 аш-Ша' рани. Табакат ал-кубра. II, с. 37.
      61 Ибн 'Аббад. Ал-мафахир, с. 137-138.
      62 Перевод Кремера ("Molla-Shah et le spiritualisme oriental") приобрел известность благодаря тому, что его часто цитируют в отрывках; см.: Huges. Dictionary of Islam, с. 121-122; Sell. The Faith of Islam, c. 167-1701; Macdonald. Religious Life and Attitude in Islam, c. 197 и сл. Не следует думать, что этот прием был распространен так же широко, как зикр.
      63 См. выше, гл. VI.
      64 Цит. по: Rinn. Marabouths, с. 89-90.
      65 "Хизб ал-бахр" можно найти во всех собраниях. Его цитирует Ибн Баттута (I, с. 40), сокращенный перевод приводит Р. Бартон (Burton. Pilgrimage, гл. II). Он содержит много цитат из Корана и поминальных фраз. В нем часто повторяются таинственные буквы начала некоторых сур. Это придавало ему магическое звучание и обеспечивало популярность. О силе воздействия, приписываемой его исполнению, см.: Хаджжи Халифа, III, с. 58.
      66 Перевод Дерменгема {Dermengham. Le culte des saints, с. 305-311); перевод отдельных частей см.: Rinn. Marabouths, с. 311 и сл.; Brunel. Essai sur la confrerie religieuse, c. 73-75.
      67 ас-Сануси. Салсабил, с. 107.
      Гл. VIII. РОЛЬ ОРДЕНОВ В ЖИЗНИ МУСУЛЬМАНСКОГО ОБЩЕСТВА
      1 В своей книге (Trimingham. Influence of Islam) я выделяю две широкие сферы влияния ислама в Африке - хамитскую и негритянскую.
      2 Дополнительный автобиографический материал содержится в его рассказах о своих учителях в "Табакат", а также в "Ал-бахр ал-мавруд", "Кашф" ал-гумма 'ан джами' ал-умма" и других трудах. Составленная мною библиография работ об аш-Ша'рани слишком обширна для этой книги, но два арабских исследования все же следует упомянуть: ат-Тавил. Аш-Ша'рани имам ат-тасаввуф фи асрихи; Суру р. Ат-тасаввуф ал-ислами ва-л-имам аш-Ша'рани.
      3 Термин умми обычно значит "не обученный мусульманским наукам", но Ша'рани утверждает, что 'Али не умел ни читать, ни писать (Табакат, II, с. 135; Латаиф, II, с. 86). В этом отношении 'Али похож на наставников типа ал-Бистами и ал-Харакани. Пространное сообщение Ша'рани об 'Алч ал-Хаввасе в его жизнеописаниях суфиев (Табакат, II, с. 135-153) составлено главным образом на основании его собственных изречений.
      4 Ал-'улум ал-вахбийа; ему противопоставляется ал-' улум ал-касбийа"приобретенное знание".
      5 Ал-'улум ал-ладуннийа - знание, идущее непосредственно от бога.
      6 Латаиф, I, с. 52-53. Два учителя раннего времени на пути муджаха-да -Нураддин 'Али ал-Марсафи (ум. 933/1527) (Табакат, II, с. 116-117) и Мухаммад аш-Шиннави (ум.-932/1526) (Табакат, II, с. 120-121).
      7 "Ал-мизан ал-кубра", которую он излагает сжато в "Ал-мизан ал-хид-риййа" (на полях) "Рахмат ал-умма фи ихтилаф ал-аимма" Садраддина Му-хаммада б. 'Абдаррахмана. См. также: Perron. Balance de la loi musulmante.
      8 Описание борьбы против него азаритов, сделанное им самим; см.: Латаиф, II, с. 190 и сл.
      9 О Мухаммаде б. Ахмаде б. Каримаддине см.: Хитат джадида, IV; с. 109-110. Он был учеником шейха Демердаша.
      10 Латаиф, II, с. 29, см; также его "Иавакит ва-л-джавахир", I, с. 6-15.
      11 Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 374. Более пространный рассказ Мухибби об 'Абдаррахмане (Хуласат, II, с. 364) подтверждает сведения о том, что он мало заботился об отцовской завийи.
      12 Латаиф, II, с. 68. Эту привилегию он делил с Пророком; см. Коран, LXII, 1.
      13 Там же, I, с. 154.
      14 Эвлия Челеби описывает собственную 'акика (церемония выбора имени на 8-й день): "Шейх обители мевлеви в Кассемпаша по имени Абди Деде вынул кусочек хлеба из своего достопочтенного рта и вложил его в мой, говоря при этом: "Да будет он вскормлен этими кусочками жизни бедняков (факиров)". Шейх обители мевлеви у Новых ворот, Тугхане Деде, взял меня на руки, подбросил в воздух и, поймав снова, сказал: "Да возвысится этот мальчик в жизни"".-Narrative (пер. Хаммера), I, 2, с. 16.
      15 Если скептик не прибегает к уловкам, ему их все равно припишут. Во всеуслышание было заявлено о том, что Омар Хаййам был суфием. И никто, наверное, не смеялся бы больше, чем сам Омар, прочтя новейшие измышления на эту тему. См.: Graves, Omar 'Ali Shah. The Original Rubaiyyat of Omar Khayyam.
      18 Ша'рани. Табакат ал-кубра, II, с. 136; Ибн ал-'Имад. Шазарат, VIII, с. 233-234.
      17 Цит. по: Cassirer. Language and Myth, с. 9.
      18 Часть посещаемых могил (зийара, мазарат) в Центральной Азии находится на развалинах буддийских ступ. См.: Stern. Innermost Asia, II, с. 866. В Кашмире мечети и гробницы часто строили на месте индуистских или буддийских храмов. Большая мечеть и ханака Му'алла 'Али ал-Хамадани в Сринагаре стоят на месте бывших буддийского и индуистского храмов. У. Р. Лоуренс пишет: "Когда видишь мусульманскую гробницу с тенистыми чинарами, высокими тополями и вязами, то непременно тут же обнаружишь старый индуистский аштан". См.: Lawrence. The Valley of Kashmir, с. 286.
      19 Муради. Силк ад-дурар, III, с. 276.
      20 Из хроники Ахмада ал-Будайри, учителя-брадобрея, цит. по: Haddad. DI, 38, с. 269-270.
      21 Аиbiп. Deux sayyids de Bam, c. 97-98. Имеется в виду книга: Михраби. Мазарат-и Кирман, с. 189.
      22 О Марокко см.: Westermarck. Ritual and Belief in Marocco, c. 184.
      23 В деяниях (манакиб) святых приводится много случаев, когда они способствовали обращению в ислам. Однажды Джалаладдин Руми спас молодого грека от линчевания, после чего тот обратился в ислам. Афлаки. Манакиб, с. 244.
      24 Ibn Batouta. Voyages, IV, c. 216-222.
      25 Barkan. Les derviches colonisateurs.
      26 Lane. Manners and Customs (ed. Everyman), c. 249. Эта книга, впервые опубликованная еще в 1836 г, дает самое полное представление о традиционном египетском обществе и роли в нем орденов.
      27 О святых-покровителях Марокко см.: Westermarck. Ritual and Belief in Marocco, I, c. 179-182.
      28 См.: ал-Джабарти. 'Аджаиб, II, с. 110, 201.
      29 Ибн Баттута. Рихла (изд. 1879 г.), IV, с. 285-286.
      30 Такие ярмарки называются мавасим, ед. ч. мавсим, букв. "сезон" праздника, а отсюда - собрание покупателей и торговцев в определенное время года.
      Муджираддин (ум. 927/1521) описывает мавсимы по случаю годовщины святых возле их гробниц в Палестине, на которых пелись мавлиды. См., например, его описания таких ярмарок у гробницы Рубила б. Иа'куба за городом, в Рамле и у гробницы Абу-л-Хасана 'Али б. 'Алила (ум. 474/1081), возвышающейся над морем в долине Арсуфа, которые во времена Муджира проходили под присмотром местного (т. е. из Рамлы) старейшины ордена кадирийа Абу-л-'Ауна Мухаммада ал-Газзи (ум. 910/1504). См.: Муджираддин. Ал-унс (пер. Севера), с. 211-212.
      31 Об Абу Искахе см.: Meier. Firdos al-murshidiyya.
      32 Caskel.-DI, 19, с. 284 и сл.
      33 См.: Ibn Batouta. Voyages, II, c. 64, 88-92; III, c. 244-248; IV, c. 89, 103, 271.
      34 По свидетельству Массиньона, орден исхакийа в Анатолии был ассимилирован другой группой: Massignon. La passion, I, с. 410 и сл.; Кор -luzade. Abu Ishaq Kaseruni.
      35 См.: Хайдар. Тарих-и Рашиди (пер Д. Росса), с. 113, ср. с. 97 и Beveridge. The Rashahat-i 'Ain al-Hayat.
      36 Ибн Аскар. Давхат ан-нашир, с. 194.
      37 Fauque. Islam traditionnel, c. 21.
      88 ал-Джабарти. 'Аджаиб, II, с. 285, 305.
      39 Evliya Chelebl. Narrative, I, 2, c. 34.
      40 См.: Ибн Касир. Ал-бидайа ва-н-нихайа, XIII, с. 93-94.
      41 Ibn Iyas. Ottoman Conquest (пер. Салмона), с. 41.
      42 Первоначальное значение шарм' а-"путь, по которому следует идти". См. Коран, V, 52; XLII, 11; XLV, 17.
      43 Суфийские институты, разрешенные политическими властями, никогда формально не признавались ортодоксальными законниками в качестве учебных центров. Абу Зарр ("Сибт б. ал-'Аджами") писал: "Юристы не различают ханаки и завийи от рибата, который учрежден на средства вакфа для отправления религиозных обрядов и упражнений. Ортодоксы-юристы могут жить. в рибате и получать содержание от средств этого вакфа, но суфиям не дозволяется жить в медресе и получать там содержание. Причина заключается в. том, что суть (ма'на) суфизма - это составная часть фикха, а обратное неверно".-Кунуз аз-захаб (пер. Соваж) с 106-107
      44 D'Ohsson. Tableau, IV, 2, с. 667-668.
      45 Талбис иблис (Каирское изд. 1921 и 1928 гг.). Существует неполный английский перевод Марголиуса (Devil's Delusion), помещенный в т 9-22 "Islamic Culture". См. также статью Сираджул-Хака (Sirajul Haq. Sama and I\aqs).
      46 О враждебной позиции Абу Сахла ан-Наубахти (ум. 311/923) см.Massignon. La passion, I, с. 151-159, 349-351.
      47 Browne. Lit. Hist., IV, с. 368 со ссылкой на "Кисас ал-'улама" Мухам-мада б. Сулаймана.
      48 Там же, IV, с. 403-404, 409-410, 427-428. "Нападки на суфиев особенно на их пантеизм (вахдату-л-вуджуд), часто можно встретить в общих наставлениях, излагающих шиитскую доктрину, но все же существует и несколько отдельных трудов, специально посвященных разоблачению их доктрин например трактат "Рисала-и хайратийа" Ака Мухаммада 'Али Бихбихани, послуживший причиной жестоких преследований суфиев и смерти нескольких их вождей". Там же, IV, с. 420.
      49 ас-Сануси. Салсабил, с. 9.
      Е0 ал-Газали. Ихйа, II, с. 267.
      Гл. IX. ОРДЕНЫ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ
      ' Праздник продолжался со Страстной пятницы до вторника. Также праздновалась и сирийская доса, обычно на хамис 'ал-машаих, т. е. одновременно со Страстным четвергом, в Хомсе и других местах, где были са'диты.
      2 См., например: Рашид Рида. Ихйа ас-сунна ва имамат ал-бида'а.
      3 Следует отличать мнение тех, кто бичевал ордены как силу, враждебную прогрессу, от мнения ортодоксальных кругов, придерживавшихся старых взглядов. Марокканский историк Ахмад б. Халид ан-Насири (ум. 1897) писал: "Вот уже много столетий, в особенности начиная с X/XVI в., в Магрибе существуют отвратительные ереси. Это порождение организации неотесанного народа, объединившегося вокруг живого или покойного шейха, которого чтут за святость и какой-то особый дар. Эти люди окружают его чрезмерной любовью и поклонением... как никакого другого шейха". Далее он описывает, как ордены извратили суфийскую терминологию и практику.- ан-Насири. Китаб ал-истикса, I, с. 63.
      Хотя автор этого обвинения принадлежал к кругу махзан и был связав с приверженцами марокканского культа святых, будучи членом семьи На-сири, которая имела законные интересы в завийи насирийа, расположенной в Тамергруте в Дар'а, свое осуждение он распространяет не на все ордены, а только на ордены джилалийин, хаддавийин, ' исавийа, хамадиша, авлад Сиди Буну и рахалийин. Его порицание не распространяется на более ортодоксальные, с его точки зрения, ордены, придерживающиеся истинно-суфийских принципов, таких, как его семейный орден насирийа или же тиджанийа, ваззанийа и даркавнйа. Таким образом, ясно, что он скорее сторонник реформистской системы Ахмада б. Идриса и Ахмада ат-Тиджани, чем движения салафидов. Эти различия часто субъективны, и поэтому провести между ними границу очень трудно.
      4 Ubicini. Letters on Turkey, I, c. 108.
      5 См.: Le Chatelier. Confreries, I, c. 222-225; El статья "Давса". В Хомсе доса дожила до нашего столетия, когда ее сменила чисто символическая церемония.
      6 Описание мулидов в Египте у Макферсона - почти плач сожаления по поводу их упадка и репрессий правительства против их празднования.McPherson. The Moulids of Egypt.
      7 У Кантвелл Смит указывал, что многие реформаторы XIX в. в молодости испытали влияние суфизма (Smith. Islam in Modern History, c. 56). Среди них можно назвать таких противоположных по взглядам людей, как панисламист Афгани, египетский 'алим Мухаммад 'Абдо, нубийский махди Мухаммад Ахмад, философ революции Ататюрка Зийа Гёкалп и индо-пакистанец Мухаммад Икбал.
      Известный мусульманский писатель сказал: "Как и многие наши образованные люди, я испытал притягательность суфизма. В детстве, в возрасте от пяти до девяти лет, я часто видел дервишей, приходивших к нам в деревню. Я пытался подражать их движениям и даже присоединялся к ним во время зикра. Естественно, что эти контакты с суфиями в раннем возрасте не могли не повлиять на меня".
      О влиянии суфизма на жизнь Афгани и 'Абдо проливает свет Элие Кедоури в своей книге (Kedourie. Afghani and 'Abduh). Скептицизм 'Абдо переходил все интеллектуальные пределы, поскольку его отношение к Афгани было своеобразной формой таваджжуха или рабита (см. с. 8-14 и письмо 'Абдо к Афгани на с. 66-69), метода Афгани, возможно усвоенного им в Индии. Афгани также придерживался идей суфизма о различии между экзо- и эзотерическим обучением, т. е. между знанием, преподносимым адепту в открытой или тайной форме.
      Влияние суфизма на жизнь мусульман было настолько всепроникающим, что при всем желании его невозможно было избежать. Но эти же люди обрушивались с критикой на своих шейхов и на форму поклонения, отвергая всю систему в целом, хотя их философские взгляды до некоторой степени были окрашены собственным ранним опытом. Но сегодня, в современном арабском мире дети вырастают уже без этого неосознанного опыта.
      8 В тридцатые годы нашего века случалось так, что отрицание религии интеллектуалами могло сочетаться с их участием в религиозных церемониях. Один из друзей писал мне: "Самый что ни на есть "архисовременный" эффенди, который в разговорах выказывает презрение к религии и по всей вероятности занимается современной политикой, проводит вечера в обществе дервишей и со средневековым уважением относится к шайк ат-тарика". Сейчас на арабском Ближнем Востоке уже трудно найти какую-либо параллель этому явлению.
      9 Я сам был свидетелем такой резко отрицательной реакции на суфийские сухба и зикр, когда в первый раз беседовал в июле i931 г. с дервишем в мечети Омейядов (джами' ал-умави) в Дамаске, которая, как он сказал мне, была местом халва ал-Газали.
      10 Carson. The Social History, c. 368.
      11 Хусайни. Братья-мусульмане, с. 9.
      12 Среди компетентных египетских исследователей суфизма следует особо выделить 'Афифи, последняя работа которого "Ат-тасаввуф" ограничена изучением суфизма на первой стадии.
      13 В статье, опубликованной в "Маджаллат ал-Азхар" (1372/1952, с. 892893) говорится о том, что некоторые ориенталисты, в частности Л. Массиньон и Л. Гарде, оказались под влиянием крайних мистиков-пантеистов, таких, как Ибн ал-'Араби. В статье в категорической форме утверждается, что "большая часть того, что востоковеды называют мусульманским мистицизмом, не имеет с исламом никаких общих корней". См.: Beaurecueil. - MIDEO, I, с. 189.
      Не только азхариты, но и марокканский философ персонализма Мухаммад 'Азиз Лахбаби придерживается такой же точки зрения. Упомянув тасав-вуф как одну из причин мусульманского упадка, он пишет: "Суфизм, будучи немусульманским по происхождению, изменил исконный дух ислама и проник во все части его структуры. Благодаря суфизму ислам воспринял разные виды фатализма (таввакул, марабутизм, веру в неотвратимость времени и в ирреальность мира и т.