Удобства ради следует различать два типа вали - избранные Богом извечно и те, кому Бог ниспослал особую милость, очевидно, за их милосердные деяния (минна). Первая концепция рано появляется в суфийской философии, что подтверждается высказыванием ал-Джунайда: "У Бога есть избранники (сафва) среди его рабов, чистейшие из его творений. Он избрал их для вилайа и выделил их, ниспослав им особую милость (карама)... Именно их он сотворил из вечности для себя, для того чтобы они пребывали с ним"17.
      Как и гнозис, о котором только что шла речь, этот дар никак не связан с какими бы то ни было личными заслугами или прохождением Пути познания. Можно быть вали и при этом быть полностью лишенным мистического дара, равно как можно быть мистиком, которому как озарение дано высшее видение Божества, и при этом не быть вали18. Отторжение вилайа от тасаввуф, а также связь орденов с вилайа знаменует ослабление связи орденов с мистицизмом19.
      Поскольку исследование такого общего характера, как наше, не дает возможности во всех деталях рассмотреть учения различных орденов, мы ограничимся здесь перечислением нескольких основных концепций и направлений, общих для большинства орденов, не забывая при этом о только что установленных различиях между ними.
      Мусульманин-мистик начинает с постижения таухида (единства) и шар' (данного в откровении закона), а затем, во время прохождения мистического Пути познания, он стремится постичь их внутренний смысл (ал-ма'на-л-батини). Он верит, что таухид/шар', воспринимаемые как единая реальность, и есть основа мира и его сущность. Он глубоко постиг тайну бытия и считает, что стихию небытия можно устранить и прийти к союзу с Богом через цепь исламских откровений. Единение с Богом - краеугольный камень учения, но суфий вкладывал в это понятие (доктрина унификации), как и в понятие закона (шар'), мистический смысл. Мусульманин-теософ идет еще дальше. Однако изложение теософской доктрины выходит за рамки нашей задачи, за исключением тех ее аспектов, которые стали составной частью философии орденов. Великие теософы, испытавшие состояние кризиса, во время которого раскрывается мир невидимых вещей, как правило, балансировали на границе ислама, вызывая осуждение ортодоксов, которые считали Бога и таинство жизни непостижимыми.
      Ал-Кушайри создал Путь познания для мистиков, ищущих средний путь via media:
      "Шариат имеет дело с внешними проявлениями религии (т. е. с обрядами, актами поклонения) - 'ибадат и обязательными молитвами - му'амалат, тогда как реальность (хакика) - с внутренним видением Божественной силы (мушахадат ар-рубубийа). Любой обряд, если он не исполнен духа реальности, не имеет никакой ценности, и никакой дух реальности не может быть завершенным, если он не ограничен Божественным законом. Закон существует для того, чтобы управлять человечеством, тогда как реальность дает нам знание о благорасположенности Божества. Закон существует для служения Божеству, а реальность - для Его созерцания. Закон существует, чтобы подчиняться Его велениям, а реальности надлежит свидетельствовать и постигать приказ, который Он (Бог) издал. Итак, одно - внешнее, а другое внутреннее. Я слышал, как говорил ученый муж Абу 'Али ад-Даккак: ""Слова иййака на'буду ("Тебе мы служим") нужны для подкрепления закона, а ишака наста'ин ("к Тебе мы взываем") - для подтверждения реальности". Знай же, что Закон есть реальность, так как Бог создал его, а реальность есть одновременно и Закон, так как это познание Бога тоже предписанное"20.
      Последователи шейхов, возглавлявших ордены, нередко впадали в крайность, отстаивая их ортодоксальность. Именно по этой причине мы не находим ни одной тарики, где бы открыто говорилось о заимствованиях из учений таких теоретиков, как Ибн ал-'Араби или Ибн Саб'ин21, хотя едва ли можно представить себе развитие идей тасаввуфа без учета влияния идей первого из них, идей, которые так или иначе просачивались в учения орденов. В итоге руководителям орденов, несмотря на их явное стремление приспособиться к шари'а, так и не удалось избежать подозрений ортодоксов. Не колеблясь, ортодоксы в своей массе отказались признать высказывание ал-Кушайри о том, что "шари'а есть хакика". Особое недоверие у них вызывали положения, утверждавшие, что суфизм - это эзотерический путь познания, тайная религия, доступная только избранным. Эту сторону доктрины руководители орденов старательно затушевывали, и, надо сказать, не без успеха, обратив в конце концов суфизм в систему поклонения Божеству, высшей морали, эмоциональных упражнений и облегчения от страданий. Но в то же время своей концепцией вилайа они поощряли и поддерживали мысль о практической приложимости доктрины избранности.
      Как было показано, суфизм никогда полностью не вписывался в профетическую структуру ислама, ему лишь разрешалось существовать рядом с ней, ордены же служили средством, при помощи которого различные аспекты суфийской доктрины подгонялись под восприятие и нужды простого человека.
      Границы данного исследования не позволяют нам подробнее остановиться на суфийских Путях познания во всем многообразии их вариантов. Лучший гид в этом случае - труды самих суфиев, но при условии, что исследователь откажется от попыток свести суфизм к единообразной схеме или представить его в виде единой философской системы. Мы же хотим только привлечь внимание читателя к частным аспектам суфизма, которые нашли выражение (а в некоторых случаях и оформление) в орденах.
      Здесь, очевидно, следует дать краткую справку о раннем мистицизме. Мистицизм на первых этапах неизбежно должен был столкнуться со всей сложностью доктрины танзих о том, что не существует двусторонней связи между Богом и человеком, ибо любовь может существовать только между подобными, в то время как Бог совершенно не похож ни на одно из своих творений22. Мистики сломали барьер, воздвигнутый создателями этой доктрины, поскольку в основе мистического подхода лежит вера (т. е. знание, данное в опыте) в то, что имеется внутреннее родство или связь между человеческим и божественным, между Творцом и творением, хотя интерес мистика в этом соотношении Бог - человек был постоянно обращен к божественному, а не к человеческому полюсу. Доктрина любви (Коран, V, 59), которую проповедовали ранние мистики Зу-н-Нун ал-Мисри, Раби'а ал-'Адавиййа, ал-Мухасиби и ал-Халладж, возбуждала величайшее подозрение тех, кто избрал для себя узкие рамки ортодоксального ислама23, и в дальнейшем, в процессе борьбы мистического Пути за существование (обнаружилось, например, что ортодоксам проще проглотить верблюда, чем комара), мистицизм утратил свою первоначальную простоту и непосредственность общения, превратился в эзотерический Путь; изменилось и отношение Бог - человек: возник вопрос, существует ли на деле различие между Богом и человеком?
      Этот ранний мистицизм не был известен членам орденов. Они не читали трудов ранних мистиков24. Следует сказать, что высказывания последних приводились в литературе орденов в форме мистического предания (хадис), но не затем, чтобы с их помощью учить Пути познания, а лишь для того, чтобы разъяснить или подкрепить какой-либо пункт в уставе ордена или тезис в его учении. Скудное число хадисов, как профетических, так и мистических, в трудах ранних суфиев резко контрастирует с их обилием в суфийских сочинениях руководителей орденов, например в "'Авариф" Шихабаддина ас-Сухраварди. Первые писали о своем непосредственном опыте, а вторые вынуждены были авторитетно обосновать и снабдить примерами из прошлого каждое положение ордена.
      Ордены были способом, но не сущностью мистической жизни, способом далеко не совершенным, но все же организованным, с помощью которого огромный накопленный суфийский опыт передавался многочисленным и разнообразным ревнителям суфизма. Именно поэтому мы имеем дело не с непосредственным обращением к философской мысли мистиков и теософов, а с интерпретаторами и компиляторами их трудов, в основном с теми элементами их теософской доктрины, которые были заимствованы и приспособлены теоретиками орденов и которые стали составной частью их музыкальных религиозных радений, драматических произведений на тему о рождении Пророка и руководств по отправлению молитв.
      Трудность в понимании и интерпретации суфийских текстов возникает из-за терминологии. Как мы уже отмечали, суфизм был не столько доктриной, сколько деятельностью, своего рода паломничеством вглубь. Суфии не могли утаивать свой опыт, они должны были выражать его вербально. Такую возможность предоставлял им специальный словарь, дополняющий ортодоксальную исламскую терминологию. Так, например, слово илхам, которое обычно переводится как "вдохновение", у суфиев означает нечто вроде личного "откровения" в отличие от вахи - экзотерического, абстрактного, профетического откровения. Таким же образом слово карамат в значении "харизма святых" отличают от слова му'джизат - "чудеса, являемые пророком". Специальный смысл приобретают слова, заимствованные из Корана. Зу-н-Нун на вопрос о значении слова тауба ответил: ""Раскаяние" у невежественной черни означает раскаяние в грехе, а у избранных - раскаяние в небрежении (гафла)"25. Однако обороты речи, органически присущие суфийской философии, например, такие ключевые понятия, как марифа, вадж, ма'на и хакика, в Коране не встречаются. Эти слова не представляют затруднений, их можно найти в словаре. Основная сложность состоит в том, что все мистические авторы, описывающие озарения, трансформируют значение слов, которыми они пользуются, дабы подогнать их значение к субъективному эмоциональному смыслу, вкладываемому в эти слова на основании собственного духовного опыта (при этом необходимо учитывать их расстроенное или неразвитое воображение), а не на основании объективной концепции, лежащей в основе каждого отдельного термина. Все это весьма озадачивало западных исследователей суфизма, равно как и сторонников суфийского пантеизма. Ордены, однако, упростили для нас эту проблему. Постепенно в орденах сложился стереотип в употреблении термина, наподобие того как были выделены "стадии" в соответствии с учениями шейхов-руководителей, оформивших систему взглядов и трактику основателя. Следовательно, к гордыне духа нужно еще добавить и самообман как одну из опасностей, подстерегающих дервиша на его жизненном пути, поскольку требовалось, чтобы он автоматически следовал установленной практике и примерам, не соотнося их со своим внутренним опытом. Смысл терминологии, выражавшей отношения между Богом и человеком, свелся теперь к тому, что она стала отражать отношение человека к умершему святому или живому шейху - посреднику между Богом и человеком. Так, слово муракаба (букв. "самонаблюдение", но также и "созерцание", "медитация")26 постепенно приобретает новые значения, и в конце концов в орденах оно стало означать соучастие в существе того, что созерцается - Бог, Мухаммад, наставник (живой или мертвый).
      Поскольку ордены, с одной стороны, осуществляли на практике Путь познания, а с другой - охраняли эзотеричность верований, а для некоторых воплощали также божественную мудрость (хикма илахиййа = теософию), они не имели четко выработанной доктрины. Ихван (членов братства) больше объединял обряд, чем догмат. Догматы необходимо отделять от описаний радений зикра, для того чтобы понять их истинную цель, используя для этого записи изречений, молитв27 и песнопений шейхов-основателей и теоретиков орденов, а также книги о поведении суфия и правила (адаб или хукук ат-тарик), которые регламентируют как отношения между шейхом и неофитом внутри ордена, так и правила исполнения религиозных обрядов. Особенно ценны в этом отношении жизнеописания руководителей орденов и сборники их изречений (хикам). Можно утверждать, что в орденах знакомство с суфийской доктриной и обучение осуществлялись с помощью подобных высказываний, наставлений и притч. Талантливый суфий, как, например, Джалаладдин Руми, рисует свои словесные картины, притчи и аллегории без заранее обдуманного намерения объяснять, изображая те стороны действительности, которые ему дано постичь, и не теоретизирует о смысле бытия. Широко известное сочинение Ахмада б. Мухаммада ал-'Аббада "Ал-мафахир ал-'аллиййа фи-л-ма'ахир аш-шазилиййа" содержит собрание изречений Абу-л-Хасана 'Али, расположенных под тематическими заголовками и снабженных обширным разделом, посвященным его ахзаб. Однако в труде этом нет и намека на попытку сформулировать доктрину, поскольку таковой в этой тарике не было. Все это идет вразрез с представлениями о гностической цепи, претендующей на то, чтобы передавать и истолковывать эзотерическую доктрину, которая предназначалась только для членов ордена, прошедших полный курс или обряд инициации.
      Истина, которую стремится понять ищущий, - экзистентна; она должна быть воспринята всем его существом. Именно поэтому познавательная сторона ее постигается органическим единением с практикой. Действо, песня, упражнение и танец со всей сопутствующей символикой и есть первичная форма коммуникации. Обучение играет относительно подчиненную роль и в любом случае неотделимо от накопления практического опыта. Наставник обучал неофита суфийской символике поэтапно, все время контролируя его успехи и постепенно усложняя задания по отправлению молитв. Считалось, что, практикуясь в них, верующий приближается к восприятию того, чему нельзя научить, - к интуитивному постижению Истины. Именно практика приводит в гармоническое равновесие три основные области религиозной концепции догмат, обряд как средство его передачи и образ жизни, в котором он выражается. Вера сама по себе не есть интеллектуальное восприятие. Догмат сохраняет силу веры, так как это образ жизни. Обряд же - средство передачи предписания, интуитивного обучения и единения. Суфизм разработал мистические методы, чтобы дать возможность верующему достичь эзотерического знания (ма'рифа). Поэтому ма'рифа не есть духовный гносис, а прямое "постижение" Бога.
      Учителя суфийского Пути сознавали, что мистическое учение как индивидуальный опыт таит в себе грозную опасность, поскольку душа во власти "состояния" широко открыта для заблуждений и самообмана, поскольку существуют мистические Пути познания иных божеств, а не только единого Бога. Учитывая это, они настаивали на необходимости иметь опытного руководителя. В дальнейшем они сами стали играть роль посредников между Богом и человеком. Дж. Руми пишет:
      "После того как пир тебя принял, внемли, подчини себя (ему), следуй как Моисей под властью Хизра... Бог объявил, что его (пира) рука есть его собственная, поскольку он произнес: "Рука Божья поверх рук их"...28 И если кто-либо, в виде редкого исключения, проделает этот путь в одиночестве (без пира), он прибудет (к своей цели) с помощью (и милостью) сердец многих наставников. Рука пира не заказана отсутствующим (тем, кто не находится под его властью), ибо рука его не что иное, как проявление власти Бога"29.
      Последняя фраза свидетельствует о том, что Джалаладдин считал даже одиноких искателей истины пребывающими под духовным наставничеством.
      На последнем этапе шейхи стали отрицать право личности искать Путь не только самостоятельно, ценой проб и ошибок, но даже под наставничеством, ибо теперь сами шейхи были посредниками между Богом и человеком и распределение религиозных заданий превратилось в чисто механический процесс. Посвящение мурида требовало его полного подчинения воле шейха. Руководство ордена тиджанийа начинается с фразы: "Хвала Богу, который дал нам средство к пониманию всего на свете и сделал шейха-посредника средством единения с Богом"30. Несмотря на то что ордены были средоточием мистического опыта, все же их отличительная черта состоит в том, что "знание" божественного зиждется на вилайа, а вилайа передается через посредство шейха. Выше упоминалось о том, что значения некоторых суфийских терминов постепенно претерпели изменения. Так, например, слово таваджжух (умственная концентрация), по терминологии орденов восточного региона, стало означать духовную помощь, которую оказывает святой своему почитателю или же муршид своему муриду. Исполняя упражнение, шейх (в совтоянии джазб?) концентрируется в уме на муриде, мысленно развертывая линию, соединяющую его физическое сердце (ал-калб ас-санаубари) с сердцем мурида, посылая ему силу. Мурид в это время должен, собрав волю, представить себя неодушевленным сосудом, в который переливается сила шейха. Для других таваджжух есть попытка вступить в контакт с духом умершего шейха31.
      Учителя Пути мистического познания ясно отдавали себе отчет в том, какую опасность несет обвинение в нововведении (бид'а). В исламе всегда отсутствовало христианское представление о ереси как об отклонении от религиозных норм. Ортодоксия была скорее делом практики, чем догматом, приспособлением к религиозному закону. Как уже говорилось, ничего не было удивительного в том, что руководители орденов настаивали на соблюдении шариата, так как полагали, что он сосуществует с божественным единством. Они нашли выход, попросту заявляя о том, что есть внешнее и внутреннее знание (ал-'илм аз-зихири и ал-'илм ал-батини). В соответствии с этим таифа стремились поддержать такое двойственное положение. Они гораздо реже подвергались нападкам за вероучение, чем за отклонение от прямой религиозной практики.
      Основатели и главы таифы прежде всего заботились о том, чтобы доказать свою ортодоксальность. Это проще всего было сделать испытанным в мусульманстве способом, а именно заручиться иснадом32. Для того чтобы избежать упреков во введении новшества (бид'а), любому шейху было достаточно продемонстрировать свою приверженность учению какого-нибудь широко известного суфия. После этого в своей педагогической и религиозной практике он мог опираться на авторитет (санад) своего учителя и всех последующих в генеалогической цепи шейхов, вплоть до одного из первых четырех халифов. Это и есть цепь передачи преемственности власти, или же мистический иснад, именуемый силсила. Поскольку для обоснования новых идей обращались к выдающимся суфиям прошлого, чтобы придать этим идеям респектабельность33, силсила обеспечивала преемственность теоретических догматов и линии передачи власти, нисходящие к этим "праведнонаставленным". Утверждение о том, что упомянутые халифы были суфиями, было измышлено в период, когда суфизм боролся за свое признание с оппозицией законников. Ибн Халдун отвергает все заявления такого рода. По его словам, ни один из первых халифов "не прославился сколько-нибудь оригинальной, ему одному присущей религиозной практикой"34. 'Али ал-Худжвири35 связывает каждого из халифов с определенными аспектами суфийского Пути. Так, Абу Бакр представляет путь созерцательный (мушахада), 'Умар - очистительный (муджахада), 'Усман - путь дружбы с Богом (хулла), а 'Али выступает как проводник догматов и практики божественной сущности (хакика). Силсила орденов фактически прослеживаются только до трех из этих халифов. 'Али главный источник, линии некоторых силсила ведут к Абу Бакру36 или 'Умару37, но мне ни разу не довелось проследить цепь, которая восходит к 'Усману38.
      Разработанная силсила орденов делится на две части: силсилат ал-барака ("цепь благословения") связывает здравствующего главу ордена через основателя таифы с основателем тариката, в то время как силсилат ал-вирд ("цепь инициации") связывает основателя тариката с одним из первых халифов или с самим Пророком39. Чтение этих генеалогических цепей составляет часть религиозных упражнений членов ордена. Часто используется и другая терминология. Так, в ордене накшбандийа цепь, ведущую от основателя к Пророку, называют силсилат аз-захаб ("золотая цепь"), а ведущую от основателя к здравствующему шейху - силсилат ат-тарбийа ("цепь воспитания"), звенья же этой цепи именуются шуйух ат-тарбийа или же (в ордене сухравардийа) шуйух ал-асатиза.
      Суфизму, который, по нашему мнению, в своем нормальном развитии есть не что иное, как естественное углубление ислама, удалось вобрать в себя не только эту теорию предопределения, но также и теософию, по сути своей чуждую исламу. Не преувеличивая роли пантеистических тенденций суфизма, мы можем утверждать, что отношение суфия к Богу было не совсем обычным. В "экстатическом" состоянии (маджзуб) он не отвечал за свои слова и поступки и мог делать и говорить вещи, которые в любом другом случае сочли бы богохульством40. Иными словами, феномен временной утраты своей личности (ваджд) давал возможность выразить необъяснимое. Поскольку все главы орденов были опытными суфиями, их сочинения неизменно пестрят описаниями Пути познания, которым должен следовать верующий. Точка зрения основателя ордена отражала общую тенденцию и главные вехи в развитии учений. Знакомство с сочинениями, содержащими вслед за описанием религиозной практики теоретические положения, курс обучения и главным образом молитвы, песнопения, тексты, читаемые в связи с днем рождения Пророка, и стихи, по всей видимости, давало ортодоксам немало поводов для осуждения суфиев. Однако даже такие люди, как ханбалиты Ибн ал-Джаузи и Ибн Таймиййа, несмотря на все старания, не преуспели в этом. Нелегко было обвинить человека в ереси, поскольку в исламе право судить о скрытых мотивах поведения человека считалось прерогативой Бога, тогда как людской приговор выносился на основании того или иного поступка. Шейх мог навлечь на себя порицание только в том случае, если он вносил нововведения в религиозный закон или отказывался его признавать. Именно поэтому руководители орденов всегда усиленно подчеркивали, что их религиозная практика полностью согласуется с шари'а, что подтверждается хадисами, которыми изобилуют их сочинения.
      Ордены утверждали, что обладают эзотерической системой, унаследованной через промежуточные звенья генеалогической цепи (ахл ас-силсила). Только те немногие из приобщенных, кто с помощью упорного труда прошел полный курс подготовки и удостоился знаков божественной милости, посвящались в эту систему. Следует еще раз напомнить здесь о том, что в орденах не обучали абстрактным доктринам. Согласно учению орденов, суфизм - это прежде всего Путь очищения (тарик ал-муджахада). Это самый ранний Путь, возникший с переходом от верования самоотречения к мистицизму. Наряду с ним признание вскоре получил Путь экстатических состояний (ахвал), которые даруются "идущему" (салик) как знак милости Божьей, независимо от его стараний, но в то же время они фактически тесно связаны со всеми стадиями Пути, который в целом можно назвать очищение/озарение (муджахада/кашф). Суфизм организует в систему стремление индивида продвинуться на Пути познания, но при этом подчеркивает роль божественного начала, воздаяния в виде дара прозрений и милостей, а также пассивной восприимчивости души (нафс), которая обогащается по мере освобождения от всего наносного.
      Из этих откровений (претерпевших сильное влияние ранних источников) и выросла эзотерическая система. Однако некоторые считали, что эту доктрину нельзя излагать письменно, чтобы любой мог ее прочитать. Так, ал-Газали писал в начале "Ихйа": "В книге излагается скорее практическое знание ('илм ал-му'амала), чем созерцательное ('илм ал-мукашафа), которое никому не дозволено раскрывать в книгах, хотя для ищущего это и есть истинная цель"41. Однако даже самые глубокие эзотерические учения нашли свое письменное выражение и стали доступны всем тем, кто мог читать: но прочесть их еще не означает понять, и смысл их остается "сокрытым" и "темным" для непосвященных и не познавших откровения. Даже сам ал-Газали не понимал его, и именно поэтому он пишет подобным образом. В орденах, однако, всегда жила вера в существование тайной доктрины. Многие вступали в орден, надеясь достичь знания ее могущественной силы, но на деле их обучили методике прохождения Пути познания. Мурид овладевает учением по мере того, как он выполняет упражнения в полном уединении (халва). В назиданиях орденов основной упор делается на отправлении молитв и заданий, соблюдении времени и способа их чтения, участии в разного рода радениях, строгом следовании курсу аскетической дисциплины, исполнении обязанностей по общежитию и общих работ, а также на безоговорочном принятии религиозного опыта, сверхъестественных деяний и неослабевающей силы святых.
      Следует перечислить здесь стадии мистического Пути познания, принятого во всех орденах, поскольку для посвященного дервиша они были несомненной реальностью и их можно найти в популярных суфийских руководствах. Существовали также символические схемы. Однако они в отличие от мистических, принятых орденами и ставших стереотипом, составлялись на основе версий духовного паломничества. Здесь приведена наиболее распространенная схема "Семи стадий", взятая из "Салсабил" ас-Сануси42, из раздела, касающегося ордена халватиййа. С некоторыми вариациями эта широко известная схема встречается в руководствах других орденов43.
      Схема эта находится в неразрывной связи с фантастическим представлением о семидесяти тысячах завес света и тьмы (свет изнутри и мрак снаружи), вторгающихся между душой человека и Истиной, которую они затемняют. И отсюда необходимость в семи циклах очищения души (нафс) для того, чтобы сбросить каждый раз по десять тысяч завес. Те читатели, которые знакомы с сочинениями суфийских авторов, могут проследить эти стадии по схеме, тогда как остальные вряд ли найдут лучшее начальное пособие, чем "Мантик ат-тайр" 'Аттара, где птицы, охотясь за пищей, пересекают семь долин - Поиск, Любовь, Мистическое предчувствие, Отчуждение, Независимость, Единство, Смятение и Достижение цели в Небытии44. Здесь уместно дать краткое пояснение, которое поможет понять приведенную схему. Прежде всего следует напомнить, что назначение зикра (в его широком смысле), описание которого дано в гл. VII, состоит в очищении. Стремящийся к истине должен (г1) очистить свою душу (нафс), свое "Я", от склонности к шахават, т. е. к мыслям и желаниям обычного человека, и (г2) заменить их на любовь (махабба), затем (г3) он должен броситься в пламя страсти ('ишк), чтобы возродиться в состоянии единения (вусла) и, (г5) перевоплотившись (фана) с помощью (г6) божественного дара смятения и потрясения (хайра), перейти к (г7) вечности (бака).
      Стадии, через которые проходит последовательно душа (нафс), стремясь к растворению в Боге, суть следующие: (I) когда плотское сознание господствует, душа "коснеет в заблуждениях"; (II) когда в душе "обличения" борются с оправданиями и она все еще не смирилась; (III) когда душа "воспаряется"; (IV) когда плотское сознание полностью подавлено и "душа успокаивается" (Коран, XIII, 28); (V) когда душа находит удовлетворение (в Боге); (VI) когда нашедшая удовлетворение (в Боге) душа принята; (VII) когда душа просветлена или освящена45.
      Каждая из семи стадий очищения или освобождения от завес характеризуется появлением света разных цветов. Порядок следования цветов и их значение меняются, но отсутствие красок - признак последней стадии, где нет индивидуальных различий (та'аййун) или ограничений, а только одно лишь царство чистого Сущего и абсолютного Единства - ла илаха илла Ана.
      В уставах орденов, в особенности в XIX в., налицо стремление трактовать этот процесс скорее в этико-эстетическом ключе, чем в мистическом. В орденах имелись специальные зикры, соответствующие семи духовным атрибутам и стадиям очищения души (нафс). В качестве типичного примера мы включили в книгу перевод соответствующего раздела трактата ордена мирганийа "Минхат ал-асхаб", составленного Ахмадом б. 'Абдаррахманом ар-Рутби46:
      "Твой долг, брат мой, сражаться до победного конца с душой - что и есть главный джихад - так, чтобы освободить душу от достойных порицания атрибутов, заменив их атрибутами, достойными хвалы.
      (а) Среди атрибутов души, коснеющей во зле (ан-нафс ал-аммара), мы находим невежество, скупость, алчность, гордыню, злобу, похоть, зависть, беспечность, дурной характер, вмешательство в чужие дела и другие подобные качества наряду с ненавистью, глумлением над людьми, нанесением им оскорблений действием или словом и прочими недостойными поступками. Это и есть нечестивая душа, и борьба с ней приведет ко
      (б) второй стадии (макам), которая и есть душа, заслуживающая порицания (ан-нафс ал-лаввама). Атрибуты ее - склонность к осуждению других, к вымыслу, тщеславие, неуживчивость, скрытое лицемерие, любовь к славе и власти. Следовательно, эти атрибуты тоже достойны порицания, ибо это всe недуги, от которых нет иного средства, кроме упорных упражнений в зикре и настойчивой борьбы с ними, пока они не будут изжиты и не будет достигнута
      (в) третья стадия, когда душа становится вдохновенной (ал-мулхама) и все ее атрибуты заслуживают хвалы. Ее качества - щедрость, удовлетворенность, знание, смирение, терпение, снисходительность, терпимое отношение к обидам, всепрощение и принятие извинений обидчика, понимание очевидности того, что "Бог держит за хохол каждую свою тварь" (Коран, XI, 56), из чего следует, что ни одно из творений не подлежит критике. Такая душа зовется "вдохновенной", так как Бог вдохнул в нее как нравственные, так и безнравственные свойства. И потому соберись с силами, забудь о сне и молись истово, повторяя зикр до рассвета, чтобы достичь
      (г) четвертой стадии, на которой душа становится успокоенной (мутмаинна). Среди ее свойств - терпимость, упование (таваккул), снисходительность, восторженность, благодарность, довольство судьбой и умение терпеливо переносить невзгоды. Подтверждением того, что странник вступил в четвертую фазу, на которой душа именуется "успокоенной", служит стойкость в любых условиях, его единственной радостью становится подражать поведению Избранника (Пророка), пока он не сподобится достичь
      (д) пятой стадии, где душа зовется "удовлетворенной" (радийа). Среди ее атрибутов - отречение от всего во имя Бога, верность, богобоязненность, согласие со всем происходящим без сердечного трепета и без малейшего протеста. И все это потому, что ищущий поглощен созерцанием абсолютной красоты. Пребывающий на этой стадии погружен в море Божьей милости. Молитва его не будет отвергнута, так как понятно, что от скромности и учтивости у него язык не повернется обратиться с ходатайством, пока в этом нет настоятельнейшей необходимости, лишь тогда он может просить и его просьба не останется безответной47. Зикр этой стадии (макам) есть хайи. Упражняйтесь в нем, дабы постепенно выйти из переходного состояния (фана) и достичь бессмертия (бака) в Боге (хайй)48. Затем вы вступаете в
      (е) шестую стадию, где душа называется "одобренной" (мардиййа).