Несмотря на то что на Ближнем Востоке не было обновленческого движения, реформистские идеи эпохи отразились на положении орденов. Они оказались под жестоким ударом сторонников ваххабитского ригоризма, 'улама, опасавшихся роста влияния орденов, а также тех, кто проводил реформы или ратовал за новшества. Ордены подвергались преследованиям со всех сторон, нередко гонения исходили и от самого правительства, как было, например, при запрещении таких экстравагантных ритуалов, как церемония доса в Каире. Однако подлинно реформистского движения не возникло. Именно так обстояло дело в Турции, Сирии и Ираке. Бекташийа испытала сильный упадок после упразднения в 1826 г. корпуса янычаров46. Но все же относительная терпимость правления 'Абдалмаджида (1839-1861) дала возможность этому ордену восстановить свои силы и вновь завоевать широкое влияние. Это свидетельствует о том, что связь с янычарами не играла сколько-нибудь существенной роли в жизнеспособности ордена. Значительное распространение ордена в Албании произошло уже в XX в., после падения янычаров; целые общины, отказавшиеся принять суннитский ислам турецких завоевателей, присоединились к этому ордену. Главные его центры находились в Тиране и в Акче Хисаре.
      Вместе с тем на протяжении XIX в. во всем мусульманском мире ордены продолжали оставаться главными радетелями религиозных нужд и духовных потребностей огромного числа простых людей, а поэтому преследования их были малоуспешными. О причинах, которые привели к их истинному закату в XX в., говорится в последней главе этой книги.
      Ордены проникли во все мусульманские государства, не считаясь с их границами. Это обстоятельство и его потенциальное значение для панисламизма открыло султану 'Абдалхамиду сочинение, написанное сыном основателя ордена маданийа (даркавийа) шейхом Мухаммадом б. Хамза Зафиром ал-Мадани из Мисураты в Ливии. Этот труд - "Ан-нур ас-сати'" ("Сверкающий свет")47 - в основном представляет собой изложение учения ордена, следующее обычному стереотипу. В сочинении, однако, имеется раздел, где говорится о принципах, лежащих в основе панисламистского движения. Изложение их, как мы видели, встречалось и раньше в труде Ахмада б. Идриса, хотя все его ученики отвергали этот аспект его учения, включая ас-Сануси, избравшего тихую аскетическую жизнь в Сахаре, вдали от активной деятельности. Шейх Зафир немало способствовал пропаганде этого движения. Султан пожаловал ему дом недалеко от дворца Йилдиз Киоск, в Стамбуле были учреждены три маданитские текке. Они стали центром пропаганды, рассчитанной на то, чтобы влиять на шейхов различных орденов. Эмиссары шейха, пользующиеся покровительством султанских властей, вербовали сторонников во французском Алжире (в Алжире было две завийа этого ордена), но в Марокко связи ордена с турецким правительством его дискредитировали. В Барке орден объединился с санусийа, которая переманила на свою сторону многих членов маданийа. Маданитские мукаддамы действовали также в Египте и Хиджазе.
      В Сирии маданийа была представлена особой таифа - йашрутийа. Основателем ее был тунисец Нураддин 'Али ал-Йашрути (родился в Бизерте, 1208/1793), который в 1266/1850 г. перебрался в Акру в Палестине, где и умер в 1310/1892 г.48. Он щедро посвящал в свой орден, и при нем были основаны завийа в Таршихе (в 1279/1862-63), Иерусалиме, Хайфе, Дамаске, Бейруте и Родосе49.
      'Абдалхамид собрал вокруг себя шейхов - руководителей других орденов, среди которых самым знаменитым был Абу-л-Худа Мухаммад ас-Саййади (1850-1909) из саййадитской ветви рифа'ийа - старинного семейного ордена с центром вблизи Алеппо. Абу-л-Худа вначале был простым факиром и пел суфийские песни на улицах Алеппо, где однажды обнаружил, что владеет чудодейственной силой. Затем он появился в Стамбуле, здесь его пение и чудеса (в духе традиции рифа'итов) привлекли внимание юноши, ставшего впоследствии султаном 'Абдалхамидом II (1876-1909). Каким-то удивительным образом, с помощью астрологии и заклинаний, Абу-л-Худа удалось сохранять влияние на султана во все периоды его правления, вплоть до свержения. Он влиял и на религиозную политику султана. Абу-л-Худа фанатично верил в божественные права рифа'итской тарики, в ее святых и миссию арабов в суфизме50. Все реформаторы второй половины XIX в., в том числе Джамаладдин ал-Афгани, ал-Кавакиби и Мухаммад Абдо, не одобряли влияние, которое Абу-л-Худа оказывал на султана, а также его взгляды на преемственный и традиционный ислам, считая шейха воплощением всего, против чего они боролись.
      В Средней Азии в это время в интересующем нас аспекте не происходит ничего примечательного. В Туркестане и на Кавказе накшбандийа возродилась в 50-х годах XIX в.51. В Дагестан этот орден проник в конце XVIII в., и глава его - шейх Мансур (захвачен в 1791 г.) пытался объединить различные кавказские племена против русских. Он привлек на свою сторону князей и знать Убыхистана и Дагестана, а также значительную часть черкесов, которые после подавления движения муридов и присоединения к России (1859) предпочли изгнание покорности. Орден пользовался некоторым влиянием среди мусульманских народов Кавказа, хотя бы как фактор, объединяющий различные родовые группы.
      Суфийский интеллектуальный гностицизм, уничтоженный в арабском мире и в Магрибе в результате подчинения суфизма ортодоксии и конформизму, сохранился в шиитском Иране, где среди всеобщего мрака засияли светочи так называемой исфаханской теософской школы - такие, как Мулла Садра и Мулла Хади Сабзивари (1798-1878). В Индии в XVIII в. накшбандиец по имени Кутбаддин Ахмад, более известный как Шах-Вали-Аллах из Дели (1703-1762), дал новый интеллектуальный импульс в рамках доктрин орденов52, а его старший современник чиштит Шах-Калималлах Джаханабади (1650-1729) внес свежую струю в суфийскую практику и ритуал. Валиаллах пытался оживить дух мусульманской философии и примирить шар' и тасаввуф. Он заложил основы новой школы схоластической теологии, перекинув мост через пролив, разделяющий законоведов и мистиков, смягчил споры между толкователями и критиками доктрины вахдат ал-вуджуд и пробудил новый дух религиозного поиска. Он обращался ко всем слоям мусульманского общества - к правителям, знати, улемам, мистикам, военным, торговцам и др. - и пытался вселить в них новый дух самоотверженности. Его семинария - Мадраса-йи Рахимийа - стала ядром нового движения за преобразование религиозной мысли в исламе, и ученые потянулись туда из всех уголков страны...
      Деятельность Шах-Калималлаха была совсем другого рода. Он возродил и обновил орден чишти в духе первых святых шейхов этого ордена, проследил возрастание эзотерических тенденций и послал учеников распространять повсюду мистические идеалы чишти. Увеличение количества ханака чишти в Пенджабе, Декане, в Северо-Западной пограничной провинции и в Уттар-Прадеше было результатом усилий его духовных преемников53.
      Примечательно, что обновление накшбандийа в Индии оказало влияние и на арабский Ближний Восток. Почти в каждом крупном арабском городе были группы приверженцев этого ордена. Чиштитская линия, напротив, не распространилась на запад. Чиштит (сабири) по имени Имдадаллах обосновался в Мекке примерно в середине XVIII в. и завоевал широкую популярность среди индийских паломников, но он пропагандировал тарику только среди индийцев. Мы вправе поэтому утверждать, что, несмотря на расширение старых и основание новых ханака в Индии, деятельность этих подвижников не имела таких последствий, как вдохновенный труд Ахмада б. Идриса.
      Но в это время появляются первые признаки перемен иного рода, которые совсем не коснулись орденов. До сих пор основные идейные движения мусульманской Индии происходили при участии орденов или непосредственно в них самих, но после смерти Шах-Вали-Аллаха стремления к переменам уже не исходят от орденов. Существенно, что сын Вали-Аллаха - 'Абдал-'азиз (1746-1824) и его внук - Исма'ил (1781-1831) сыграли значительную роль в формировании новых взглядов.
      Одновременно с двумя магрибинскими Ахмадами, подчеркивавшими роль культа Пророка, выступил и третий - Ахмад Барелви (ум. 1831), ученик сына Вали-Аллаха 'Абдал'азиза, который ради спасения суфийского наследия считал возможным участвовать в общественной и даже в политической жизни. 'Азиз Ахмад писал:
      "Сайид Ахмад Барелви продолжал традицию Вали-Аллаха - синтез учения трех главных суфийских орденов в Индии - кадирийа, чиштийа и накшбандийа, присовокупляя к нему четвертый элемент религиозной практики экзотерическую дисциплину, которую он назвал тарика-йи мухаммадийа ("путь Мухаммада"). Он пояснил, что три суфийских ордена были связаны с Пророком эзотерически, в то время как четвертый, будучи экзотерическим, придерживался строгого соответствия религиозному закону... Таким образом, он использовал все, что осталось от духовного суфийского опыта в деградировавшем индийском мусульманстве начала XIX в., в целях достижения реформистского обновления ортодоксии"54.
      Дальнейшие изменения в религиозной жизни Индии выходят за рамки этого исследования. Внутри орденов здесь не было заметных изменений, лишь временами отмечалась активность, подобно деятельности Мавланы Ашрафа 'Али из Тхана Бхавана (ум. 1943). В то же время суфийские традиции продолжали проявляться во многих сферах индийской жизни, оказывая влияние на реформаторов типа Мухаммада Икбала.
      Рассуждения об орденах тех областей, куда ислам проник уже вполне сложившимся, не входят в задачу нашей книги, отметим лишь вкратце ордены Юго-Восточной Азии XIX в., учитывая, что и здесь, насколько мне известно, в XX столетии проявился упадок не менее явный, чем на родине ислама.
      На Малайский полуостров ордены проникли в XX в. главным образом благодаря паломникам. Основными среди них были кадирийа, накшбандийа и самманийа. Ахмадийа-идрисийа появилась в 1895 г. и некоторое время пользовалась успехом, хотя и не очень широко.
      В Индонезию суфизм также проник через посредничество паломников. Первое документальное свидетельство о нем появилось в XVI в. в виде мистической поэзии, а также других сочинений. На Суматре первыми мистиками были Хамза Фансури (ум. ок. 1610) и его ученик Шамсаддин Саматрани (Пасай, ум. 1630). Эти люди были мистиками гностического толка и потому не оставили после себя прочной суфийской организации. Некто 'Абдаррауф б. 'Али из Сингкеля распространил шаттарийа в Ачехе в 1090/1679 г., но вывез ее не из Индии, как можно было бы ожидать, а из Мекки, где он был посвящен в орден Ахмадом Кушаши. Постепенно его стали чтить как местного святого. Позднее связь с Хадрамаутом, ставшая характерной особенностью индонезийской жизни, привела к тому, что арабы основали свои поселения в разных частях страны и принесли с собой собственные ордены.
      Распространение ислама на Яве связано с легендой о "девяти святых", действовавших на северо-восточном берегу этого острова в начале XVI в.; они учили мистическому Пути и открыли новую эру в жизни Индонезии. Наиболее характерной местной особенностью можно, очевидно, считать поиски 'илма: приобщение к тайному знанию стало целью посвятивших себя религии.
      Накшбандийа тоже проникла в Минангкабау (Суматра) из Мекки (а впоследствии из Турции) около 1845 г. Между ее приверженцами и членами более старой шаттарийа шел постоянный спор, гораздо чаще затрагивающий мелкие юридические, нежели мистические темы. Самманийа попала на Суматру благодаря 'Абдассамаду б. 'Абдаллаху (ум. ок. 1800), местному ученику ас-Саммани. Он жил в Мекке и там посвящал в орден паломников, приходивших с Суматры.
      Ордены проникли во все эти части света уже после того, как они приняли свои характерные формы. Стремление сохранить присущие орденам-прародителям организацию и обряды с одновременным распространением арабоязычных сочинений их шейхов обеспечило местным орденам унификацию практики. Региональные особенности в деятельности орденов проявляются в отличиях в ритуале, в том числе таких, как формы религиозных празднеств, или же в отражении специфики общественных и политических явлений. Творческого приспособления орденов к местным условиям теперь не видно, узаконенные в орденах ритуалы и верования смешались в новой человеческой среде, но это скорее было сосуществование, чем слияние: старое и новое уживались рядом.
      На этом фоне четко проступают специфические черты западноафриканского ислама. Разница между африканским и индонезийским мусульманством объясняется как различием первоначального культурного субстрата, так и характерными особенностями раннего мусульманского миссионерства. Снук Хюргронье показал, что индийские купцы, поселившиеся в малазийских и индонезийских портах, всегда придавали большее значение размышлениям, чем деятельности, что открывало пути для принятия неортодоксального мистицизма. В Африке, напротив, главным считалась деятельность; и в самом деле, в собственно негритянскую Африку не только не проникли ереси, но там даже не привился подлинный суфийский мистицизм55. Судя по всему, не было генетической связи между африканской верой в единство жизни и суфийской доктриной ал-вахдат ал-вуджудийа. По сравнению с африканцами индонезийцы достигли более высокой степени истинного религиозного синкретизма.
      Хотя созерцательный мистицизм, неизвестный негритянскому исламу, был принят некоторыми индонезийцами, ордены играли здесь не бульшую роль, чем в Западном Судане. Давая оценку исследованиям голландских специалистов по исламу в Индонезии, Г. X. Буске пишет:
      "У этих авторов крайне мало сведений о мистических братствах, тарика, и об их организации, их зикрах и духовных упражнениях. Умолчание это в значительной степени объясняется той незначительной ролью, которую они играли в Индонезии. Здесь не существовало ничего подобного завийе"56.
      В то время как мусульманские религиозные законы, регламентирующие жизнь общества, большей частью игнорировались, обряды и практика орденов воспринимались без труда. Шейхи выпускали учебники и большое число брошюр на арабском и местных языках, но все они были лишены оригинальности. Подводя итог, можно утверждать, что, хотя мистицизм как индивидуальный путь нашел некоторых убежденных приверженцев, массовые радения орденов, хадра и паломничество к гробницам играли незначительную роль в жизни индонезийских мусульман.
      Главное, что нужно подчеркнуть в заключение этой главы, сводится к следующему: обновление орденов в XIX в. прежде всего затронуло окраинные области мусульманского мира и именно там оказалось наиболее эффективным, причем благодаря деятельности миссионеров. Связь эта была прямая во многих районах Африки, в Нилотском Судане и Сомали, более опосредованная в Западной Африке.
      Со смертью Мухаммада, "Печати пророков" (Хатим ал-анбийа), завершился пророческий цикл (даират ан-нубувва), но Бог не оставил свой народ на божественном пути без наставника. Для большинства поводырем служил данный в откровении Закон (шар'), единый для всех мусульман, а 'улама были наследниками пророков в качестве хранителей и толкователей Закона.
      Находились, однако, люди, которых не удовлетворял экзотерический Закон, хотя они и принимали его, так как религия - это не только откровение, но и тайна. Для тех, кого называли шиитами (сторонниками партии 'Али, ши'ат 'Али), наставником в мире божественной мудрости (хикма илахийа) был непогрешимый имам. Имам был также вали Аллах, и завершение пророческого цикла знаменовало начало другого - даират ал-валайа1. Суфий-шиит 'Азизаддин ан-Насафи следующим образом объясняет смысл, который шииты вкладывали в слово вали: "Тысячи пророков, явившихся ранее, последовательно вносили свой вклад в формирование той формы теофании, которая и есть пророчество и которую окончательно установил Мухаммад. Теперь же настал черед для проявления валайа (духовного начала) и проявления эзотерических реальностей. Помазанник Божий, в личности которого находит выражение валайа, и есть сахиб аз-заман, т. е. нынешний имам"2.
      Тем, кто прослыл суфиями, непосредственное общение с Богом представлялось возможным. Свою миссию, хотя это каждый раз был индивидуальный акт, они видели в том, чтобы поддержать у людей веру в возможность осознания внутренней реальности, что придавало действенность данному в откровении Закону (шар' ). Этот Путь познания требовал наставника, и их появилось много, но сама идея наставничества в суфизме отличалась от шиитской. У суфиев сложилась собственная концепция вилайа, но их авлийа (мн. ч. от вали) были обыкновенными людьми, отмеченными Богом. Однако, хотя гипотеза предвечного существования вилайа попала в суфийскую философию из восточного гностицизма3, она так и не вписалась окончательно в более строгую структуру суфизма. Идеи извечного существования и духовной иерархии суфии приписывали вали и объясняли, таким образом, их причастность к управлению миром с помощью "Мухаммадова света" (ан-нур ал-Мухаммади), заключенного в них самих. Не все суфии соглашались с тем, что цикл даират ал-вилайа пришел на смену даират ан-нубувва, так как последний есть лишь особый способ связи Бога с человеком, способ конечный и пассивный, тогда как вилайа - свойство постоянное (истикрар), всегда активное и бесконечное4. Это не означает, что посланники Бога, через которых он сообщает Закон, по иерархии стоят ниже святых, ибо каждый посланник является еще и вали. Ибн ал-'Араби пишет: "Вилайа всеобъемлюща. Это основной цикл (даира)... Каждый посланник (расул) должен быть пророком (наби), а поскольку любой пророк непременно должен быть вали, это означает, что посланник тоже должен быть вали"5. По природе своей только пророчество конечно как функция и способ коммуникации с Богом. Имеется множество рангов вали, что обычно доказывается превосходством знания ал-Хадира над Моисеевым6.
      Ни у шиитов, ни у суфиев слово "святость" не является адекватным слову вилайа, точно так же как слово "святой" нетождественно вали, хотя в этой книге оно используется в данном общем значении. По суфийской терминологии, более точный перевод слова вали значит "близкостоящий, пользующийся покровительством" Бога. Однако это слово, как и слово маула, может означать "покровитель", "патрон" и одновременно "клиент". По шиитской терминологии, оно означает "имам", "слово Божье", "вечноживущий наставник".
      Суфийские наставники, как и имамы, владеют эзотерическим знанием, но в отличие от имамов они получают его не по генеалогической, а по духовной линии7. Фактически оно пришло к ним после двукратного деяния Бога: через Мухаммада и цепь богоизбранных учителей, а также как следствие непосредственного Боговдохновения, нередко при посредничестве ал-Хадира, выступающего в той же роли, что и Джибраил по отношению к Мухаммаду.
      Эти три направления духовного наставничества полностью укладываются в рамки традиционного ислама (хотя постоянно пререкаются между собой). Как суфизм, так и шиизм представляли собой попытки разрешить извечную мусульманскую дилемму данного раз и навсегда откровения, но каждый из них полностью признает данную раз и навсегда природу конечного профетического способа божественного сообщения. Однако при этом они не считали, что с завершением этой стадии кончается непосредственная связь Бога с людьми.
      Назначение свое как суфии, так и шииты8 видели в том, чтобы сохранить духовную сущность божественного откровения. И те и другие оперировали формулой > хакика, но их Пути мистического познания были различными. Сходясь во взглядах по многим вопросам, они, однако, в то же время стояли на диаметрально противоположных позициях в отношении ряда других догматов, нередко основополагающих. Это прежде всего касается различий в представлениях о том, что составляет основу общины. Так как суфии находились внутри главного течения ислама, они полагали, что такой основой является шаpи'a, тогда как для шиитов основой основ был имам, непогрешимый вождь. Жизнь и образ мышления суфиев лежали в иной плоскости, чем у шиитов. Они верили в возможность непосредственного общения с Богом, и цель их состояла в совершенствовании души, в духовном восхождении к Богу. Суфиев отличают от шиитов также два вида зикра и тариката. Главное для суфиев следование Пути мистического познания. В противоположность им шииты нуждались в посредничестве имама, они погружались в мир сокрытых значений и тайных передач посвящения. Суфии тоже усвоили гностический подход. Наряду с другими гностическими источниками они используют и источники шиитов, особенно после запрещения открытого исповедания шиизма. По мере заимствования отдельных элементов шиитской гностической системы они их трансформировали. В этом отношении данное явление было сродни изменениям, которые претерпели параллельно заимствованные в суфизме элементы учения неоплатоников и христиан. Будучи ассимилированы, они уже утрачивают свой неоплатонический, христианско-гностический или шиитский характер.
      Как уже упоминалось, 'Али пришел на смену Мухаммаду в качестве родоначальника суфийских генеалогических цепей, и это также послужило поводом для ошибочных толкований. Несмотря на то что суфии прослеживают свои эзотерические цепи передач вплоть до Али9 и окружают его генеалогию огромным пиететом, они не видят в нем имама в шиитском смысле этого слова. Когда ал-Джунайда спросили о том, насколько глубоко 'Али знает тасаввуф, он ответил на этот вопрос весьма уклончиво: "Будь 'Али меньше занят войнами, он мог бы многое добавить к нашему эзотерическому знанию (ма'ани), ибо он был из тех, кто удостоен 'илм ал-ладунни"10.
      Вне Ирана суфии-шииты встречались весьма редко11, и поэтому следует отдать должное религиозной терпимости доктрины такиййа (нарочитый отказ от верования в целях предосторожности). Шиитские представления об имаме считались несовместимыми с суфизмом. Подобным же образом, переняв шиитский обряд бaй'a, суфии приносили присягу посвящающему их в орден муршиду как представителю вали - основателя ордена, в чьих руках мурид должен был уподобиться трупу в руках обмывальщика трупов. Они, кроме того, совершенно по-иному воспринимали генеалогическую цепь передач, возводящую учение основателя к 'Али или Пророку. Большинство суфиев, поскольку они следовали пути ал-Джунайда, старались удержаться в главном течении ислама и для этого часто шли на компромиссы, добиваясь терпимого к себе отношения. Определенные недостатки такой концепции гностического толка, как, например, постулат о Сахиб аз-замане - "владыке времени" (Махди), в конечном счете компенсировались у суфиев представлением о Кутб ал-'алам ва-з-замане ("Полюсе вселенной и времени").
      Хотя нас прежде всего интересует экзотерическое выражение суфизма, следует остановиться и на его практической стороне. Мусульманский мистицизм оказался темой настолько притягательной для западных исследователей ислама, что возникает необходимость трезво взглянуть на все то, что было действительно связано с его практикой. Мы прозаически определили мистицизм как организованное культивирование религиозного опыта, направленное на непосредственное восприятие единственносущего. Суфизм - это Путь мистического познания до той поры, пока он не превратился в теософию. Именно здесь начинается самообман. Это учение - попытка дать рациональную трактовку мистического опыта. Мистицизм как интуитивное духовное восприятие Бога относится к области религии естественной и универсальной, но отнюдь не к области религии откровения, и, таким образом, на мистическом уровне нет значительного различия между религиями, так как опыт фактически один и тот же. Непосредственный опыт имеет преимущество перед "историческим" откровением, а это порождает враждебное отношение к мистицизму среди стражей религиозного закона. Ибн ал-'Араби писал: "Бог познается только через посредство Бога. Схоласт-теолог утверждает: "Я познаю Бога через то, что он сотворил" - и в качестве наставника выбирает себе нечто, не имеющее никакого отношения к искомому предмету. Познающий Бога через явления познает только то, что эти явления могут ему дать, и не более того"12.
      В то же время, если справедливо утверждение о том, что главное различие между религиями лежит вне опыта, нельзя считать, что мистицизм одинаков во всех религиозных сферах его проявления, несмотря на то что различия (в культуре, содержании, направленности) относительно сходны по характеру и не затрагивают основ единства мистического опыта. Провозглашенная религия оказывает значительно более глубокое влияние, чем просто красочная изустная или любая другая форма символического выражения чувств. Природа мистицизма проявляется внутри отдельной религиозной культуры, взятой в целом, а в исламе она связана с установленным ритуалом и отправлением культа или же обусловлена ими (будучи вместе с тем и их противовесом). Мусульманский мистицизм, даже в предельно развитой форме, нельзя считать синкретичным. Справедливо, что он вобрал в себя и слил воедино опыт множества различных духовных воззрений, но во время этого процесса все они претерпели изменения и получили чисто мусульманское направление. Сочинения мусульманских мистиков невозможно изучать и оценить в отрыве от всего того, что окружало этих людей в жизни (христианские ученые слишком часто вкладывали свои собственные идеи в откровения мусульманских мистиков), или же в отрыве от практических результатов, изложенных ими в трудах орденов.
      Помимо слова "мистицизм" необходимо определить смысл, вкладываемый нами в понятие "теософия", так как оно тоже может иметь различные значения. Если считать мистицизм ответным движением души навстречу Богу, неизбежно приводящим к столкновению с реальностью на внутренних уровнях, то тогда теософия - это сакральная философия, порожденная духовным озарением, т. е. это мистицизм ума в отличие от мистицизма души.
      Следовательно, мистицизм и теософия - это личный опыт и выражение таинства, сокрытого в религии, свидетельство реальностей, стоящих за эмпирическим опытом. Мусульманский мистицизм - это достоверное выражение мусульманской веры посредством ряда внутренних озарений, веры, которую нельзя постичь никаким другим путем. Мистик говорит особым образным языком видений, символов и мифов, с помощью которого oн может выразить истины, недоступные формальной теологии. "Гностики, - пишет Ибн ал-'Араби, - не в состоянии передать свои чувства (ахвал) другим людям. Они могут лишь указать на них символически тем, кто начал испытывать нечто подобное"13. Когда речь заходит о границах этого явления, трагедия теософа высшего ранга состоит в том, что он вынужден сводить концентрированный личный опыт до уровня абстрактного мышления, т. е. до уровня, на котором общение с непосвященным становится невозможным14. Поэзия - средство коммуникации, доступное мусульманину, для которого запретны невербальные формы религиозной символики (за исключением каллиграфии и абстрактного изобразительного искусства). В арабском и персидском мире поэзия не была самостоятельным видом искусства, она обретала выразительность в ансамбле. Существовали особые каноны исполнения поэзии: мелодекламация под музыкальный аккомпанемент. Именно последний впоследствии стал вызывать горячие возражения.
      В процессе своего развития суфизм охватывал различные сферы религиозного опыта, которые следует рассмотреть подробно, если мы хотим понять взаимосвязь таких его аспектов, как следование Пути, получение божественного дара или же возможность сочетания тарика и вилайа.
      (а) Существует мистицизм, который стремится к совершенству, очищению души (нафс), - это путь познания муджахада, духовный джихад; путь через различные стадии (макамат), ведущий к Богу. Созерцательная жизнь (мушахада), в которой аскетизм составляет важный подготовительный этап, основана на поминании Бога (зикр) и проходит под руководством наставника.
      (б) В тесной связи с этим путем познания, одолеть который можно личным усилием, находится путь озарения (кашф - "раскрытие"). Суфии, следующие путем познания, получают как милость свыше особое мистическое состояние (хал), что есть добровольный дар Божий. Различие между стадией (макам) и состоянием (хал) объединяет две стороны Пути. "Состояния" - это дар свыше, тогда как "стадии" - это личное достижение15. Принять хал означает подчинить себя строгой жизненной дисциплине. Такая вера в возможность внезапной вспышки божественного света представляет собой иллюминизм16.
      Сочетание этих двух понятий (макам и хал) составляет сулук орденов ("лестницу совершенства"), посредством которого можно преодолеть различие между Творцом и его творением. Сочетание личных усилий и озарений божественным светом становится понятным, если осознать, что такого рода явления - факт повседневного опыта. Представим себе ученого, корпеющего над трудоемкими экспериментами, который внезапно находит решение проблемы благодаря вспышке интуиции; однако без предшествующей нелегкой тренировки не будет никакой вспышки. Такие прозрения выглядят как чудодейственный дар. Следующая область уже касается взаимоотношения способностей и интуиции.
      (в) Мистический дар, о котором только что упоминалось, нужно отличать от гностической способности или мистического гнозиса (ма'рифа; у шиитов 'ирфан), дающего возможность тому, кто его удостоился, раскрыть тайну невидимого мира реальности и созерцать тайны бытия. Это явление не похоже на озарение у мистиков, хотя может обозначаться тем же термином ма'рифа, тогда как теософия, стоящая вне орденов, базируется на понятиях обоего рода с неизбежным при этом смешением представлений. Перед суфием божественные тайны раскрываются шаг за шагом, по мере духовного роста и обострения восприимчивости, но, кроме того, существуют люди, наделенные особым даром, которым дано мистическое понимание жизни, не имеющее ничего общего ни с аскезой, ни с суфийским способом познания, ни с даром вилайа, хотя этот дар, как и вилайа, есть проявление милости именно по отношению к ним. Можно в связи с этим вспомнить такие имена, как ас-Сухраварди ал-Мактул, Ибн ал-'Араби, Ибн Саб'ин, а среди немусульман назвать Плотина, Эккарта и Беме. Несмотря на уникальность подобного рода способностей, люди стремились к такому познанию и разрабатывали методы для его достижения. Именно с помощью этих методов и благодаря союзу человека с природой возникло "господство" магии, державшее человека в трепете перед миром естественного.
      (г) И наконец, особо следует выделить такое понятие, как вилайа. Внешне оно не выходит за рамки суфизма, хотя внутренне почти не связано с мистицизмом. Кажется парадоксальным тот факт, что всех основателей орденов принято считать вали, тогда как мистики типа ал-Мухасиби вали не были. Однако суть раннего учения о вилайа в том, что способности вали не были известны окружающим их людям.