Краткий курс по русской истории

      Сравнивая конец жития Ферапонта с началом жития Мартиниана, легко заметить, что обе биографии белозерских подвижников написаны одной рукой и составляют одно целое. Первая, разсказав о переходе Ферапонта из основаннаго им Белозерскаго монастыря в Можайск, прерывается замечанием, что он и здесь не переставал молиться о покинутой им обители; в самом начале второй читаем, что Бог услышал молитвы Ферапонта и послал обители на место его Мартиниана; в житии последняго описана и кончина Ферапонта и обоим приносится общая похвала. Выражения жития о Ферапонтовом Белозерском монастыре не оставляют сомнения, что биограф здешний инок. В некоторых списках жития Мартиниана известие о кончине его сопровождается любопытным разсказом о канонизации обоих белозерских подвижников, дополняющим сведения о московском соборе 1549 г. Объясняя, почему нет имен Ферапонта и Мартиниана в грамоте митрополита Макария 1547 г. о новых чудотворцах, автор разсказа говорит, что после собора 1547 г. игумен Ферапонтова монастыря привез в Москву жития обоих святых и отдал митрополиту, который на втором соборе велел прочитать «книги тыя, жития святых и чудеса» и установил праздновать память Ферапонта и Мартиниана. Разсказ имеет вид вставки, и его нет в древнейших списках жития. Он дает право предположить, что оба жития были вызваны обысками о местных чудотворцах, произведенными по распоряжению собора 1547 г. Согласно с этим биограф не раз намекает, что пишет по распоряжению высшей власти, «а не сам сия изволих». Описывая чудеса, следовавшия за открытием мощей Мартиниана в 1514 г., он не выставляет себя очевидцем, но ссылается на разсказы других. В обоих житиях он пользовался Пахомиевой биографией Кирилла, выписал из нея буквально известие о Мартиниане, читал грамоты и устав Ферапонтова монастыря, в разсказе о борьбе великаго князя Василия с Шемякой ссылается на «книгу летописания русския земли» и, кроме этих письменных источников, имел изустные разсказы древних старцев, но нигде не упомянул о существовании старых биографий Ферапонта и Мартиниана, до него написанных.
      В житии Филиппа Ирапскаго, составленном в конце XVII в., есть известие, что святой разсказал свою жизнь каменскому старцу Герману, долго жившему с ним на Ирапе, и Герман, похоронив Филиппа, записал слышанное от него себе на память. Находим список другой биографии, к которой редакция XVII в. относится как сокращенная переделка и автором которой назван Герман. По слогу и некоторым местам этой биографии можно заметить подновление и вставки, сделанныя позднейшей рукой; но безыскусственность разсказа, в котором Герман выражается о себе в первом лице, и обилие мелких подробностей заставляют думать, что основа этой любопытной биографии принадлежит перу Германа, писавшаго вскоре по смерти Филиппа, в конце первой половины XVI в.
      Житие кн. Иоасафа Каменскаго относят к первой половине XVI в. Оно могло появиться не раньше 1547 г., приложенныя к жизнеописанию предисловие и похвальное слово буквально выписаны из Василиевой биографии Евфросина. Поэтому трудно извлечь из этого жития что-нибудь определенное об авторе. По его словам, прежде жития он написал канон святому, тропарь и кондак. Эта скудная фактами, хотя многословная биография почти ничего не прибавляет новаго к известиям Паисия Ярославова о князе, и сам биограф дает понять, что не мог найти других источников. Посмертныя чудеса внушают подозрение: по крайней мере, одно из них, исцеление кн. Романа, племянника кн. Иосифа Дорогобужскаго, выписано из жития кн. Феодора Ярославскаго.
      Составитель жития Авраамия Чухломскаго, называя себя иноком Протасием, говорит, что он прожил 3 г., «содержа жезло паствы», в Успенском монастыре около Галича, первом из 4 монастырей, основанных Авраамием; в другом месте он прибавляет, что был и в Покровской обители около Чухломы, где похоронен Авраамий, и видел чудеса от гроба его. Сохранилась грамота Покровскаго Чухломскаго монастыря, подтвержденная царем в 1551 г. при игумене этой обители Протасие. Этим определяется приблизительно время составления жития. На изложении последняго заметно влияние жития Павла Обнорскаго: это оправдывает предположение, что биограф Авраамия — тот игумен Павлова монастыря Протасий, при котором в 1546 г. найден в земле гроб обнорскаго пустынника и который потом перешел в Авраамиев монастырь; в таком случае он же еще до игуменства в Павловом монастыре составил записки о Сергие Нуромском, послужившия потом Ионе материалом для биографии Сергия и теперь, по-видимому, исчезнувшия. В житии Авраамия Протасий пишет, что, видя чудеса от мощей святаго, он спросил старцев той обители, есть ли какия записки о жизни святаго, и иноки принесли ему «мало нечто написано о житии преп. Авраамия, ветхо и издранно, аз же едва прочтох и известно уверихся о житии преподобнаго». Эти записки, очевидно, и сберегли для Протасия в продолжение почти 200 лет любопытные подробности его разсказа.
      Житие устюжскаго юродиваго Прокопия, плохо написанное, составлено из отдельных эпизодических разсказов, имеющих очень мало литературной связи и разделенных хронологическими противоречиями. Это ряд легенд, сложившихся из различных местных воспоминаний независимо одна от другой и не подвергнутых в житии искусной обработке. В послесловии к житию, написанном по предисловию Епифания в биографии Сергия, читаем: «Аз окаянный написах о жизни и чудесех его втайне и предах сиа Божиим церквам, дабы имех у себе и церковнии повестницы за много лет, свитцы писанные приготованы быша про такова свята мужа». Разсказ об огненной туче в житии есть неловкая переделка повести, отдельно встречающейся в сборниках XVI в. Разсказ о страдании Прокопия во время мороза, по словам биографа, написан со слов юродиваго отцем Стефана Пермскаго Савелием; но изложение его в житии есть переделка эпизода из жития Андрея Цареградскаго. По-видимому, предания о Прокопие и его чудеса начали записывать уже во второй половине XV в., когда в Устюге построили церковь во имя блаженнаго (1471) и начали местно праздновать его память: в одном из чудес, приложенных к житию, больному окольничему великаго князя Ивана III послали из Устюга вместе с образом Прокопия стихиры и канон ему. В житие внесена повесть о построении церкви Прокопия в Борисоглебской Сольвычегодской обители в 1548 г. и о чудесах от его образа, там находившагося. Упомянув об этих чудесах, автор жития другаго устюжскаго юродиваго, Иоанна, замечает о Прокопие: «Его же чудеса и прощение в писании его сказа, а о сем же Св. Иване начнем паки писати». По-видимому, эта неясная заметка дает основание считать оба жития произведением одного автора: по крайней мере, оба отличаются одинаковыми приемами и одинаковым неумением писать. Житие Иоанна составлено по источникам более надежным. Биограф говорит, что писал его, живя в Борисоглебском Сольвычегодском монастыре у отца своего игумена Дионисия, по распоряжению котораго построена была упомянутая церковь Прокопия и который до вступления в иночество был священником при Устюжском соборе, лично знал Иоанна и присутстовал при его погребении. Этот Дионисий сообщил сыну сведения о блаженном и благословил его написать его житие в 1554 г.
      Личность упомянутаго выше биографа Иоасафа среди скудных известий остается в тумане. Житие епископа Никиты он написал, по-видимому, вскоре по обретении мощей его в 1558 г. В житии Стефана Махрищскаго он замечает, что уже писал о явлении мощей и чудесах учеников этого святаго Григория и Кассиана Авнежских, а сказание о последних могло быть написано не раньше 1560 г. Житие Никиты было первым по времени из этих трех произведений, но и житие Стефана, по крайней мере, начато не позже 1563 г., ибо автор принялся за него по поручению митрополита Макария. Утверждают, что этот биограф — тот Иоасаф, который с 1560 г. стал пермским епископом; но ни в одном труде он не делает намека на свой епископский сан; напротив, в сказании об авнежских чудотворцах, как и в других сочинениях, называя себя смиренным иеромонахом, игуменом Данилова монастыря, он говорит о себе в первом лице, а о пермском епископе Иоасафе, приезжавшем в 1560 г. в Авнежский монастырь, выражается в третьем и разсказывает, что два чуда в сказании изложены на основании донесения этого епископа. Наконец, есть грамота 1566 г., под которой вместе с епископом Иоасафом подписался и «чернец Иоасаф, бывший игумен даниловский». Но трудно решить, каким Даниловым монастырем правил автор, Переяславским или Московским. Главным источником сказания об авнежских чудотворцах служили разсказы Махрищскаго игумена Варлаама, который по поручению митрополита в 1560 г. на месте собирал сведения о чудесах и по донесению котораго собор, установив празднование Григорию и Кассиану, распорядился составить сказание о них. Автор замечает в предисловии, что сказанием своим хотел спасти посмертныя чудеса Григория и Кассиана от забвения, постигшаго их жизнь. Некоторыя известия о последней он записал потом в биографии их учителя Стефана. Но и в повести о чудесах, предшествовавших открытию мощей и возобновлению Авнежскаго монастыря, он сообщает подробности, делающия ее памятником первостепенной важности для истории заселения северо-восточной русской окраины. Сообщаемыя Иоасафом известия о происхождении биографии Стефана не лишены интереса по отношению к литературной истории жития. Спустя почти полтораста лет по смерти Стефана, сетуя о пренебрежении, с каким относились в монастыре к памяти основателя, игумен Варлаам отыскал в кладовой краткия записки прадеда своего Серапиона, лично знавшаго Стефана, вспомнил разсказы, слышанные от него еще в детстве, и сам задумал описать чудеса святаго, виденныя им или сообщенныя другими. С писанием своим он явился к царю и митрополиту, которые и поручили Иоасафу составить новую, правильную биографию. Зная очень мало о жизни святаго, Иоасаф поехал в Махрищский монастырь, чтобы разспросить там игумена и братию. Те показали ему Серапионовы свитки на хартиях, которыя он и воспроизвел в своем обильном любопытными подробностями труде. Легко заметить также, что Иоасаф пользовался сведениями из житий Сергия Радонежскаго и Кирилла Белозерскаго, современников и друзей Стефана.
      В описываемое время, по всей вероятности, появились в Ростове позднейшия редакции житий его первых просветителей Леонтия и Авраамия и новое житие Исидора, ростовскаго юродиваго XV в. Церковь чтила его память уже в начале XVI в., и житие его занесено в минеи Макария. Несмотря, однако, на сравнительно недалекое разстояние биографа от времени жизни блаженнаго, содержание этого жития очень смутно и почерпнуто преимущественно из легендарных источников. Здесь повторилась связь ростовских преданий с новгородскими, уже замеченная нами в перенесении легенды о борьбе архиеп. Иоанна с бесом на Авраамия Ростовскаго. Чудо исчезновения напитков на пиру у ростовскаго князя есть вариант легенды о более раннем юродивом Николе Кочанове Новгородском, а разсказ о спасении ростовскаго купца Исидором на море основан на легендарных мотивах, плохо прикрытых книжной редакцией и одинаковых с известной новгородской былиной, приуроченной к лицу новгородца XII в. Содка Сытинича. Несравненно важнее повесть о Борисоглебском монастыре (в 15 верстах от Ростова), с избытком восполняющая отсутствие жития основателей его Феодора и Павла. Она написана в самом монастыре в начале второй половины XVI в., как видно по указаниям автора и по времени одного ея списка. Разсказ в ней очень прост и сух, без великих реторических украшений; но передает события с такою полнотой и ясностью, какая редко встречается в житиях и которой не имеет даже сказание Паисия Ярославова.
      К самым обширным и лучшим биографиям Макарьевскаго времени принадлежит житие Даниила Переяславскаго, преставившагося 7 апреля 1540 г. Оно написано 13 лет спустя по смерти Даниила неизвестным по имени учеником его, по двойному приказу царя и митрополита. Близость биографа к описываемому лицу отразилась на тоне и изложении жития: он разсказывает просто о старце, котораго любил и уважал, не облекая действительных явлений в условныя формы житий и не делая обычнаго подбора биографических черт. Биограф замечает, что до него жизнь Даниила никем не была описана, хотя некоторые и начинали; может быть, он же сделал и сокращение своего труда, помещенное в Степенной. В житии Даниила подробно разсказано и об открытии им в 1539 г. мощей князя смоленскаго Андрея, погребеннаго при одной из приходских церквей в Переяславле. Присланным из Москвы следователям о мощах Даниил показывал в «старых книгах» службу Андрею, стихиры и канон, по которым, говорил он, еще недавно праздновали ему в церкви, при которой он покоился. Кто-то в Переяславле выписал целиком этот разсказ из жития Даниила и, приделав к нему небольшое вступление, пустил под именем жития кн. Андрея. Немного позднее биографии Даниила прибавлен был к житию другаго местнаго святаго Никиты ряд чудес XVI в. с разсказом о преобразовании и перестройке монастыря Иваном Грозным. Эти чудеса описаны, кажется, игуменом Никитскаго монастыря Вассианом и дают несколько любопытных черт для истории монастырской жизни в XVI в.
      Местным биографом суздальских святых, не уступавшим в усердии псковскому Василию, но умевшим стать даже ниже его по достоинству своих произведений, был инок Спасскаго Евфимиева монастыря Григорий. Известия о нем еще темнее. Одни относят его литературную деятельность к концу XV или к началу XVI в., другие ко второй половине XVI в. Более точное определение можно извлечь только из мелких и неясных указаний, разсеянных Григорием в его творениях. Кажется, эти творения еще не все приведены в известность. Соборный ключарь Анания Федоров, собиравший в половине XVIII в. материалы для истории Суздаля, приписывает Григорию жития Евфимия, Евфросинии и суздальскаго епископа Иоанна с канонами этим святым, также канон епископу Феодору. Но в древнерусских рукописях встречаем имя того же автора еще на похвальном слове новым русским чудотворцам со службой им и на житии Козмы Яхромскаго; по многим признакам ему принадлежит и канон этому святому. К житию Евфимия биограф прибавил 14 посмертных чудес его, в которых описал и открытие мощей святаго в 1507 г.; некоторыя из этих чудес совершились после игумена Кирилла, а он еще правил монастырем в 1518 г. Притом первыя чудеса Григорий описывает по разсказам других, но в описании дальнейших, начиная с 10-го, выставляет себя «самовидцем»; отсюда можно заключить, что он вступил в монастырь Евфимия после освящения каменной церкви в 1511 г., описаннаго им в первом отделе чудес. Наконец, сокращение этого жития встречаем в списке 1543 г. Изложенныя указания подтверждаются словом «на память всех святых русских новых чудотворцев». Самое заглавие, по-видимому, дает понять, что слово вызвано собором 1547 г.; но при отсутствии ранняго списка его трудно извлечь подтверждение этой догадки из имен упоминаемых в нем святых: в позднейших списках писцы по произволу дополняли перечень Григория именами святых, позднее признанных церковию, или своих местных. Впрочем, и при этих прибавках можно заметить в слове черту, показывающую, что оно составлено вскоре после собора 1547 г.: из святых, прославленных собором 1549 г., в перечне Григория встречаем или только местнаго чудотворца Евфимия, или вместе с ним немногих других, случайно занесенных писцом. В этом слове есть намек на то, что оно написано после жития Евфимия. Указанными соображениями несколько уясняется история жития Евфросинии. Оно сопровождается двумя отдельными статьями, чудом 1558 г. и повестью об установлении местнаго празднования Евфросинии с несколькими чудесами. Из этой повести, написанной суздальским епископом Варлаамом, узнаем, что житие долго оставалось неизвестным в Суздале и в 1577—1580 гг. случайно найдено Варлаамом в Махрищском монастыре, куда унес его из Евфимиева монастыря монах Савватий «для преписания чудес». Варлаам замечает при этом, что житие написано «некоим иноком Григорием». На основании только этих слов архиеп. Филарет думает, что оно написано не позже 1510 г.; но отсюда следует лишь то, что Варлаам, став епископом в 1571 г., уже не застал в Суздале Григория. Из разсказа Варлаама видно, что автором, который описал чудо 1558 г. как очевидец, был не он, а, может быть, упоминаемый им игумен Савватий, если не сам Григорий. Таким образом, литературную деятельность последнягоможно отнести ко второй четверти XVI в.Григорий был запоздалым биографом: кроме Козмы Яхромскаго, жившаго в конце XV в., остальныя описанныя им лица отдалены от него на 100, на 200, даже на 300 лет. Это отразилось сильно на характере его творений. Из них только житие Евфимия имеет цену по своему содержанию; остальныя более похожи на витиеватыя похвальныя слова, в которых сквозь реторику, занятую у Григория Цамблака, Епифания и других образцов, проглядывает лишь скудное и смутное предание. В этом отношении особенно любопытно довольно объемистое житие Козмы: здесь среди словообильных и напыщенных назиданий и размышлений, путающих ход разсказа, с трудом можно уловить две-три ясныя биографическия черты. Следствия запоздалости еще сильнее обнаружились на муромской агиобиографии. В рукописях были распространены с XVI в. две службы муромским святым: одна из них, на память кн. Константина и детей его Михаила и Феодора, приписывается «господину Михаилу мниху», в другой, на память Петра и Февронии, первый канон написан «Похомием мнихом», второй тем же Михаилом. Эти службы составлены были около 1547 г., когда собор установил местное празднование муромским чудотворцам; может быть, авторам их принадлежит и литературная обработка сказаний о тех же святых, хотя в рукописях нет прямаго указания на это. Легенда о Петре, под которым, по-видимому, разумеется умерший в 1228 г. в иночестве муромский князь Давид Юрьевич, не может быть названа житием ни по литературной форме, ни по источникам, из которых почерпнуто ея содержание; в истории древнерусской агиобиографии она имеет значение только как памятник, ярко освещающий неразборчивость, с какою древнерусские книжники вводили в круг церковно-исторических преданий образы народнаго поэтическаго творчества. Повесть о кн. Константине и его сыновьях сохранилась в нескольких редакциях. В полном своем составе она содержит сказание о древнейшем состоянии города Мурома, о водворении в нем христианства Константином, о возстановлении города кн. Юрием, далее поэтическую легенду о епископе Василие и разсказ о обретении мощей муромских просветителей в 1553 г. Эта повесть имеет чисто историческую основу; но едва ли можно воспользоваться ея подробностями. Редакции ея несогласны в показаниях о времени события, из которых ни одно, впрочем, не заслуживает веры: полная относит прибытие Константина в Муром к 6731 (1223) г., замечая, однако ж, что это было не много после Св. Владимира; краткая неопределенно обозначает событие цифрой «6700». Притом в местном предании, на котором основана повесть, автор не нашел уже живых действительных черт события и должен был заменять их приемами реторическаго изобретения и чертами, взятыми из разсказа летописи о крещении Киева. Наконец, в повести есть эпизод, относящийся к гораздо позднейшему времени и позволяющий видеть, как автор распоряжался фактами: разсказывая о возстановлении города Мурома кн. Юрием Ярославичем, он говорит, что и этот князь пришел из Киева и «устроил» в Муроме епископа Василия. Поэтому было бы напрасно пытаться примирить все черты повести, не предполагая в них ошибок, с сохранившимися известиями летописи о древнем Муроме. Помогая лишь установить в самом общем виде основный факт, неизвестный из других источников, повесть сообщает несколько известий об остатках языческих обрядов на Руси и намеков на ея отношение к восточным инородцам в XVI в.
      К описываемому времени относятся два одиночныя жития, из которых одно составлено в Калязинском монастыре, а о другом даже трудно сказать, где оно написано: это житие Новгородскаго архиеп. Серапиона. Автор жития Макария Калязинскаго говорит, что оно составлено в 64-й год по смерти преподобнаго, следовательно в 1546—1547 г., перед самым собором о новых чудотворцах или тотчас после него. Можно поверить его известию, что разсказы о Макарие, идущие от его первых сподвижников, дошли до биографа от людей, из которых «инии и самого святаго своима очима видеша». Из сказания преп. Иосифа о русских пустынниках выписано известие об учениках Макария. Биограф замечает, что до него никто не писал жития Макария; но, вероятно, он пользовался краткой запиской о нем, составленной по разсказам монахини, родственницы святаго, и любопытной как по своему простому изложению, так и по биографическим чертам, не воспроизведенным в пространном житии. Точно так же не вошло в последнее много любопытных черт, записанных Досифеем Топорковым в волоколамском патерике. Этот третий очерк жизни Макария составлен по разсказам Иосифа Санина; Досифей писал свои воспоминания, по-видимому, не раньше 1547 г., ибо, говоря о чудесах по обретении мощей Макария, он замечает: «Якоже о них в писании свидетельствует». Это писание есть сухой и длинный перечень чудес, приложенный автором жития к разсказу об открытии мощей в 1521 г. Краткость этого разсказа, которая, как и неполнота самого жизнеописания, объясняется, может быть, спешностью работы, вызванной собором, заставила, по-видимому, вновь и подробнее описать обретение мощей вскоре после соборной канонизации Макария. Наконец, и перечень чудес подвергся переделке: новый редактор распространил их прежнее сухое изложение, приделал к ним витиеватое предисловие, и в таком виде они встречаются в некоторых списках жития. Но напрасно считают этого позднейшаго редактора чудес, какого-то Макария, как видно из приложенной к статье анаграммы, автором разсмотреннаго жития: прибавленное им к прежним одно новое чудо относится уже к 1584 г. и в послесловии ясно указано, что он описал только чудеса по «прежним тетрадям». В житии Серапиона легко заметить цель биографа — оправдать архиеп. от обвинений, взводимых на него сторонниками Иосифа. Эта тенденция только усиливает интерес биографии. Иосиф и его приверженцы много писали в свою защиту; гораздо менее известно, как представляла дело и оправдывалась противная сторона. Можно поэтому пожалеть, что биограф Серапиона сам ослабил интерес своего труда излишней подражательностию. Все предисловие и начало жития он дословно выписал из слова Льва Филолога на память Зосимы Соловецкаго; еще неожиданнее, что участие Серапиона в споре о монастырских селах изложено словами анонимнаго жития Иосифа и подражание этому сочинению заметно даже в разсказе о распре Серапиона с Иосифом. На время составления жития указывает прибавочная статья в одном списке о переложении мощей Серапиона: здесь разсказано, что вследствие провала в могиле и двух чудесных явлений святаго мощи его в 1559 г. были вынуты из земли и положены в новом гробе.
      Иосифов Волоколамский монастырь оставил много известий о себе за XVI в. в приписках, разсеянных по многочисленным рукописям его библиотеки. На сильное участие монастыря в умственном и литературном движении на Руси XVI в. еще яснее, чем эта библиотека, указывает длинный ряд литературных произведений, написанных в стенах этого монастыря или людьми, из него вышедшими. Судя по количеству и качеству этих произведений, можно сказать, что ни один русский монастырь не обнаружил литературнаго возбуждения, равнаго тому, какое находим в обители Иосифа. После трудов самого Иосифа большую часть этих произведений составляют жития. Выше мы видели, что брат Иосифа и инок его монастыря в самом начале XVI в. описал жизнь Пафнутия, деда той партии в русском монашестве XVI в., которую звали «осифлянами» и которая, как бы ни судил о ней историк, была крупной общественной силой, стоящей его внимания. Прочия жития посвящены жизнеописанию подвижников, живших в волоколамской колонии Пафнутьева монастыря, и главным образом основателя ея, отца «осифлян». Жизнь его описана в трех биографиях, составленных совершенно независимо одна от другой. Один из биографов, Савва Черный, епископ Крутицкий, писавший в 1546 г. по благословению митр. Макария, говорит прямо, что в течение 30 лет по смерти Иосифа никто ни из родственников, ни из учеников не написал о нем. Отсюда видно, что очерк жизни Иосифа, составленный племянником его Досифеем в виде надгробнаго слова, написан в одно время с сочинением Саввы или позднее. Третье житие, принадлежащее неизвестному автору, сохранилось в рукописи, писанной, по-видимому, задолго до 1566 г., но составлено не раньше 1540-х г. Сочинения Саввы и этого неизвестнаго биографа принадлежат по содержанию своему к числу лучших житий в древнерусской литературе и притом хорошо дополняют, даже иногда поправляют одно другое. Оба биографа хорошо знали жизнь Иосифа: первый был его постриженником и учеником; второй сообщает такия подробности, которыя могли быть почерпнуты только из очень близкаго к Иосифу источника. Но при этом один большею частью распространяется именно о том, о чем умалчивает или говорит кратко другой, иногда даже в разсказе об одном и том же событии один выставляет на первый план черты, опущенныя или мимоходом замеченныя другим. Очень трудно разъяснить личность любопытнаго неизвестнаго биографа. Единственный список его труда, отысканный в библиотеке Иосифова монастыря, попал в нее (в 1566 г.) со стороны, вместе с другими рукописями из библиотеки кн. Д.И. Оболенскаго-Немаго; на этом списке есть заметки, сделанныя рукою противника иосифовских мнений, иногда довольно резкаго; автор нигде не делает и намека, что он был учеником Иосифа, даже знал его лично, называет его просто черноризцем и дает понять, что писал не в его монастыре. Останавливает на себе также мягкость автора в отношении к противникам Иосифа, отсутствие резких выражений о них, которых не чужд Савва. Наконец, чтение этого жития затрудняется изысканной вычурностию изложения, которою оно заметно отличается от других житий XVI в. и какую находим только у одного писателя того времени, у Зиновия Отенскаго. Не этот ли ученик Максима Грека, в вопросе о монастырских селах разошедшийся с учителем и приставший к осифлянам, написал и разсматриваемое житие? Разсказ Досифея, вообще краткий и не везде точный, любопытен некоторыми чертами, например о детстве и родителях Иосифа, объясняющимися родственной близостью автора к последнему. Указанная заметка Саввы, что до него никто не писал об Иосифе, поддерживается намеком Досифея, что он писал свое слово «по мнозе времени» после смерти Иосифа. Уцелел другой, еще более любопытный труд Досифея. В северной агиобиографии не заметно наклонности составлять патерики, подобные киево-печерскому; обыкновенно ограничивались простыми сборниками житий святых известной местности. Попытка составить нечто похожее на патерик была сделана Иосифом в его сказании о русских пустынножителях. Ближе подходят к этой форме малоизвестныя воспоминания об Иосифе и его учителе Пафнутие. Автор их указывает на себя заметкой в предисловии: «Такоже и ученика (Пафнутиева) отца Иосифа надгробными словесы почтохом и мало объявихом о жительстве его, кто и откуду бе, еже от него слышахом и сами видехом в его обители и виде». Он обещает написать, что слышал от Пафнутия, Иосифа или от их учеников и что сам видел в их обителях. Неизвестно, где постригся Досифей; но, по разсказу епископа крутицкаго Саввы, в 1484 г. он вместе с братом своим Вассианом был уже иноком и помогал Иосифу в построении церкви. В надгробном слове Иосифу он говорит, что удалился из монастыря дяди по его благословению, может быть, в Пафнутьев монастырь. По указанной выше ссылке Досифея на писание о чудесах Макария Калязинскаго можно думать, что он писал свои воспоминания не раньше 1546 г. Излагая программу своих записок, он сам называет их патериком. Согласно с таким названием автор в первой части излагает ряд назидательных изречений и бесед Иосифа, разсказы его и других иноков довольно разнообразнаго содержания; вторая часть состоит из пяти повестей Пафнутия о море в 1427 г. и нескольких разсказов Иосифа и других о кн. Георгие Васильевиче, о митрополите Петре, о нашествии Татар и т.п. В этих разнообразных разсказах много любопытных черт для характеристики не только монастырской жизни XV и XVI вв., но и всего древнерусскаго общества. В том же сборнике помещены небольшия биографии двоих сотрудников Иосифа, Кассиана Босаго и его ученика Фотия, похожия одна на другую по своему складу и изложению. Автор втораго жития называет себя в нем по имени: это ученик Фотия Вассиан, рукою котораго писан сборник. Разсказ о последних днях жизни Фотия написан автором со слов других учеников этого старца: по-видимому, Вассиан стал Возмицким архимандритом раньше смерти Фотия 9 марта 1554 г. Автором жития Кассиана Босаго считают этого Фотия. Вассиан поставил его имя над двумя произведениями, помещенными в том же сборнике: над поучением против сквернословия и службой преп. Иосифу, представленной митр. Макарию, который «благословил старца Фотия в кельи по ней молитвовати и до празднования соборнаго изложения». Есть указание, заставляющее думать, что житие Кассиана написано не Фотием: разсказывая о пожаре, остановленном молитвой Кассиана, автор прибавляет: «Мне же в та времена случись быти в келарех». В житии Фотия есть известие, что он много лет был уставщиком, но нет и намека на келарство; напротив, Вассиан замечает, что учитель его «не желаше старейшинства или подстарейшиною быти». Сходство литературных приемов и даже некоторых выражений заставляет предполагать одного автора обоих житий. Оба написаны просто, без реторики, без предисловий и похвальных слов. Пользуясь трудом Саввы в биографии Кассиана, автор в обоих житиях сообщает много новых и драгоценных черт для характеристики жизни Иосифова монастыря в первую половину XVI в.
      Ряд волоколамских биографов XVI в. завершается Евфимием Турковым, постриженником и игуменом Иосифова монастыря (1574—1586); впрочем, его литературная деятельность разве только началом своим относится к Макарьевскому времени. В библиотеке Иосифова монастыря сохранилось несколько книг, писанных его рукою, с автобиографическими заметками. Между ними есть канонник, содержащий в себе черновой список сочинений Евфимия, молитв, предсмертной исповеди, канона на исход души и канона «за друга умерша», с поправками автора. В довольно обширной исповеди автор изложил свои предмертныя размышления и несколько черт из своей жизни. Евфимий пишет просто, но его изложение проникнуто теплым чувством и обличает в авторе литературный талант. Таким же характером отличается раньше составленная им записка о Феодосие, бывшем архиеп. новгородском: это исполненный задушевной скорби разсказ о последних днях учителя. Здесь же Евфимий записал любопытныя известия о взятии Полоцка, происшедшем в одно время со смертию Феодосия, в феврале 1563 г.