'Одиссей' за 1996 год

      Если писать историю трансформации "полевых" конструктов в методологии истории, то следовало бы проследить, как "эпистемологическое поле" Башляра превратилось в "эпистему" Фуко, а та в свою очередь уступила место постструктуралистской "дискурсивной практике" с ее "правилами", а затем и со "стратегиями" власти-знания. Мы могли бы также показать, как эти конструкты преломляются у других теоретиков постструктурализма, например, у П. Бурдье, широко применяющего представление о "поле" и "габитусе" для описания динамики общества и истории . Само соединение в постструктурализме в единое целое концептов власти и знания можно рассматривать как проявление или эффект (тоже типично физический термин) "профессорского поля", типичного для западной культуры и, в частности, для сложившейся в ней системы образования. Эта тема была сначала пережита "уличным сознанием" в мае 1968 г., а уже затем перешла в теоретический дискурс сначала у Фуко (начиная с работы "Мир дискурса" -1971 г.) , а затем у Бурдье, Барта и других.
      "Полевой" сдвиг в манифесте методологии новой истории (Фуко в "Археологии знания" - 1969 г.) обозначен как переход от традиционной концептуальной оси "сознание-познание-наука" к новой- "дискурсивная практика-знание-наука". Деперсонализация, дегуманизация, депсихологизация, составляющие главную направленность этого сдвига, нацелены прежде всего именно против первого члена традиционной триады - сознания. Не без влияния феноменологии Гуссерля и его последователей психологический субъект стал рассматриваться не иначе, как "ловушка". Так, например, уже упомянутый нами Ф. Делапорт говорит: "...Чтобы избежать ловушки психологизма, достаточно было описать различные позиции, которые могут занимать субъекты" '". Это действительно напоминает нам квантовую механику, рассчитывающую энергетические уровни, которые могут занимать отдельные частицы как индивиды. Классическая же механика, напротив, исходила из самой частицы и динамических законов, которым должно подчиняться ее дви
      В. П. Визгим. rkXTCTpykTypaAucKkM методология истории____________47^
      жение. Аналогия с классической или традиционной историей идей здесь очевидна. Историк теперь может не погружаться в исследование биографий единичных субъектов (иногда для этого просто не хватает материала). Ему достаточно описать концептуальные позиции, которые эти субъекты могут занимать и действительно занимают при определенных условиях. Чем же тогда становится сама история? Из истории индивидуализирующей, психологизирующей она превращается в историю позиций и оппозиций, в историю структур и их трансформаций (в структурализме это слово явно предпочитается слову "развитие"). Отход от традиционного для истории XIX в. психологизма с его биографическим подходом и классическим нарративом приводит методологию истории к осознанию значимости понятий "структура", "диспозиция", "габитус", "эпистема" и т. п. Иными словами, историк теперь интересуется не столько прослеживанием индивидуального пути конкретной личности, сколько составлением целостных диспозиционных карт и определением их динамики в историческом и культурном пространстве.
      Атакой на второй член указанной традиционной триады классической истории идей под вопрос были поставлены такие понятия, как "гносеологический субъект", "трансцендентальный субъект", "познавательный акт" и т. п. "Познание" действительно больше нагружено "субъективизмом" и "психологизмом", чем достаточно безличное само по себе "знание". Именно поэтому теория познания трансформируется у Фуко в "описание знания", в дескрипцию "дискурсивных позитивностей". Такой подход не столько "снимает", сколько обходит гносеологическую проблему, замещая ее развитие историей знаний как чисто дискурсивных образований (практик). Выдвинутые Фуко на этом пути конструкты (представление о порогах в эволюции дискурсивной формации, в частности о порогах эпистемологизации, научности, формализации) внесли новые моменты в методологические представления истории науки, пусть при этом сами историки поначалу достаточно прохладно встретили эти теоретические новации.
      Если у Фуко со "смертью субъекта" начинается история дискурсивных практик (и недискурсивных тоже, но это уже - постструктурализм), то у Барта со "смертью автора" начинается царство "письма". Слова о "смерти человека" (субъекта, автора) - парафраз знаменитых слов Ницше о "смерти Бога" ". И это не поверхностная реминисценция и аналогия, а знак сути дела: ведь сам пафос этого теоретического "антропоцида" есть в действительности продолжение ницшевской революции с ее контрметафизической направленностью. Нам важно подчеркнуть, что весь этот философский и отчасти риторический "антропоцид" с его призывами к борьбе с антропологическим сном, с психологизмом, идеализмом, персонализмом, экзистенциализмом и т. п. дал свои научно значимые для истории результаты. Например, было показано, что "автор" - не столько психофизическая персона, индивидуальная субстанция, сколько культурная и историческая функция, определенная социокультурная диспозиция,
      48 ______ HcTOpukB nouckax метода
      возникшая и развившаяся в конкретном историческом контексте. Социологический редукционизм вновь ожил в этих не лишенных научной значимости положениях, обогатившись при этом своего рода культурологическим редукционизмом. Уже у Фуко ("Слова и вещи") индивид с его сознанием уступает место культуре с ее эпистемами (сама эпистема понимается при этом как определенным образом структурированное культурное поле). В дальнейшем, правда, этот культуроцентризм опять стушевывается в пользу своеобразного исторического социологизма: в центр внимания историка-теоретика попадают общество и цивилизация с ее анонимными стратегиями самоподдержки и развития, с ее волей к истине и волей к власти в их диалектическом переплетении. Фигура постструктуралистского мыслителя, как ее в особенности выявил Фуко, характеризуется фундаментальным парадоксом: такой мыслитель, радикально отрицая гуманизм и личность в теории, на практике в высшей степени озабочен именно освобождением конкретного человека, правами личности, борьбой людей за свои микрогуманистические проекты и интересы. Видимо, здесь мы сталкиваемся с фундаментальной дополнительностью на уровне целостной личности теоретика.
      Третье направление преобразования исторической мысли, связанное с постструктурализмом, состоит во включении познающего историю субъекта в ее теоретическую картину. Речь идет об учете самой исторической концепции (шире: вообще любой относящейся к обществознанию конструкции) как фактора, формирующего историческую, соответственно, общественную реальность. В неклассической физике, в частности в квантовой механике, подобное проникновение субъекта в объект познания произошло и было осмыслено методологически раньше, чем это случилось в гуманитаристике, хотя, надо сказать, прорыв к неклассической парадигме, к преодолению жесткой дихотомии мира (субъект и объект) просматривается уже в таких симптоматических событиях европейской культурной истории, как философия Нищие, под знаком которой во многом и произошел переход от структурализма с его неоклассическим рационализмом к постструктуралистскому неоиррационализму власти, воли, желания. Структурализм критикуется постструктуралистами за его приверженность к логоцентризму (термин Ж. Деррида). Ритуал, жест, власть, тело замещают собой логос, рациональность, разум в их представленности в самоценных смысловых структурах. "Только под взглядом наблюдателя, - говорит Бурдье, - ритуал из танца становится алгеброй, символической гимнастикой, логическим расчетом" ^, Здесь мы снова не можем не вспомнить Ницше, поющего дионисический дифирамб жизни как танцу. Философия певца Заратустры истолковывает бытие как жизнь, а жизнь как танец, жест, телесный импульс, как, в конечном счете, борьбу за власть и могущество.
      ______________В. П. Вчуин. riocrcrpykrypaAlKTcka" методология истории____________49^
      Итак, "практики" искажаются наблюдателем, оформляющим их теоретическое представление. Чтобы истина мира как "практики" и "воли", "тела" и "жеста" полнее перешла в спектакль представления, нужно включить в него эффект теории, учесть вносимую ею в историю деформацию, идущую от проникнутого соответствующим теоретическим сознанием субъекта. Если классическое мышление Нового времени видело спектакль мира как его истину, причем сценическая машинерия представления не загораживала и не искажала, а, напротив, раскрывала суть мира так, как он существует сам по себе, независимо от зрителя (блестящий образец такого мышления дает Фонтенель "), то теперь зритель осознает себя как помеху истине мира, которую он рассказывает на языке представления. "Основополагающая операция, - говорит Бурдье, ясно выразивший эту особенность методологии постструктурализма, - оформляющая практику (например, ритуал) в спектакль, в представление... производит важнейшее искажение, теорию которого нужно создать, чтобы регистрировать в теории эффекты этой регистрации и этой теории" ".
      Теоретик-гуманитарий должен теперь не просто теоретически оформлять свой объект как от него в принципе независимый, а вводить в свою теорию теорию расхождения между этой теорией и самой практикой как ее объектом. Это означает, что современный гуманитарий - в отличие от классического - должен подвергать рефлексии свою собственную позицию и вводить в свою теорию поправки, учитывающие те искажения реальности, которые несет с собой "частичность", особенная ситуативность его позиции. Иными словами, если классическая познавательная модель предполагала возможность абсолютного наблюдателя (и теоретика вообще), абсолютную систему отсчета (как было, скажем, в ньютоновской механике), то теперь, вслед за эпистемологической мутацией в физике, в гуманитарном знании произошла подобная же мутация, полагающая такую модель принципиально невозможной.
      Операция объективации, иными словами, сама должна объективироваться, поскольку позиция абсолютной объективации признана невозможной и недостижимой для социального теоретика, так как теперь отдают себе отчет в его включенности в конкретный диспозиционный контекст социоисторического пространства. Это сознание конструктивного вмешательства в объект со стороны теоретика как субъекта разворачивается в постструктурализме на почве, прокультивированной структурализмом с его гиперлингвистическим подходом. "Слова, - говорит Бурдье, - конструируют социальную реальность в той же степени, в какой они ее выражают" ^. Власть и слово, власть и дискурс, власть и символ здесь предстают во взаимопереплетении, так что одной из задач в свете по-прежнему актуального просвещенческого проекта выступает освобождение потребителей дискурсов от проникших в них властных отношений, способных как стимулировать волю к истине, так и закрывать доступ к ее результатам. Но в ницшеанской, по сути своей, постструктуралистской парадигме истина вряд ли вообще может быть освобождена
      50 __________ Hcropuk в nouckax нетода.
      от воли к власти. И Барт, и Фуко в своей постструктуралистской деятельности ставят себе целью разоблачение мифов сознания, мифов объективного (якобы) дискурса (научного), вошедших в состав западной цивилизации и ее истории. Основы этой методологии сформированы традицией "школы подозрения" (Нищие, Маркс, Фрейд), о чем мы подробнее скажем ниже ". Пока же нам важно только подчеркнуть научно значимое ядро в этом повороте методологической мысли, которое кратко можно обозначить как требование учета воздействия социальной и исторической теории на ее предмет.
      Действительно, было замечено, что общественно-исторические теории сами способствуют реальному формированию таких структур, какие сконструированы в них идеально. Причем этот эффект теории тем сильнее, чем она мощнее, чем адекватнее своему объекту. Например, марксистская теория классов, замечает Бурдье, способствовала тому, что в истории возникали именно такого рода общественные структуры. Подобно тому как "слова социолога способствуют производству социального" ^, так и слова историка способствуют "производству" исторической реальности.
      На этот эффект теории по отношению к ее предмету может быть сделана глобальная политическая ставка. Тогда история становится задачей сознательного, целенаправленного конструирования и производства, овеществляется, превращаясь как бы в целиком доступную рациональному планированию и созиданию. Привыкают говорить от ее имени, призывая к "деланию истории". Сама история выстраивается таким образом, чтобы такое "делание" можно было эффективно осуществлять. Для этого не только вырабатываются соответствующие концепции, но и создаются специальные социальные институты. Характерно, что подобные проекты тотального "оседлания" истории рождаются не только на почве откровенно тоталитарных доктрин, но они могут быть основаны и на либеральных идеях и на экологических убеждениях. Кстати, либеральный фундамент, пусть частично, подпирал и марксистский проект "поворота" истории. В этом повороте мы видим лишь предельный случай научно оправданного учета теоретиком своей ошибки, собственной позиционности, эффекта своей теории. Здесь "эффект теории истории" вместо уточняющей теорию поправки превращается в "локомотив истории", уверенно движущей ее якобы к ее концу (Гегель, Маркс, Кожев, Фукуяма...). Но "сверхчеловек" и "вечное возвращение" Ницше-это, впрочем, тоже "конец истории". Удивительно, но историцистский XIX век, век бума истории и историзма, стремится уравновесить свою страсть к истории теоретическими обоснованиями неизбежности ее конца. Общим корнем всех этих вариантов конца истории выступает проникшая в сознание и пробравшаяся в науку конечность человека как последнего и единственного - абсолютного - основания истории. Но при этом, надо заметить, конечность человека здесь обязательно подпитана пафосом его бесконечности - почти божественной, во всяком случае титанической.
      В.П.Виуим. Постстру1"туралистЛая методология истории 51
      Лишь "авторитетный", т. е. излучающий власть, дискурс историка может вносить свой вклад в созидание исторического измерения, оформлять его de facto. Поэтому в постструктуралистском политоцентризме (панполитизация общества и истории) тезисы об эффекте теории особенно значимы. Способностью созидать и разрушать наделены в подобной мировоззренческой "оптике" только власть и воля, слепое желание и абсурдное "хочу так", мечущееся по голой земле под пустым небом, порождающее борьбу, соперничество, войны и конфликты, ставкой которых выступают сами эти самоактивные центры воли и власти - воли к власти.
      Говоря об этих основаниях постструктуралистской мысли, мы уже фактически перешли к характеристике философских рамок, а значит, и пределов намеченного ею обновления исторического сознания. Акцентируемые нами ницшеанские мотивы этого обновления не скрывают и сами представители постструктурализма ". Конечно, в самой теории власти, например, у Фуко, имеется существенный научный потенциал. Действительно, отход от прежней юридической матрицы в понимании власти, идеи биовласти и микровласти и многое другое в "политологии" постструктурализма приблизили нашу политическую и историческую философию к реальности сегодняшнего мира. Безусловно, все это обогатило историческую мысль и конкретные историко-теоретические исследования, проведенные в этом ключе. Мы имеем в виду, например, генеалогию власти-знания Фуко ", концепцию символической власти Бурдье ^.
      За неимением места кратко отметив это, перейдем теперь к более подробному анализу пределов постструктуралистского направления, выявляя при этом прежде всего его ясно просматриваемые ницшевскомарксовы основания. Действительно, именно фигура Ницше с его концепцией "генеалогии морали" и "воли к власти" является здесь центральной, стоящей у истоков постструктуралистской темы власти-знания, воплотившейся не только в новых прочтениях истории западной цивилизации, начиная с Нового времени, но и, по сути дела, трансформировавшейся в своего рода ментальный шаблон.
      ПРЕДЕЛЫ ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА: ТРАДИЦИЯ "ПОДОЗРЕНИЯ"
      Выше мы рассмотрели основные научные достижения структурализма и постструктурализма, значимые для обновления и обогащения методологического инструментария и потенциала исторической науки. Наш анализ во многом опирался на прослеживание соответствующих концептуальных сдвигов в области истории и методологии точного знания, которую мы сопоставляли с историческим знанием и, шире, с гуманитаристикой в целом. Теперь же от истории точного знания и научной методологии мы обращаемся к философскому анализу, опираясь на тексты, главным образом, Ницше, М. Вебера, Маркса. Гипотетический характер выдвигаемых при этом конструкций, равно как и эссеистская
      52 Hcropuk в nouckax метода
      манера, в которой порой проводится такой анализ, оправдываются, на наш взгляд, как сложностью и новизной самого предмета, так и потребностью избежать слишком уж специальных философских детализаций, требующих для своего развертывания исследований, выходящих за рамки данной работы. Переключение регистра всего нашего дискурса с научного pro в философское contra (по отношению только к постструктурализму) не означает, однако, механического соположения несовместимого, а представляет собой лишь особую иллюстрацию когнитивной диалектики, характерной для интеллектуальной истории вообще. Не бросая тени на научные достижения, связанные с постструктурализмом, философские сомнения, на наш взгляд, лишь стимулируют поиск новых научных подходов и установок.
      XIX век гордится своими находками в самой преисподней бытия кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания. Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения высокого к низкому, доброго к злому, божественного к сатанинскому. Разум сводят к инстинктам, духовное к плотскому, человеческое к животному. Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов XIX век находит свой point d'honneur в исследованиях самых скрытых глубин и низин бытия. Действительно, для этого века характерны открытия таких глубинных, тяготеющих к автономии реальностей, как жизнь (физиология вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык (В. Гумбольдт) и труд, лежащий за поверхностью товарных обменов (Маркс). Самые сильные мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся "глубинолазным" способностям - Маркс, Достоевский, Ницше, Фрейд.
      Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие методологии подозрения, зрения из-под полы, украдкой, с тем чтобы застигнуть объект врасплох, зрения, охватывающего "низы" и "низины" вещей и уверенно выдающего это за их основания. Вырабатывается и совершенствуется техника снижающего взгляда. Так, например, у Ницше складывается генеалогический метод, лучом подозрения выхватывающий перипетии исторического явления, сводя его к жизни и ее проявлениям инстинкту, к мстительным чувствам ressentiment, к физиологии, к борьбе сил за власть, могущество, выживание и рост.
      Генеалогия Ницше - метод критики высших ценностей "подозрительно косящимся смыслом" ^, постановка их под вопрос благодаря "знанию условий и обстоятельств" их исторического происхождения'. Ницше считал, что бьющий из "низин" бытия источник высших ценностей сознательно скрывается в их функционировании в настоящее время - аналогично тому, как, говоря привычным нам языком, прячет "компромат" власть имущий чиновник. И поэтому генеалогический метод должен быть направлен как на настоящее, маскирующее исток анали
      В. П.Визгин.Постстру1"туралисгс1{ая методология истории 53
      зируемого явления, так и на прошлое, в котором он должен быть установлен, выявлен, назван своими словами. Филологизирующая герменевтика слов здесь соединяется с определенного рода философскими интуициями, задающими направление поиска. В частности, философской подосновой этого метода служит динамико-иерархическое истолкование бытия и истории, понимание их как непримиримой борьбы сил, где ставкой выступает господство, представляемое тоже динамически - как стремление к саморасширению и самовозрастанию. Этот силовой аспект онтологии истории характеризует, впрочем, не только Нищие, но mutatis mutandis и Маркса, и, наконец, Фуко и других постструктуралистов. Устойчивость. установки на подозрение характерна для всех этих мыслителей, хотя особенно ярко и откровенно обнаруживается она именно у Нищие.
      Установка на подозрение сама легко подвергается генеалогическому подозрению: а не есть ли она в свою очередь результат ressentiment? Не является ли эпистемологическая нацеленность на снижающее зрение своего рода вытесненным унижением того, кто ее разделяет или применяет? Ведь подобного рода снижение другого автоматически как бы повышает в ранге того, кто это делает. В результате создается обширное поле подозрительности, способствующее превращению замыслов и ценностей в блики, иллюзии, оптические миражи.
      Исследования М. Вебера, на которые своей генеалогией морали повлиял Нищие, показали, что конкретные генеалогические анализы последнего только частично могут быть оправданы. Так, например, подчеркивает Вебер, по отношению к буддизму Нищие попал впросак, так как "буддизм совершенно неподходящий объект для распространения на него генеалогической схемы, предложенной им" ". Дело в том, что буддизм - "религия спасения интеллектуалов, последователи которой почти без исключения принадлежат к привилегированным кастам", и поэтому ничего общего с моралью, основанной на мстительных чувствах низших групп, она не имеет. Но иначе обстоит дело с иудаизмом, в отношении которого, как признает Вебер, Нищие оказался прав, пусть только частично. "Религиозное чувство, - пишет Вебер, - выраженное в псалмах, преисполнено жаждой мести". И вывод Вебера таков: "Несмотря на то, что считать чувство мести собственно решающим элементом исторически сильно меняющейся иудейской религии было бы сильнейшим искажением, нельзя все-таки недооценивать его влияние на своеобразие этой религии" ".
      Значение реакции Вебера на ницшевскую генеалогию состоит в том, что ему удалось убедительно показать многообразие импульсов и мотивов деятельности людей в истории. Благодаря этому ограниченность генеалогического подхода в духе Нищие была преодолена, а тем самым было поставлено под вопрос и само отождествление научности с редукционизмом в гуманитарном знании. В основе фундаментальной редукционистской предпосылки "школы подозрения" (выражение Рикёра) лежит исключение из антропологического и онтологического горизонтов кате
      54 Hcropuk в nouckax метода
      гории доверия. Действительно, дискурс подозрения по меньшей мере ограничивает возможности человека как существа, способного и к доверию. И в этом смысле освобождение, на которое он претендует, развивая дискурс подозрения, скрывает в себе угрозу нового закрепощения. Сама способность к спонтанному доверию может стимулироваться в культуре, а может и подавляться. И, конечно, любой дискурс направлен на самоподдержку, тиражируя ту позицию, с которой он ведется и организуется. Речи "подозревателей" не могут не усугублять общей атмосферы подозрения. И наоборот: речи доверия укрепляют установку на него, в том числе и в эпистемологических диспозициях, распространяя климат доверия, без которого человек как субъект истории лишен полноты и подлинности.
      Надо спросить у постструктуралистских освободителей-радикалов: а то, куда меня выбрасывает моя критика стратегии власти, проведенной в дискурсе, что это такое? Что остается после отбрасывания того, что я рассматриваю как покушение на мою свободу? Моя непредсказуемая эксцентричность? Нелепое и неизвестно чем мотивированное желание? Что такое, в конце концов, эта остающаяся в осадке после всех разоблачений, растворяющих властный проект, свобода? Да и есть ли этот остаток действительная свобода? И тогда надо спросить себя, а хочу ли я, по большому счету, такой свободы? Предположим, что мы заключили в скобки все то доминационное содержание, которое имеется в языке, культуре, во всех дискурсах, в том числе и в моих собственных. Тогда на дне, в осадке может оказаться (опять-таки!) не что иное, как самый устойчивый, но вполне партикулярный миф западного человека - все та же власть и могущество, воля к нему, представленная в индивиде и его рациональности в ее земной, слишком земной генеалогии. Далеко ли мы уйдем в этом случае от Ницше? От волевых и силовых утверждений сущего, лишенного и тени бытия? Здесь мы принимаем хайдеггеровское различение бытия и сущего.
      Школа подозрения есть прежде всего школа редукционизма по отношению к смыслу, к автономии его сферы, к духовной реальности как таковой. Структуру мысли в общем виде можно представить как сочетание ее внешних условий (условий ее генезиса и воспроизводства) и ее внутреннего смысла или содержания. Существуют социально-материальные "ячейки", очаги мыслегенеза - наподобие колб Дьюара, в которых химик хранит жидкий азот. Но эти внешние условия позволяют светиться в их глубинах смыслу, предметному значению мысли, представляющему другой полюс ее структуры. Зазор между этими двумя сторонами открывает поле возможных толкований мысли и саму возможность процесса и диалога в понимании мышления и интеллектуальной истории. Вопрос, который здесь существен, состоит в определении связи этих сторон. Например, сводится ли смысл к этим внешним готовностям или диспозициям (прежде всего социально-материального или психофизиологического плана) или же нет? Установка на подозрение состоит в том, чтобы такое сведение провести, легитимизировав его в философском дискурсе.
      В. П. BuJruH.nocTCrpykTypaMUCTCkM методология истории 55
      Эту тенденцию школы подозрения можно обозначить как релятивизм, психологизм, историцизм, биологизм, экономический материализм... Установка эта имеет много вариантов. Ей противостоит установка, заявленная Гуссерлем, восстановившим в правах платонистское доверие к автономным смыслам, к сфере содержания мысли, независимого от материальных условий и от ее осуществлений.
      Метафизику подозрения как познавательную ориентацию Ницше резюмирует в таком онтологическом суждении: "Мир, в котором мы живем, не божествен, неморален, "бесчеловечен"" ^. Из такой метафизики вытекает и соответствующая, снижающая объект рассмотрения герменевтика, ярким примером которой служит следующая фраза: "Немецкое недовольство жизнью, - говорит философ, имея в виду прежде всего шопенгауэровский пессимизм, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах" ". Что это значит? А то, что никаких метафизических предметов, никаких смыслов, выдвигаемых философским пессимизмом в качестве бытийных (самосущих), не существует, что вся онтология мировой воли с незаинтересованным представлением как способом ее избежать является только философской маской, скрывающей плохой немецкий климат с его зимней сыростью. Философские смыслы считаются при этом не только зависимыми от материально-социальных условий жизнедеятельности индивидов, а попросту несуществующими, чистыми фантомами сознания, голыми знаками материального бытия, которое мыслится единственно сущим.
      Что это нам напоминает? Ну, конечно же, знаменитые тексты Маркса и Энгельса. В "Немецкой идеологии" читаем: "Не сознание определяет жизнь, а жизнь определяет сознание... При втором, соответствующем действительной жизни (способе рассмотрения. -В. В.), исходят из самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание только как их сознание" ^. Этот местоименный генитив означает, во-первых, что сознание принадлежит живым индивидам, но само не является самостоятельным индивидом. И, во-вторых, - сознание есть жизнедеятельность этих индивидов, и другого содержания у сознания нет. Это подтверждается (там же) фразой о сознании как осознании "реального процесса жизни" индивидов. Живые индивиды как условия и носители сознания выступают и как его содержание (смысл). Здесь у Маркса, как и у Ницше, содержание мысли (или сознания) в конечном счете сведено к ее материальным условиям. Это сведение и означает, что у Маркса подозрение также выступает как основная познавательная установка.
      Итак, если читать мир сознания и мысли, культуры и истории снижающим или подозревающим зрением Маркса или Ницше, то вместо религий, философий, метафизик, мира идей и смыслов мы получаем характеристики физиологии, климата, условий труда, общественных структур и способа производства. Однако "несущие" мысль комплексы ее условий - условия возможности мыслегенеза, его очага или ячейки, диспозиционные ниши - отличны от самой мысли как смысла (от предмета
      56 kkmpuk в nouckax метода
      мысли, интенционально в ней заданного, от ее содержания, независимого от того, реализована мысль в материальных условиях своего существования или же нет). Редукционизм же школы подозрения сводит эту бинарную структуру мысли до одних лишь ее условий, "стирая" смыслы в условиях их эмпирического, практико-материального существования. От ницшеанско-марксистского "нооцида" до "антропоцида" в духе постструктурализма только один шаг...
      Но XIX век знал и другую, уходящую в глубь истории традицию традицию не подо-зрения, а надо-зрения, узаконивающую доверие к высшим мгновениям человеческого бытия. Установка на подозрение с презумпцией быть единственно верной познавательной ориентацией возникла не в последнюю очередь, конечно, как реакция на длительное господство "надозрительной" установки сознания, истолковывающей низшее через высшее и представленной прежде всего в религиозном мироистолковании и в классической метафизике. Нищие прямо говорит об этой негативной зависимости подозрения от "морального истолкования мира": "Рассматривать природу как если бы она была доказательством божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести божественного разума как вечное свидетельство нравственного миропорядка и нравственных конечных целей...-со всем этим отныне покончено" ". Надозрительная установка' сохраняется в специфической форме и в идеализме, который за точку отсчета берет не единичного "живого индивида", а дух, всеобщее, мировой разум, в свете которого оценивается и постигается и сам индивид, получая от него санкции на свое бытие и действие. Поэтому и Ницше, и Маркс, в равной мере решительно отказываясь от традиции "надозрения", отвергают не только религиозное сознание, но и идеализм. При этом все традиционные практики и техники "надозрения" резко критикуются и отвергаются как донаучные, иллюзорные, препятствующие свободе индивида, росту его земной мощи. Правила интеллектуальной честности целиком и полностью отождествляются при этом с кодексом подозрения: за всеми формами сознания Маркс подозревает материальные экономические отношения, а Ницше за разумом и моралью подозревает волю к власти с борьбой жизненных инстинктов (в том числе и их упадок).