Утопия в России

      Вопреки "метампсихозу" поклонников Сведенборга или теории Ш. Бонне, восхищавшей современников, к примеру Гердера (кумира Радищева) и Карамзина, который перевел Исторический палингенез в 1789 году, Радищев предполагает, что смерть человека - это переход на более высокий уровень материи, недоступный нашим грубым чувствам. Ему представляется космос, полный совершенных существ, наделенных совершенным языком и объединенных в совершенное общество. Эта почти тейярдовская идея ляжет в основу утопии "русского космизма", одним из великих предшественников которой был Радищев (наряду с эзотериками, не уступавшими ему в космических масштабах мысли).
      Вот как формулирует свои эзотерические устремления Лопухин: "Когда престанет всякий труд и работа? Когда не останется на земле ни единой воли, которая, бы совершенно не предалася Богу? Когда золотой век, который Бог хочет прежде внутренне восстановить в малом своем избранном народе, распространится везде и явится внешне, и когда Царство самой Натуры освободится от проклятия и возвратится в средоточие солнца?" [Лопухин, 37].
      Изменить человека, общество, природу с помощью Знания. Не теряя своих основ, "эвсофия" развивается в проект, неожиданно напоминающий "Пансофию" Андреа или Коменского. Неудивительно, что ученик Коменского Кульман оказывается среди пророков мистического масонства [Billington, 285].
      Знание способно привести к священному союзу науки и религии, к объединению религий, созданию "внутренней церкви", в лоне которой со временем объединится очистившееся и преображенное человечество. Эзотерические лекции и трактаты посвящаются разным аспектам этой мечты, среди которых - организация государства будущего. Общественная взаимопомощь и милосердие упразднят бедность, обеспечат защиту больным и старым; исчезнет рабство; общество изменится благодаря терпеливому труду "чистых" людей; в конце концов, возникнет вселенское государство или, скорее, союз государств, что-то вроде Священного союза, гарант вечного мира [Вернадский, 186-188]. Все эти мечтания группируются вокруг идеи самосовершенствования. Появляется паренетическая10 литература, представляющая примеры для подражания, "зерцала" государей и честных людей и пользующаяся большой популярностью, как естественное дополнение утопических построений. Авторы-масоны, такие как Лопухин (автор Духовного рыцаря, 1790), сближаются с теми, кто продолжает христианскую традицию в этом жанре.
      Настольные книги целого поколения масонов, анонимные Новое начертание истинной теологии (1784), Истина религии (1785) - одновременно идеальные проекты и практические пособия, побуждающие к социальной активности, предвещают социалистические утопии XIX века. Будущие революционеры унаследуют от эзотерической традиции структуру ордена, а также веру в то, что группа посвященных может повлиять на судьбу мира и историю. Однако, за несколькими исключениями (венские иллюминаты, некоторые польские ложи), франк-масонство XVIII века отказывается от социального радикализма.
      Мы подходим к другой проблеме, связанной с самой сутью масонского проекта, который, как любая утопия, стремится упорядочить жизнь. Так, масоны собирались бороться с безумствами моды и роскошью введением единой формы одежды для каждого состояния и каждого случая: "Достоинство и добродетель были бы виднее, и личность имела бы более уважения" ("Истина религии"). Кроме того, в "обществе очищенных" должен соблюдаться порядок: "святые" выполняют обязанности "владык" (подразумевается, конечно, что то вроде духовного министерства, но выбор слов говорит сам за себя), "облагодатствованные" помогают им, а "кающиеся" подчиняются ("Новое начертание"). Христианская покорность будет необходима в новом обществе, как необходима она в жизни масонских лож. Дух братства и солидарности не противоречит ни символической иерархизации, ни "естественному подчинению" условиям истинного духовного равенства.
      Пугачев и Французская революция усилили консерватизм большинства лож. Анархистский эгалитаризм Пугачева и демократический эгалитаризм Французской революции оказались двумя ликами того зла, которое угрожало разрушить мир. Только Новое Христианство в духе Сен-Мартена, Лаватера и других проповедников эзотеризма могло остановить это зло. Поскольку главный закон для "христианина патриота" - любовь к Богу и ближнему, изменения в христианском обществе должны происходить без принуждения и жестокости, в рамках существующего порядка. Красноречивая иллюстрация этого принципа название одного из трактатов Лопухина: Излияние сердца, чтущего благость единоначалия и ужасающегося, взирая на пагубные плоды мечтания равенства и буйной свободы (1794).
      Тем не менее масонство пострадало от того идеологического поворота, который оно подготовило. Начав с тайного наблюдения за деятельностью и изданиями масонов и закончив арестом Новикова и запретом лож в 1792 году, Екатерина продемонстрировала хороший политический инстинкт (Павел восстановит масонов в правах). Масонство с его мистицизмом и склонностью к оккультизму стало соперничать с тем православным порядком, который оно, казалось бы, поддерживало. Масоны демонстрировали свою лояльность к нему, но полностью не слились с ним. Именно в ложах удивительным образом сохранился "эвномический" дух Просвещения. Наверное, поэтому в начале XIX века самая влиятельная в России ложа взяла имя Астреи, богини справедливости, которая жила среди людей золотого века и, вместе с Минервой, была покровительницей философов и просвещенных монархов.
      На полпути к совершенному миру. Россия в Офирии
      Сложность этой позиции отражена в Путешествии в землю офирийскую г-на С..., шведского дворянина, сочинении князя М. Щербатова (1733 - 1790), написанном в 1784 году, но опубликованном лишь в 1896-м. Несмотря на свою незавершенность, эта книга - наиболее детальное в русской литературе описание идеального общества. Фабула ее проста. Корабль, на котором плывет герой-повествователь, направляется к Южному полюсу. Оказавшись в стране, чье название отсылает к масонской символике11, автор беспрепятственно изучает эту страну, поскольку ее язык (санскрит) ему известен. Путешествуя по огромной империи, он наблюдает, собирает факты и документы. Две первые главы написаны в жанре приключений. Этой же условностью оправдана вставка нравоучительной новеллы о "честном человеке" из Офирии. Несмотря на все романические уступки, в книге преобладает полемический стиль.
      Сочинение Щербатова отходит от моровского канона в трактовке соотношения реальности с идеальным "экзотическим" миром. Идею травестийной топонимии Щербатов вероятно, нашел в "Аргениде" Барклая. Города и реки Офирии носят имена: Евки (Киев), Квамо (Москва), Перегаб (Петербург), Голва (Волга). Сложные политические отношения с соседями "палями" (поляками) и "дышвами" (шведами); основание императором Перегой новой столицы в ущерб древней Квамо; четырнадцатиклассная табель о рангах гражданской и военной службы; урбанизация; стратификация общества, в основании которого находятся крестьяне-рабы, - делают Офирию похожей на Россию XVIII века. Это свидетельствует не о недостатке воображения [Мякотин, 165], а о стремлении привнести динамику в статическую структуру утопии. Когда "шведский дворянин" прибывает в Офирию, там идет 1704 год эры, наступившей после перенесения столицы из Перегаба в Квамо (центр империи). По европейскому летоисчислению это 1774 год. Согласно календарю, введенному Петром Великим, год 1704 (начало строительства Петербурга и Кронштадта) считается первым годом новой эпохи. Одна и та же дата устанавливает и сводит на нет расстояние, отделяющее читателя от воображаемого мира, создает напряжение между историей, современностью и вероятностью. Книга отбрасывает в символическое прошлое негативные стороны екатерининской России: развращение нравов и забвение национальных ценностей, имперскую роскошь, урбанистические безумства, экспансионизм, милитаризм и слабое правление.
      Офирия - это образ будущей России, а не абстрактного идеального государства. Наследственная монархия устранила опасность деспотизма, благодаря выборным государственным институтам, в которых представлены разные слои общества: не только аристократия и знать (истинные властители), не только купцы и ремесленники, но и "ученые люди" [Щербатов, 1052]. Деистская церковь, принявшая некоторые элементы масонского ритуала, ведет граждан не столько по пути духовности, сколько по пути добронравия и социального порядка. Священники - офирская полиция. Государство управляет экономикой, за свой счет кормит чиновников, организует военные колонии, позволяющие повысить сельскохозяйственное производство, обеспечить армию и организовать народ. Медицина и образование бесплатны. Историк экономической и политической мысли заинтересовался бы системой выборов, законами наследования, способами достижения экономического равновесия между городом и деревней, отношениями центральной, региональной и местной власти трактат Щербатова говорит обо всем этом со знанием дела.
      Вездесущность Государства предполагает полную регламентацию жизни, основанную на строгой общественной организации. Все социальные группы имеют свои четкие обязанности и привилегии, равно как и строго определенный образ жизни, включающий жилье установленного размера, тип одежды, пищу и питье (алкоголь неизвестен в Офире, по контрасту с Россией). Постоянный полицейский (или священнический) надзор поддерживает механизм неравенства и подчинения личности интересам Государства. Этот механизм вызывает раздражение у большинства исследователей, что нередко приводит к недоразумениям.
      Строгость социального порядка и законодательства Офирии часто преувеличивается. Система социальных групп не исключает некоторой гибкости, и Щербатов приводит примеры выхода граждан за пределы своих каст. Регламентация жизни (не сильнее, чем у Кампанеллы или Кабе) не устанавливается законом, а востребована общественными нравами. Стараться быть выше своего положения безнравственно [Щербатов, 860]. Офирец несовершенен (школа запрещает контакты между учениками и взрослыми в соответствии с "новой педагогикой" Бецкого). Самосовершенствование длительно, и никто не освобожден от него, ни правитель, ни крестьянин. В центре этой концепции - нравственный человек, способный ошибаться. Он оправдывает противоречия этой концепции, связывает ее с масонской доктриной, какой она предстает в трактатах 80-х годов XVIII века, со всеми своими принципами подчинения и духовного "надзора", акцентами на "органическом", естественном неравенстве и т. д. Книга явилась "любопытным конгломератом ретроградных чаяний и новых идей, причем первые парадоксальным образом служат последним" [Monnier 1982, 195]. Парадокс присущ масонской мечте. Щербатов показывает, как изменить мир, не разрушая социально-политического устройства. Офирия не разрешила всех своих проблем, это не "идеальное масонское государство" [Baehr 1976, 138], она - шаг к "новому человечеству". Офирийцы готовы к откровениям христианской веры [Щербатов, 967]: их история не завершена.
      Эта перспектива проливает свет на проблему рабства в книге Щербатова. Казалось бы, автор должен был прояснить свою позицию, но он не делает этого. Его недомолвки, а также некоторые указания в тексте (в результате урбанизации крестьяне становятся иногда ремесленниками или торговцами) позволяют предположить, что участь рабов может измениться. В предписаниях правителям Офирии рабство осуждается. Однако день освобождения еще далек, и нетрудно понять почему. Рассказчик прибывает в Офирию в 1774 году: еще одна символическая дата, отсылающая на этот раз к подавлению восстания Пугачева, во время которого крестьяне показали, что без хозяев они могут превратиться в зверей. От Щербатова до Карамзина масоны защищают самодержавие и крепостное право, потому что их доктрина противопоставляет внешней свободе свободу истинную, свободу "внутреннего человека". Только эта свобода идет в счет: внешняя свобода, ложная и опасная цель революции, разрушает общественный организм.
      Прежде чем оставить перекресток масонских идей, отметим еще один явный парадокс. Масоны преследовали универсалистские цели. Лаватер говорит об этих целях, определяя Новое Христианство как внутреннюю вселенскую церковь, предполагающую единство языка, монархическое единоначалие, единую религию и единую медицину [Billington, 279]. Но универсальное может быть достигнуто через национальное. Масоны - и прежде всего немецкие ложи, боровшиеся против французского влияния, - вдохнули новую жизнь в идею "нации", придали этой идее новую ценность. Они вместе с Лейбницем признавали исключительное положение России. Мистики, от Кульмана до Юнга-Штиллинга, пользовавшегося огромным влиянием на рубеже XVIII-XIX веков, ждали прихода новой Церкви с Востока, роль которого вполне могла сыграть Россия [Billington, 279]. Эти ожидания связывались для русских масонов со старой идеей Москвы - Третьего Рима, поэтому они проявляли растущий интерес не только к Древней Руси (Новиков, Щербатов), но и к учениям сектантов. В частности - Лопухин, который, как мы видели, входил в контакт с духоборами и даже вступался за них. "Новый человек" духоборов оказывается близок "новому человеку" мартинистов!
      "Ретро-перспективный" утопизм: нация и история
      Такая эволюция соответствует духу времени. Бейль называл себя "человеком мира". Монтескье уже видел различия между нациями. Руссо, а за ним Гердер признали эти различия существенными.
      Мы отметили рост в России интереса к истории в тот момент, когда Россия стала садом наук. Это кажется очевидным: великое государство нуждается в истории. Однако не была ли Россия той молодой нацией, созданное Петром ex nihilo и ставшей, благодаря провидению, хранилищем наследия древности и стареющей западной Цивилизации, согласно заверениям Лейбница, Вольтера. Дидро и русских панегиристов? В таком случае Россия, целиком устремленная в будущее, не только не имеет прошлого, но и не нуждается в нем. И тем не менее, не отрекаясь от "Петра-творца", Россия крепко держалась за свою старую веру, за свои мифы и сознание того, что у нее есть тысячелетнее прошлое, которому она обязана своей исключительностью среди других государств.
      Современность прививает к древним мотивам райской жизни (подробно проанализированным в блестящей книге С. Л. Бэра) мечту о мировом могуществе и традиционную тему Москвы - Третьего Рима, вновь ставшую актуальной благодаря масонскому мессианству (только теперь "северный Рим" видели в городе Петра).
      Чтобы оправдать появление северного колосса, популярная в XVII веке историософская теория четырех царств (вавилонского, персидского, греко-македонского и римского) с 20-х годов XVIII века переориентируется географически (царства Юга, Востока и Запада) [Уткина..., 47-48; Алпатов, 12-13].
      Цели духовной, православной Москвы - Третьего Рима и господствующей благодаря своей мощи России - Четвертого Царства кажутся далекими друг от друга, даже несопоставимыми. Ситуация запутанная и, возможно, безвыходная. Русский ли город Петрополис? А сама Россия - русское ли еще государство? Не обуздал ли ее Петр только для того, чтобы подчинить игу иноземных ценностей? В центре этих сомнений, углубленных славянофилами и не потерявших актуальности по сей день, находится "национальный вопрос".
      Согласно Руссо, ошибка Петра была в том, что "он с самого начала хотел из русских сделать немцев, англичан, в то время как ему следовало сделать из них русских" (Об общественном договоре, II, 8). Екатерина утверждает, что протяженность русской земли, ее почва, климат повлияли на характер и нравы ее обитателей и что законодательство должно следовать за духом нации. Для нее успех Петровских реформ показывает, что Россия - держава европейская, ее неевропейские черты - всего лишь деформация, результат продолжительных контактов с азиатами. Такой подход, примиряющий европейство и сознание национальной исключительности (она чаще всего служит защитой автократического принципа), преобладает в середине XVIII века. Ему противостоят защитники традиции. Щербатов, к примеру, страстно бичует упадок нравов. Он воссоздает идеализированный образ древней Московии, сомневается в европейском характере России и объясняет ее исключительность православной верой и азиатским наследием [Щербатов 1935, 15 - 16]. Сама Екатерина, по мере сползания Европы в революцию и перед лицом нападок со стороны иноземных "русофобов", приближается к национальной идее. Императрица предписывает И. Болтину написать опровержение Истории древней и новой России француза Леклерка (1782). В своем пояснительном и хвалебном очерке географии, нравов, социального строя и истории России Болтин, наряду со Щербатовым, закладывает основу для всех будущих размышлений о традиции и "русскости".
      Исторические изыскания дают этим размышлениям богатый и противоречивый материал. Теория варяжского происхождения русских князей, предложенная двумя немецкими историками в 1749 году, вызывает всеобщее возмущение [Алпатов, 22 - 81]. Одни (Ломоносов) доказывают, что Рюрик, основатель княжеской династии, был славянином; другие (Ф. Эмин) вновь обращаются к старой генеалогии, согласно которой род Рюрика происходит от императора Августа. Однако это для нас не столь важно. Важно то, что историческая наука пока близка к мифотворчеству, граница между ними остается размытой даже в самых серьезных исследованиях. Прошлое - хранилище "химерических" образов, материала, из которого создаются лучшие миры.
      У каждого из этих образов - свое назначение, они могут смешиваться, могут дополнять друг друга. Прошлое служит экраном, на который проецируются мечты о счастье. В прошлом видят "славянскую старину", куда можно поместить идиллический золотой век (изобилие, патриархальность, простое счастье, единство с миром богов). Этот золотой век появляется в сочинениях, которые используют фольклор для создания славянской мифологии по греко-римской модели и разрабатывают новые формы повествования, напоминающие одновременно Сказки тысячи и одной ночи, рыцарский и приключенческий романы. Таковы Славянские сказки М. Чулкова (1766 - 1768), Славянские древности М. Попова (1770 - 1771), Русские сказки В. Лёвшина (1780 - 1783). В этих книгах описываются страны соперничающие с Римом и Грецией с незапамятных времен, где правят добродетельные государи: город Винета у Чулкова, Славенск у Попова, счастливая страна дулебов у Лёвшина. Некоторые черты утопии (в Славенске запрещена смертная казнь, нет бедняков, развивается горная промышленность, работают современные фабрики [Попов, I, 2 - 4]) растворены в сказочной атмосфере, окутывающей эти повествования.
      Прошлое может служить фоном для споров о политике, просвещенном деспотизме и абсолютизме, об упадке и Совершенном Государстве. В театре тема "славянской старины" разрабатывается постоянно, начиная с трагедий Сумарокова, исторических драм Екатерины и заканчивая Вадимом Новгородским (1789) Княжнина (1742 - 1791). В этой пьесе противопоставлены два образа идеальной России: древний героический и республиканский Новгород ("...Те славные, священные чертоги, / Вельможи наши где велики, будто боги, / Но ровны завсегда и меньшим из граждан") и новая гуманная и могущественная автократия в лице Рюрика.
      Однако чаще взгляд назад служит разработке инструментария исторического оправдания. Возвеличивать русское прошлое предназначено оде, исторической песне, героической и эпической поэзии. Наиболее часто в такой литературе используется слово "слава" (предполагаемая этимологическая основа слова "славяне"). Из Храма Славы российских Ироев (1803) П. Львова (1770-1825). Мы узнаем, что в начале шестой мировой эпохи Славяне царили на землях между великим Севером и Кавказом, Балтийским и Черным морями, Каспием и Адриатикой. Там, где потом будет Новгород, славяне воздвигли в 2041 году до н э. великую столицу Славенск. В подтверждение своих слов автор ссылается на исторические находки - неизвестные рукописи, изданные его однофамильцем Н. Львовым, - которые так раздражали Вольтера12. Упор делается на том, что славянское государство древнее Рима и Карфагена и на преемственности, если не на идентичности Славенска и Новгорода, т. е. России [Львов 1803а, VII - VIII]. История - не что иное, как череда великих деяний царей и героев. Пышные картины процветающей страны сопровождают повествование. Когда же оно подходит к эпизоду разгрома Новгорода войсками Ивана IV, богиня Слава скрывает дальнейшее своим плащом (декларативное украшение) [ibid., 60].
      Бывает, что писатель, вдохновляясь пророческой традицией, смотрит на историю из ее начальной точки, чтобы "увидеть" грядущее. Во Владимире, мистической поэме Хераскова (1785), первый русский князь-христианин прозревает после своего обращения бурную судьбу России вплоть до счастливых дней царствования Екатерины. В Картине Славянской древности П. Львов показывает русских воинов, буколически справляющих праздник урожая: они вспоминают свои победы над византийцами, тевтонами, татарами и предсказывают, что "Славянам свыше определено <...> спасти Царей на западе и решить судьбу престолов" [Львов 1803b, 21]. Е. Костров, сочинитель од и переводчик Гомера, восхваляет последнего за то, что в своем темном столетии он прозревал славу Екатерины в лице Паллады и победу русского Септентриона (Севера) над своим южным врагом [Венгеров II, 346]. Такая "ретро-перспективная" точка зрения придает утопический нюанс всей истории, воспринимаемой как шествие к неизбежному совершенству.
      Лингвистический утопизм: между универсальным и национальным
      Не следует недооценивать значения другого "ретро-перспективного" аспекта исторических споров, который раскрывается в текстах 1760-х годов двух великих представителей классицизма - Тредиаковского и Сумарокова. В ответ на норманнскую теорию они хотели показать, что славянский язык и русская нация принадлежат к древнейшим в Европе. Для Тредиаковского "словенский" язык (от "слова"), предшествовал старославянскому (от "славы") и был языком древних скифов, название которых произошло от русского корня "скит", как в "скитании" [Тредиаковский 1773, 7 - 8, 29 - 30]. Такого рода сравнительно-аналогический анализ языков позволяет открыть целую сеть неожиданных родственных этнических и культурных уз.
      Славянский оказывается близок тюркским языкам, обнаруживаются кровные связи русских с кочевниками Азии. От древнееврейского rosh (голова или начальник) и mosoh (продолжение) можно произвести "россов" и "Москву", а из этих имен вывести, что Россия должна стать "продолжением самого главного"13. Таким образом русские наследуют евреям, как богоизбранному народу [ibid., 28, 197]. Сумароков считает, что древние славяне происходили от кельтов. Лингвистическая аналогия позволяет ему провозгласить фундаментальное единство всех языков. Везде он находит русские корни (например, "галлы" - от "гулять"): "Мы по языкам можем доступить до первых народов нашей системы, и до начала нужнейшия и полезнейшия нам Истории: а при сем не умолчу я и того, что слово История знаменование свое от Славянского имеет языка: "Из стари"" [Сумароков, X, 112].
      Несмотря на всю архаичность этих изысканий, от нас не должна ускользнуть их главная идея: русский язык - один из первых языков человечества. Утверждение, отсыпающее к достойной традиции: уже в IX веке монах Храбр говорил, что старославянский, один из языков Библии, столь же священ, как древнееврейский или греческий. Этот дискурс "первенства" важен по многим причинам. Он свидетельствует о престиже языка. Изначальное единство языков сохранилось в лоне русского языка благодаря его древности, поэтому (и в силу своей связи с греческим) он превосходит совершенством все существующие языки. Уникальный и универсальный, русский язык предстает в качестве койне империи и одновременно как средство русификации и ключ к мировой культуре, как основа будущей федерации славянских народов (Тредиаковский со своими упражнениями в сравнительной славистике напоминает Крижанича) или, согласно эсхатологическому канону, как мировой язык будущих времен. Этот дискурс тесно связывает язык и историю. Изучающий язык может расшифровать эту связь, понять скрытый в ней дух народа, узнать его прошлую и будущую судьбу. Таким образом, филологу придается статус пророка.
      В России власть решила присвоить себе этот статус. Начиная с XVIII века язык был объектом постоянной заботы государства. Государи хотели "реформировать" мир, "переименовав" его. Однако если государство берет на себя контроль за развитием языка, оно неизбежно находит множество советчиков и соперников. Тредиаковский и Сумароков модернизировали старые основы лингвистической мечты, которая впредь будет одним из главных двигателей русского утопизма.
      Путь этой мечты пересекается с путем "ретро-перспективной" утопии "русскости" (или "славянства"). Она также ведет либо в сказку, либо в универсалистский мир объединенного человечества. Новшества Тревоги могли служить основой первого пути. Второй порожден прежде всего масонской мечтой: одна из задач братства - найти утерянное знание первых людей и первоязык, "язык адамический", хранилище тайн творения. Лингвистический поиск может сравниться с поисками рая, золотого века.
      Было верно замечено, что в конце века Н. Карамзин бывший масон, в программном стихотворении наделил таким же символизмом и мистической надеждой язык поэзии [Baehr 1991, 98-99, 238-239]. Однако его реформа русского поэтического языка не пошла в этом направлении. Побеждает элегантный, логический "новый стиль". Это вызывает сопротивление "архаистов", которые защищают высокое предназначение слова, его духовный потенциал и силу его воздействия на реальность. Со времени своих Рассуждений о старом и новом стиле (1803) А. Шишков (1754 - 1841) следует принципам, завещанным Тредиаковским, Сумароковым, Ломоносовым, Екатериной. Он считает, что современный человек может обновить свои силы, припав к чистому источнику языка героев. Погруженный в сотворенное им самим прошлое, "Шишков был не традиционалистом, а утопистом" [Lotman - Ouspenski, 175]. И действительно этот новый филолог-пророк смотрит в будущее. Он компилирует языки, сравнивает их, очищает, нащупывает "изначальное древо" для этимологического словаря, который помог бы воссоздать идеальный "славянорусский", предназначенный для воспитания будущих поколений14. Шишков, литературный и политический консерватор, открывает путь революционерам. Его кружок "архаистов", насмешливо прозванных "славянофилами", привлекает молодых поэтов-романтиков, будущих декабристов, по мнению которых литература должна превозносить духовные ценности и воскрешать национальные мифы. Некоторые находки Шишкова, дилетанта в глазах современников, предвосхитили лингвистику XX века. Шишков ввел в России идею "корнесловия"15, которая сто лет спустя легла в основу зауми великого поэта-футуриста (и пророка) В. Хлебникова. Труды Шишкова связывают XVIII век с последующими эпохами. Если Тредиаковский создал описание языка, то Шишков показал, как создавать сам язык - язык предков или потомков, нации или всего человечества. Именно на этом двойном пути русская литература обретет свою удивительную жизненную силу. Однако мы забегаем вперед. В XVIII веке филологи только предчувствовали возможность такого пути. Литература XVIII века использовала другие средства реализации утопизма, и прежде всего - уже упоминавшуюся "панегирическую квазиутопию", которая питала большие жанры и, вместе с ними, творчество величайших поэтов эпохи.
      Утопическая литература и политический роман
      Было бы неправильно свести эту литературу к апологии современности. Ее приемы позволяли ей заглядывать и в грядущее: дифирамб А. Сумарокова (1717 - 1777) рисует будущие богатства России, которые заставят побледнеть весь остальной мир, степи, превращенные в пашни, города, выросшие в пустынях, науки, процветающие в стране вечных снегов16. С другой стороны, хвале часто сопутствует подспудная критика: панегирист наставляет государя, предлагая ему взглянуть в идеальное "зерцало". У панегиризма есть, как правило, обратная сторона. Классицизм примирил религиозный и рационалистический, идеалистический и скептический дискурсы, распределив их между разными жанрами. Опыт Сумарокова может служить примером в этой области. Сумароков ввел в русскую поэзию "вздорные оды". Он приветствует возвращение Астреи и меланхолически спрашивает, существовал ли вообще когда-нибудь золотой век, прославляет достоинства России и не перестает, вместе с Экклезиастом, повторять, что все в мире лишь суета. В одном и том же аллегорическом спектакле чередуются "хор к золотому веку" и "хор ко превратному свету", где отрицательные определения идеального общества напоминают читателю о реальности рабства и разврата. Защитник знати Сумароков в рассказе Сон. Счастливое общество дает картину общества, основанного на естественном законе, который устанавливает равноправие для всех: крестьянин может получить те же почести и должности, что и дворянин. Этот "Сон", предшественник целой серии снов в русской литературе, можно рассматривать как настоящую утопию, если бы не его краткость и финал, подчеркивающий его сказочность.
      Через несколько лет проблематика идеального государства развивается в более емкой форме: Ф. Эмин (1735-1770) со своими Приключениями Фемистокла (1763) к Херасков со своим "Нумой" ставят новые вехи в истории русского романа вообще и политического романа в частности.
      Образцы для этих романов - те же, древние, которыми вдохновляется весь Век Просвещения (Платон, ксенофонтовская Киропедия, плутарховские жизнеописания великих законодателей - Солона, Ликурга, Нумы). Избрав своим героем последнего и в этом опередив Флориана, чей Нума Помпилий, весьма популярный на Западе, появится в России только в 1781 году, Херасков показывает, до какой степени русским писателям удавалось не отстать от моды. У них были и другие образцы для подражания: более или менее современные авторы, от Барклая до французских философов. Сама Екатерина приложила руку к переводу Велизария Мармонтеля. Мода на Staatsroman продолжалась до конца века: это была самая переводимая литература17.
      Фенелоновские Приключения Телемаха были особо популярны. Эта книга, ходившая в рукописях с 20-х годов XVIII века, была переведена, по крайней мере, семь и переиздана около двадцати раз (треть переизданий приходится на начало XIX века, не считая многочисленных переложений для оперы и театра). На этот успех повлияли разные факторы, и прежде всего совершенство прозы, ее удивительное равновесие, прозрачность, в сравнении, например, с "Аргенидой", перегруженной мелодраматическими эффектами.