Утопия в России

42). "Скачку" или "бесконечному прогрессу" Солженицын противопоставляет необходимость внутреннего развития, более важного, чем юридическая свобода, противопоставляет "строй души", еще для Гоголя определявший общественный порядок и необходимый как России, так и Западу. Солженицын проповедует нации, понимаемой, как личность (этически, а не этнически), пути духовного совершенствования: его статья О покаянии и душевном смягчении, как категориях жизни нации (1974, в сб.: Из-под глыб) и теоретическая основа его Письма вождям Советского Союза (вместе с идеями Сахарова, автора более "западнического" меморандума того же времени) станут достоянием гласности только в эпоху перестройки. Советский Союз должен отказаться от экспансионизма, сосредоточиться на самом себе и заново построить на северо-востоке страны, "еще не обезображенном нашими ошибками", "не безумную пожирающую цивилизацию "прогресса", нет - безболезненно ставить сразу стабильную экономику и соответственно ее требованиям и принципам селить там впервые людей". В сочинении Как нам обустроить Россию (1990) Солженицын ратует за "демократию малых пространств", возрождение страны снизу (а не путем революции сверху) с использованием опыта земств, региональных учреждений самоуправления, созданных в 1864 году. Микрообщества, очищенные испытаниями, как группа ученых-зеков, ищущих Грааль в Круге первом [Nivat 1974, 121], староверы, практикующие самоограничение, объединенная трудом многонациональная бригада из Одного дня Ивана Денисовича - вот образцы для подражания. Само искусство приобретает эсхатологический теургический смысл: оно дает мгновенный доступ к Истине, Красоте, Добру [Nivat 1980, 92], способно одолеть ложь, "забодать" тоталитарный "дуб", потрясти, как Архипелаг Гулаг или "Один день Ивана Денисовича". Вынужденная полемика исказила убеждения Солженицына [Nivat 1993, 526; Shturman]. Вернувшись в Россию в мае 1994 года, Солженицын был встречен враждебно и некоторыми "демократами", и "патриотами", союзниками коммунистов: не была ли утопией его программа умеренности?
      "Деревенская проза" 1960 - 70-х годов с ее уклоном в историзм и социологию вместе с Солженицыным признает главенство этического и того, что перестройка назовет "универсальными ценностями". В связи с этой прозой вряд ли есть смысл говорить о пассеистском утопизме, поскольку она описывает главным образом гибель русской деревни и русской души, как это делали сто лет назад писатели-народники, с которыми у "деревенщиков" более надежные связи, чем со славянофилами. Перед лицом макрокосмической утопии Хрущева зарождается утопия микрокосмоса: изба (Матренин двор Солженицына (1963), архетип этической "деревенской" литературы); остров на Ангаре, прибежище древней крестьянской цивилизации, исчезновение которого под волнами искусственного моря - образ tabula rasa прометеевской утопии - переживается как конец света (Прощание с Матерой В. Распутина, 1976); колхоз, который оказывается последним оплотом солидарности и относительной автономии перед идущими ему на смену совхозами промышленного типа (Дом Ф. Абрамова, 1978). "Деревенская" литература противопоставляет "обществу" "память о земле и небе" [Niqueux, 1981], без которой у народа нет будущего.
      Распутин больше не создаст ничего выдающегося и примкнет к лагерю патриотов-неосталинистов, чья шовинистическая концепция "русскости" имеет мало общего с идеями Солженицына. В середине 60-х годов неославянофильство представляло собой всего лишь слегка фрондирующее течение мысли, бывшее на подозрении у стражей догмы, но поддерживаемое брежневской "русской партией", которая была напугана хрущевским утопизмом. Произошло "сплетение официальной идеологии и русофилии" [Berelowitch, 243], позволившее продлить жизнь первой благодаря единственной не до конца попранной ценности национальному сознанию. Перед лицом "загнивающего" Запада, бездуховного, меркантильного, развратного, нигилистического, СССР представал "большой семьей", склонной к мессианизму, цитаделью коммунистического гуманизма и искусства, служащего народу. По мере упадка общественной и политической жизни, а также исчезновения цензуры, неославянофильство постепенно Дошло до поисков козла отпущения (сионизм, "русофобы", США, жидомасонский заговор) и прямолинейных решений (необходимость возврата к чрезвычайщине) для наведения порядка и восстановления мощи русской или советской империи.
      Перестройка и после: деконструкции и реконструкции утопии
      "Величайшая утопия в истории, десятилетиями определявшая жизнь трети человечества, потерпела крах"4. Тем не менее перестройка (1985 - 1991) была начата Горбачевым и его советниками ради спасения этой утопии двойным путем (антиутопическим и утопическим): первый - возврат к реальности (главным образом экономической), подмененной "реальным социализмом" Брежнева, при отказе от сталинской модели с целью "исправления искажений" системы и ее "улучшения"; второй - разработка новой идеологической и экономической моделей (лозунг "социализм с человеческим лицом", брошенный в 1989 году и программа "500 дней" Г. Явлинского, оставшаяся в проекте). Перестройка началась в чисто большевистской (сталинской, андроповской) традиции "ускорения" ("социально-экономического развития на базе научно-технического прогресса"), "интенсификации" производства и ужесточения дисциплины (искоренения алкоголизма, спекуляции). Считалось, что для восстановления системы и вступления в светлое будущее достаточно "преодолеть процесс стагнации, избавиться от механизмов торможения" [Горбачев, 41]. В июле 1986 года перестройка, приравненная к революции, увязла в бесконечных препирательствах. Реальность оказалась менее податливой, чем предполагалось. Консервативный путч в августе 1991 года побуждает Ельцина, первого президента России, сделавшего ставку на идею русского возрождения, "ликвидировать" СССР (декабрь 1991 года): "Падение СССР не означает гибели России, это падение коммунистической утопии"5. Однако Ельцин не смог предложить взамен ничего более привлекательного, кроме приватизации (выгодной ловкачам) и либеральной утопии, вводившейся путем постановлений. После смещения Гайдара (январь 1994) премьер-министр Черномырдин разоблачает "рыночный романтизм", т. е. ельцинскую государственную утопию. Теперь на отсутствии государственной утопии наживаются националистские и фашистские партии и группировки, примыкающие к коммунистам, которым Ельцину так и не удалось понравиться. "Коммунизм обеспечивал минимум безопасности в обмен на безусловное подчинение. Он предлагал простой образ мира и врага. Он предлагал также равенство в нищете6. Все это кануло в лету. Жириновский, лидер партии, называющейся на новоязе "либерально-демократической", обеспечил себе бессмертие крайними заявлениями, при том что его апология мелкобуржуазного "национал-социализма", скорее, соответствует его реальным устремлениям, а его "геополитическая" программа Drang nach Sьd (Последний бросок на Юг, 1993), кажется, возрождает индийские амбиции Петра I и в то же время соответствует вековой русской ностальгии по теплым южным морям. Ожидание Отца, который восстановит порядок, или Великого Инквизитора, который обеспечит материальное благополучие, показывает, что утопизм не умер и может еще принять самые мучительные формы.
      После периода "советизации" и стереотипизации литературной утопии, вынужденной скрываться под прозрачными одеждами научной фантастики, не появилось ни одной позитивной утопии, достойной своего имени. Стоит ли говорить о романе Интерконтинентальный мост Ю. Рытхэу (1989), рецидиве "советской утопии", технологических мечтаниях, замешанных на идее дружбы народов? Стоит ли цитировать сочинение из другого политического лагеря, Наследницу (1993) Ю. Сергеева? В этой невероятной истории о сокровищах адмирала Колчака казак, спрятавший эти сокровища, отдаст их наследнице русских царей, которая восстановит Россию по старому образцу. В отличие от литературной, дискурсивная утопия набирает силу. Одной из самых популярных книг времен перестройки становится Роза Мира Д. Андреева, написанная в заключении в 40 - 50-х годах и опубликованная в 1991-м. Этот мистический трактат отражает все традиции оккультизма, теософии, индийской мудрости, а также идеи космизма и личный опыт (Андреев обладал провидческими способностями). "Роза Мира", поражающая своим терминологическим творчеством и масштабами видения, охватывающего всю вселенную, где силы Добра постоянно сражаются с мировым Злом, - набросок новой "сверхрелигии". Эта религия должна объединить все существующие религии, каждая из которых открывает часть мировой истины. Кроме того, это проект объединения планеты и создания на ней общества духовного счастья и неустанного творчества.
      Сочинения по русской истории очень плодовитого и влиятельного в наши дни историка Л. Гумилева (сына Ахматовой, умершего в 1992 году) ближе всего к утопии евразийцев двадцатых годов: внутренняя связь истории России с судьбами Азии; идея единства "этноса" (органической сущности народа) и ландшафта (климата, географии, почвы, и т. д.); неверие в возможность свободного обмена между этническими группами. К этому нельзя не прибавить идеи энергетизма, взятые у Вернадского, а также, безусловно, у Богданова и Флоренского. Теория "пассионарности" (энергетической природы "этноса", связанной с притоком космической энергии, которая усиливает активность "этноса") предсказывает близкое пробуждение России и ее новый тысячелетний взлет. За внешностью Гумилева-ученого (с его потрясающей исторической эрудицией) скрывается пророк новой формы милленаризма. Манифесты евразийцев популяризуются сегодня в журнале Элементы. Евразийское обозрение. В нем энергично пропагандируются проекты "Великой России", которая должна занять весь Азиатский континент ("теоретическая" база идей Жириновского)7.
      Популярность Андреева и труды Гумилева - доказательство неустанного кипения утопической мысли. Правда, нередко она выражает в примитивной или экстремистской форме утопические настроения прошлых эпох: монархизм, национализм (от умеренного до фашистского), религиозный интегризм (при этом экуменизм тоже имеет место), космизм, славянское язычество, эротизм, натуризм, эзотерика (самое широкое течение). Все это находит свою нишу в бесконечно разнообразных средствах массовой информации. Многочисленные публикации под видом исторических или футурологических исследований предлагают пути возрождения России. Пример - книга бывшего диссидента С. Солдатова, который видит решение всех проблем в религиозном порыве, в установлении политической системы, которую Солдатов называет "патриократией", и создании системы учебных заведений, в которых будет насаждаться дух "Патриокультуры" и "Патриофилии" [Солдатов, 94 - 98]. Этот трактат, близкий по духу к националистическому неославянофильству, - одна из многих дискурсивных утопий.
      С тех пор как идеологический монолитизм дал трещину, между внутриполитической ситуацией и образом мыслей интеллигенции появился зазор. С 1987 года "гласность" подогревает мечты о правовом государстве, гражданском обществе, многопартийной системе. Спор вокруг утопии [Cowles; Ланин] начинается в тот момент, когда, переиздается "Мы" Замятина, а за ним - и "Чевенгур" и другие антиутопические тексты, в основном те, которые прежде причислялись стражами ортодоксии к антикоммунистическим (Оруэлл, Хаксли). Этот спор помимо своего публичного характера, отличается от предыдущих декларированным "антиутопизмом" своих участников, который передает скорее горячку "выхода из утопии" [Померанц], чем стремление к анализу. Утопия как таковая отождествляется с воплощенной утопией ради абсолютизации и мифологизации и той, и другой (во имя борьбы против мифов). Термин "утопия" становится синонимом "казарменного коммунизма". В таком контексте возможна любая путаница, любые упущения и упрощения. Нельзя пренебречь и такой очевидностью, как упорная ностальгия по утопии, бесконечное разнообразие форм утопизма, питающее русскую культуру (свидетелями чему мы были на протяжении всего нашего исследования). Представить мир, и тем более Россию, без утопизма - значит создать еще одну утопию.
      1. Е. Замятин, "Генеалогическое древо Уэллса" (1921 - 22) в: Зеленый ветер. Воронеж, 2001, С. 909.
      2. Наша библиография включает, из-за нехватки места, лишь часть произведений (переведенных на французский); более полные библиографии см в: Lahana; Glad; Rullkцter; Suvin 1979; Heller 1979.
      3. Пресс конференция Солженицына в Цюрихе, 16 ноября 1974 года. "Национал-большевизм", изучавшийся М. Агурским, пришел в середине двадцатых годов на смену пролетарскому интернационализму.
      4. Б. Ельцин, речь в нью-йоркском университете, Правда, 9 июля 1991 года.
      5. Б. Ельцин, телевизионное предновогоднее обращение, 29 декабря 1991 года.
      6. Adam Michnik, "Jirinovski, mon amour", Le monde, 15 janvier 1994,p.7.
      7. См. его программу в № 1, 1992, С. 4. Этот журнал (в редакцию которого одно время входил А. де Бенуа) создан по образцу французского журнала с тем же названием и стремился стать "европейской трибуной" правого национализма.
      ЗАКЛЮЧЕНИЕ
      В рамках этого краткого обзора десяти веков русской утопии и русского утопизма, разумеется, невозможно прийти к однозначным выводам. Обилие сталкивающихся и пересекающихся утопий разного толка не дает возможности заключить их историю в простые детерминистские схемы, ведущие, скажем, от Москвы - Третьего Рима к Третьему Интернационалу, от общины к коллективизации. Мы видели не схемы, а зарождение и развитие (иногда распад) утопий, утопических идеалов и мифов.
      Утопизмом проникнута вся русская культура, он владел и владеет сознанием властителей, сектантов, политических оппозиционеров. Разнообразие его форм не исчерпывается четырьмя традиционными направлениями истолкования Царства Божия1 (источника вдохновения и цели тысячелетнего русского утопизма). Мы имеем в виду направление эсхатологическое, предполагающее наступление тысячелетия справедливости и братства (от староверов-бегунов до Мережковского и героев А. Платонова); направление духовное, для которого Царство Божие "внутри нас" должно постепенно воплотиться во внешних социальных формах (духоборы и другие "духовные христиане", а также толстовцы); направление политико-теократическое, унаследованное от Византии; и, наконец, церковное, для которого Церковь - воплощение Царства Божия (Аввакум и "друзья Бога", оцерковление общества от Гоголя до Соловьева). Эти течения дополняются другими моделями утопизма: среди них Аркадия, новый золотой век, новый лучший мир, построений благодаря знаниям и нравственному чувству. Главный источник этих моделей - XVIII век. Наряду с византийским наследием наследие Просвещения, Французской революции, немецкой философии (в значительной степени матери славянофильства), утопического социализма, попало в России на благодатную почву. Мы попытались в самых общих чертах представить эти влияния: если государство Екатерины II или Сталина казалось Европе зеркалом утопии, то именно потому, что практически все "научные" утопические идеи были занесены в Россию с Запада, тогда как народные утопии восходят к вечным, универсальным чаяниям и верованиям.
      Но можно ли говорить об утопизме, как о "русской специфике"? Разве не было утопизма в Германии, которая сначала поверила в великое предназначение России (ех Oriente lux), а потом осуществила самые мрачные предсказания антиутопий? Есть мнение, что на Западе утопия привлекала лишь писателей второго разряда2. Это не так. Начиная с Данте и Рабле, Шекспира и Гете, самые выдающиеся представители западной литературы использовали в своих сочинениях утопические темы. История утопии во Франции не менее богата и разнообразна: вспомним о Фенелоне, Руссо, XIX веке и Наполеоне, плеяде социалистов-утопистов (и о сен-симонистах, строящих железные дороги и каналы), о таких фигурах, как В. Гюго и Ж. Санд, о П. Леру, Ламенне, Мишле, обо всех борцах и мечтателях Второго Интернационала, о метафизике Жореса, близкой к идеям "богостроительства", о мощных голосах Пеги и Т. де Шардена и т. д. Регрессировавшей утопии "русскости" соответствует, mutatis mutandis, "французская идеология" (Б.-А. Леви) или "солдат-труженик"3. Русская утопия представляет собой прежде всего русское выражение всеобщих "антропологических структур воображения" (Г. Дюран). Пора релятивизировать противопоставление якобы "опасно утопистской" России и прагматического, реалистического Запада.
      Может быть, эта русская специфика выражается не количественно (больше или меньше утопизма), а качественно, через "русскую идею"? Даже если это утопическая проекция идей Бердяева и славянофилов, убежденность в том, что "историческая судьба русского народа - создать более справедливый и человечный общественный строй, чем на Западе"4 соответствует какой то глубинной тенденции. "Русская идея", "русский миф" или "великий замысел" русской литературы, от Гоголя до Солженицына - "спасти Россию и русский народ, указав им истинный путь"5 - питают множество утопических мотивов и текстов. Вера в "русскую идею" может доходить до максимализма. Желание воплотить мечту (в жизни, искусстве, политике), насильно изменив историю или человека, или же отказавшись от всего (Толстой), остается неизменным. Если на Западе утопия исторически связана с процессом секуляризации, то в России ее зачастую порождала глубокая, даже буквальная (Федоров) вера в евангельские пророчества - "Ибо Царство Божие не в слове, а в силе" (1 Кор., 4:20) - и буквальный подход ко всем проектам радикального улучшения мира. Эта вера аллегорически выражена в "Красном цветке" В. Гаршина (1883), герой которого мечтал своей жертвой искоренить все Зло, мешающее человечеству быть счастливым. "Русские хотели бы благодаря своей скорости ускользнуть от времени и пространства", - писала мадам де Сталь в 1821 году6. Кабинетный утопист в России -, редкость. Утопия не может оставаться умственной конструкцией: вероятно, это одна из характерный черт русского утопизма, больше верившего в магию, чем в Логос Истории7.
      Однако не стоит абсолютизировать эту черту для упрочения стереотипов рационального Запада и России ("русской души"), погруженной в иррациональное или мистику. Большая доза антирационализма, который нередко превращается в антиинтеллектуализм, присуща русской традиции. Однако успех рационалистических и позитивистских утопий у интеллигенции XVIII и XIX веков, постоянная связь утопической мысли с эзотеризмом (рационализованной формой мистицизма) и, наконец, подверженность народного утопизма протестантским влияниям, по крайней мере, в центральной и южной России, позволяет внести серьезные уточнения в оппозицию Россия - Запад, считавшуюся непреложной еще славянофилами.
      Изучение утопии позволило пересмотреть историю русской мысли и русской культуры и поставить под вопрос еще кое-какие "непреложности". Как правило, бинарные оппозиции не могут охватить весь комплекс отношений между Россией и Западом, Россией и Востоком. Невозможно создать такой однородный образ Запада, противостоя которому Россия утвердила бы свою идентичность: с течением времени формируются новые, подчас противоположные образы и Запада, и Востока. Привлекательность для России мистической восточной мудрости или "орды" не есть прямое следствие лингвистического и культурного родства России со степными народами. И какой образ Индии предпочтительнее для России: роскошный - пресвитера Иоанна или аскетический - нагомудрецов? Белая Индия первобытного и чистого христианства или Индия, открывающая Российской империи врата Юга? Бинарный механизм русской культуры, описанный Лотманом и Успенским, кажется, не охватывает всей области утопии. редко встречаются утописты, полностью отрицающие старое ради нового или наоборот. "Ретро-перспективное" движение встречается чаще: оно предполагает "синтез" прошлого и будущего, который поражал воображение крупнейших представителей русского утопизма от Тредиаковского до Хлебникова, от Лопухина до славянофилов, от Федорова до Солженицына.
      Более важными оказались внутренние оппозиции русского утопизма: утопия обращения - утопия принуждения; утопия государственная - утопия анархистская (народная и интеллектуальная); утопия всеобщности - утопия исключительности. Тема "русскости" и панславизма чужда, к примеру, мысли и практике миллионов народных "диссидентов", ничего не ждавших "сверху". Ввязываясь в споры о репутации "русскости", утопические общины в России жили своей жизнью и были оазисами терпимости и миролюбия. Еще одна важная оппозиция зародилась в радикальном "научном" лагере. Это оппозиция между утопическим социализмом и марксизмом. Разрыв Маркса с Вейтлингом решил дело: утопический социализм, с его идеалом "нового христианства", ближе к крестьянскому утопизму, чем к "научному социализму", основанному на борьбе классов и атеизме. В конечном итоге, утопия - это либо переделка мира, либо внутреннее преображение. Россия дала наиболее глубокое выражение антиномии свободы и счастья (Достоевский), но ей пришлось испытать эту губительную антиномию на себе (как замечает Чоран)8.
      Россия гораздо менее монолитна, чем кажется: отмеченные нами противоречия в ее утопическом поле подтверждают это. Жизнестойкость народного (наряду с научным) утопизма в России, эквивалент которому можно найти только в средневековой Европе, кромвеллевской Англии, США, Бразилии или Италии, - один из самых интересных феноменов современной России. Эти два утопизма (народный и интеллектуальный), прежде не знавшие друг о друге, начинают сближаться с конца XVIII века. История интеллектуального утопизма (особенно со второй половины XIX века) представляется попыткой если не вернуться, то хотя бы приблизиться к народному утопизму (что, в свою очередь, ставит под сомнение распространенную идею о непреодолимой пропасти между "русским народом", замкнутым в своей традиционной культуре, и высшими классами, с их западничеством). Все эти формы утопизма не могут быть сведены к одной модели, потому что они либо находятся под влиянием государственного утопизма (а именно он чаще всего господствует в "утопическом поле"), либо борются с ним.
      Именно влиянием государства, значительно более тяжелым в России, чем на Западе, можно объяснить некоторые особенности русского "утопического поля". Распространение контрутопий, утопических контрмикрообществ или антиутопий - признак критического, настороженного отношения к господствующей утопии. Но те же явления могут быть всего лишь последствием этого господства. Наложение или смешение разных концепций мира, человека, общества, многократно отмеченное нами, может быть результатом положительной или отрицательной зависимости от государственного утопизма, который блокирует или повышает активность "утопического поля". Это торможение/ускорение нарушает непрерывность, приводит к необходимости периодического возвращения назад, сосредоточивает в центре "утопического поля" явления (вроде пресловутого иррационализма), которые в западной культуре остаются на периферии благодаря более имманентной, саморегулируемой эволюции.
      Поражает непрерывность утопических "линий" в русской культуре и постоянное повторение некоторых мотивов ("русскость", славянство, евразийство, патриархальная модель государства, изоляционизм). Даже измельчавшая в наши дни ностальгия по режиму, которая выражается в соединении портретов Ленина, Сталина, Николая II и икон, верна старым мотивам. Утопии не исчезают, они образуют что-то вроде культурных напластований, которые, в зависимости от времени и места, от тектонических движений культуры, то уходят в глубину, то выдвигаются на поверхность.
      В русской литературе утопизм почти не проявляется в законченных романических формах (зато часто использует драму и поэзию). Утопия как литературный жанр не занимает в "утопическом поле" центрального места: авторы-утописты предпочитают квазиутопию, сон, фрагмент, как будто бы они боятся заключать свой идеал в жесткие рамки. Есть тому и более глубокая причина. Западная утопия - мост между литературой и философией, политикой и правом. Для ее развития необходимо, чтобы эти сферы существовали раздельно. Такая раздельность не свойственна России. На Западе в книжных магазинах есть специальные отделы эзотерической литературы, у нее всегда свое место, она не смешивается с другими книгами, а на российском телевидении астролог может выступать вслед за священником.
      Литература в России всегда, особенно в XIX веке, анализировала реальность и выражала устремления гражданского общества (одновременно формируя последнее). Это не новость. Надо добавить, что литература также создавала мифы. Благодаря культу Слова и Книги, характерному как для православия, так и для староверческой традиции с ее "начетчиками", и перешедшему к интеллигенции, литература (и, шире, искусство) получила в эпоху модернизма возможность, наравне с церковным словом, объединять мир. Это могло бы, с одной стороны, объяснить значение лингвистических мечтаний для русской утопической традиции, в которой филолог, как мы видели, мог быть и пророком, а с другой - ту исключительную роль, которую искусство занимало не только в мыслях Гоголя, Достоевского или Толстого, но и таких философов-"утопистов", как Соловьев, Федоров, Флоренский, Бердяев. Русский символизм гораздо более "теургичен", чем французский (хотя русское "декадентство" весьма близко французскому: снова различие, разнообразие). А это, в свою очередь, могло бы объяснить почему утопические видения русских писателей великой эпохи часто принимают форму сна - не потому, как принято считать, что они казались им изначально нереальными и "непрактичными" в русском контексте, а, скорее, потому что сон создает личностный образ реальности, более глубокий, верный и одновременно преображенный, поэтизированный, художественный. Его значение более универсально. В литературном плане он противопоставлен канонической утопии, которая, несмотря на все свои претензии, всегда предлагает лишь определенный теоретический, индивидуальный проект.
      Творческой, антисхематичной сущности русского утопизма сопутствует соблюдение им тройственной структуры утопического канона (см. Предисловие), помогающее выделить и развить динамические черты последнего: авторов мало занимает описание воплощенного идеала, они ищут его исторического оправдания и пытаются представить пути, которые могут привести к его реализации. Типичный пример - Чернышевский: он включает весьма обобщенную картину счастливого будущего в рамки аллегорического рассуждения о смысле истории и вставляет это рассуждение в роман воспитания с сильной паренетической тенденцией. Эта связь между "положительным героем" ("новым человеком", созданным романическими средствами) и утопическим идеалом одна из констант русской утопии.
      Россия выходит из советской утопии и, попытавшись сперва перепрыгнуть из одной системы в другую, постепенно приучается к реальности. Утопии, вырастающие на развалинах Утопии, не могут сразу же стать культурными растениями. Как писал Бердяев в 1924 году, провал большевистской революции (историческую необходимость которой он признавал, считая реформаторский путь утопическим) открывает "новую эру мечтаний интеллигенции" "о том, как избежать утопий, как вернуться к неутопическому обществу, к менее "совершенному" и более свободному"9. Волшебного светлого будущего больше нет.
      Россия, долго колебалась между крайними формами утопизма. Для нее хорошо возделывать свой сад, подобно Кандиду, вернувшемуся из дальних странствий, наверное, труднейшая из утопий.
      Июнь 1994
      1. См. В. Т. Viviano, Le Royaume de Dieu dans I'histoire, Cerf, 1992.
      2. См. С. Калмыков, В поисках зеленой палочки в: Вечное солнце, М., 1979, С. 11.
      3. G. De Puymиge, Chauvin, Le soldat laboureur. Contribution а l'йtude des nationalisme. Gallimard (Bibliotheque des histoires), 1993.
      4. N. Berdiaeff, Au seuil de la nouvelle йpoque. Delachaux et Niestlй, 1947, p. 94.
      5. G. Nivat, Vers la fin du myth russe. Essais sur la culture russe de Gogol а nos jours, L'Age d'Homme, 1982; J. Bonamour, Le Roman Russe, PUF (Littйratures modernes), 1978, p. 23-24.
      6. G. De Staлl, Dix annйes d'exil, 1821, II, ch. XVI.
      7. V. Zenkovskij, Der Geist der Utopie im russischen Denken, Orient und Occident, июнь 1934, 16, с. 23 - 31 (см. по-русски: "Черты утопизма в русской мысли", Новый журнал, 1955, 42).
      8. Е. М. Cioran, Histoire et utopie, Gallimard (Idйes), 1960, p. 25.
      9. Н. Бердяев, "Новое средневековье" в: Философия творчества, культуры и искусства. Т. I, M., 1994, С. 474
      ПОСЛЕСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
      "Россия, долго колебалась между крайними формами утопизма. Для нее хорошо возделывать свой сад, наверное, труднейшая из утопий". Прошло почти десять лет с тех пор, как мы закончили этими словами нашу книгу. Ошиблись ли мы? Сегодня отчетливее, чем в первые послесоветские годы, видно, как трудно наладить жизнь общества и личности после того, как по ней прошлась "утопия в действии". И все же нам кажется, что стоит изменить прогноз. На наш взгляд, несмотря ни на что, жизнь если еще не налаживается по-настоящему, то дает слабую надежду на то, что "демократическая Россия" не застрянет навсегда в мире социальных мечтаний и литературных фантазий, историю которого мы слишком бегло здесь рассказали.
      Время изменилось, и не только в сравнении с советской эпохой. Поневоле гораздо более радикальный, чем в начале уже минувшего XX века, процесс "переоценки всех ценностей" продолжается, отмечая рубеж нового тысячелетия. Мы говорим и об отношении к недавнему прошлому, и об очередном перекапывании всей традиции в поисках того, что нужно сегодня в перспективе завтрашнего дня, и о том, как изменилось положение писателя, художника и вообще "интеллигента". В одной из самых характерных книг последнего десятилетия, "Андеграунде" Владимира Маканина, говорится, что место нонконформистов 80-х годов заняли на улицах почти такие же романтическиев молодые люди, но с кейсами бизнесменов вместо литературных рукописей в руках. Знак ли это смерти культуры? Вряд ли. Несмотря на катастрофические ожидания, культура не исчезла. Какой-то спад, видимо, был ощутим, но сегодня вряд ли можно серьезно говорить о падении уровня литературы или искусства. И они все еще возбуждают весьма сильные эмоции, лучшее тому доказательство - нынешний поход в защиту литературной "морали". Вместе с тем, кейсы вместо рукописей - это несомненный знак глубоких изменений, а быть может, и залог будущей "нормализации".
      Изменилось многое и в нашем положении наблюдателей "из прекрасного далека". Самое "далеко" сильно приблизилось. Сегодня мы собрали бы гораздо больше материала. С тех пор открылись многие архивы, стало легче копаться в библиотеках. Но мы решили не переделывать нашей книги, и кроме немногих косметических правок, предложенных нам переводчиком, которому мы бесконечно благодарны за его труд, мы оставили ее такой, какой она была написана, имея в виду французского читателя. На то у нас есть две веские причины.