Утопия в России

Эта схема выдает утопические мотивы, лежащие в основе книги. Посошков объясняет государю, как избежать "неправды" и ошибок, как наладить государственные дела, как добиться любви народа и устроить ему беззаботную жизнь. Любимое слово Посошкова - "правда": он защищает идеал средневековых мечтателей, которые искали способ преодолеть бездну, разделяющую богатых и бедных, великих и малых мира сего. Ненавидя иностранцев ("проклятых лютеран"), Посошков признает их полезность. Этот традиционалист в вере и нравах поддерживает реформы Петра, поскольку считает их полезными для страны [Кафенгауз, 128 - 130]. Особый интерес в его труде вызывает именно это принятие перемен, с которым соседствует защита прежних национальных и религиозных ценностей.
      Проекты Салтыкова и Посошкова выражали дух эпохи и формировали ее. Эти проекты представляют две стороны проблемы, с которой столкнулась Россия, перепаханная Реформами: стремление ко всему иностранному, светскому и сохранение связи с национальной традицией.
      Петр не отдавал себе отчета в резкости разрыва со старым порядком вещей. Процессы европеизации, демократизации, секуляризации, начавшиеся в русском обществе в XVI веке, набрали силу при Алексее Михайловиче. Тогда же оформились и главные линии утопической мысли (Крижанич, Кульман). Приход Петра вызвал ускорение этих процессов. Миф о Петре складывался благодаря приближенным и иностранцам. Среди последних особая заслуга принадлежит Лейбницу: он считал Петра великим государем, призванным "деварваризировать" свою необъятную страну и тем самым изменить облик мира [Leibniz, 423, 511]. Вольтер позднее станет страстным пропагандистом этой идеи, принимая как необходимость деспотизм русского государя, который можно объяснить отсталостью его подданных (в этом Лейбниц и Вольтер напоминают иностранных "попутчиков" ленинско-сталинской эпохи). Русская панегирическая литература прославляет Петра, объявляя начало новой эры. Вождь, уверенно ведущий Россию из ночи в день, из небытия к жизни, подобно святому Владимиру, воспетому в XI веке Илларионом [Львов 1803а, 39]; краеугольный камень русской славы; орел, парящий в небесах; солнце, освещающее вселенную; воплощение всех великих героев, князей и святых древности, которых Ф. Прокопович поминает в своих пламенных речах: новый Самсон по своей силе, которой он одаряет Государство, новый Соломон по своей божественной мудрости, новый Моисей по величию своего законодательства, новый Константин по своим церковным деяниям [Прокопович, 279 - 281]. Русский дифирамбист одной фразой резюмирует новую государственную мифологию: "Где блаты и леса непроходимы зрились, / Петрополь тут и флот, и рай земной явились" [Дмитриев-Мамонов 1783, 2].
      Санкт-Петербург должен был стать для современников Эдемом ("мой парадиз" - называл его император), а также великой политической и культурной столицей. Вся Россия представлялась "равной небесам", "новым Сионом", "новым Иерусалимом", "новым Римом" и "новой Грецией" (староверы называли петровскую Россию "новым Вавилоном").
      С таким же энтузиазмом были встречены наследники Петра: Анна, Елизавета, Петр III, Екатерина, Павел. В каждом новом государе видели воплощение духа Великого Преобразователя, с каждым новым царствованием в России начинался золотой век. Аллегорические спектакли, праздники, оды и похвальные слова идут на смену наследию панегиристов XVII века - К. Истомина, С. Полоцкого. Растет влияние французского классицизма, но атмосфера немецкого барокко сохраняется в течение всего XVIII века. Эту идеализацию каждого нового правителя и его времени один из исследователей той эпохи назвал "эвтопией" ("благоместием"), в отличие от утопии в обычном смысле слова [Baehr 1991, 114 - 115]. Нам ближе термин "панегирическая квазиутопия".
      После Петра два царствования отмечены движением России к величию. Елизавета (правила с 1741 по 1762 гг.) утверждает западную (по преимуществу - французскую) модель в качестве образца для подражания. Снова вспыхивает преобразовательная лихорадка. Открывается Московский университет (1755). Вокруг университета и его издательства появляются "моральные" обозрения (наподобие английских). Печатные книги имеют большой успех, особенно художественная литература, начиная с первого русского "бестселлера", аллегорического романа П. Тальмана Езда в остров Любви (1663) в переводе В. Тредиаковского (1730). Сделанный Тредиаковским перевод Аргениды Дж. Барклая (1751) вызывает настоящую эйфорию у читателей. У панегирических жанров появляется серьезный конкурент - Staatsroman (политический роман).
      Правление Екатерины II (1762 - 1796) окончательно упрочивает фундамент современной культуры. Начатое Екатериной обсуждение ее собственного проекта конституции (1767) послужило основанием для создания народного представительства, в которое вошли выборные от всех слоев российского общества, дало пищу прессе, подстегнуло общественную мысль, уже знакомую с Гротиусом и Гоббсом, Локком и Монтескье, энциклопедистами и Руссо. Подтверждение тому - Философические предложения (1768) украинца Я. Козельского (1728 - 1794), первого философа, систематизировавшего новые общественные теории без повеления государя. Политическая мысль стала опираться на изучение истории. Каждый год появлялись труды, посвященные прошлому России. Несмотря на то что историки еще не до конца различали документ и легенду, можно было говорить о зарождении исторической науки.
      Распад единой картины мира, появление новой идеологии и новых культурных задач, западные влияния, вкус к художественной литературе, формирование интеллектуальной элиты, новые технические перспективы, политическая и историческая мысль - все это должно было создать новую и благоприятную почву для утопических построений. Тем более что под воздействием тех же факторов набрал силу и сам утопизм (прежде всего утопизм государственный).
      Вокруг императрицы: государственные мечтания
      Екатерина, "единственный настоящий идеолог в России между Иваном IV и Лениным" [Billington, 217], предстала в своем Проекте визионеркой. Дерзкая, под влиянием Монтескье и Беккариа, в своем радикализме (во Франции "Проект" был запрещен цензурой), Екатерина не скрывает вдохновляющей ее идеи: "Боже сохрани! чтобы после окончания сего законодательства был какой народ боле справедлив, и следовательно больше процветающ на земле" (519).
      Провозглашая будущее всеобщее счастье и соединяя государственное "Мы" с "я" своей личной страсти, Екатерина предлагает удивительный пример "эвномии" ("благозакония", термин С. Л. Бэра), проект совершенного общества, основанного на идеальных законах, подчеркивает свой гуманизм, вызывавший восхищение философов. Последние приветствовали в Екатерине давно ожидаемого ими Просвещенного Монарха, мифическую фигуру, находящуюся "на грани утопии и реформы" [Baczko, 52]. В заключение своего "эвномического" романа Нума, или Процветающий Рим (1768), посвященного великому законодателю и благодетелю народа, М. Херасков (1733-1807) поместил стихотворение, в котором провел параллель между Петровской эпохой и светлым настоящим: "Петр россам дал тела, Екатерина душу" [Херасков 1768, 180].
      Воодушевленная этим восхищением и своим могуществом, Екатерина не останавливается на достигнутом. Для того чтобы быстро создать необходимое современному обществу третье сословие, она берет курс на урбанизацию. Это, по выражению самой Екатерины, ее новая мания, после закономании [Lortholary, 163, 179]. Поднимаются новые города: Севастополь (sevaste polis, "священный город", греч.), Херсон, который должен был стать вторым Петербургом, Екатеринослав - будущий центр мировой культуры [Billington, 225]. Князь Потемкин, присоединивший к России Крым, организовал в 1787 году путешествие Екатерины на юг, через города, наполненные праздничными ликующими толпами. Маршрут был организован как посещение страны действующей утопии. Иосиф II, участвовавший в путешествии, назвал его "галлюцинацией", а другой гость, Г. фон Гельбиг, утверждал, что некоторые деревни на их пути были нарисованы на досках ("потемкинские деревни")3 [Brinker, 99 - 101; Madariaga, 403]. Только через много лет в Екатеринославе с грехом пополам соорудят постоялый двор... Однако в этих воображаемых, зачастую "иллюзионистских", начинаниях важен принцип, который заставляет вспомнить о Футуристах и конструктивистах страны Советов, мечтавших преобразить жизнь, преображая город4. Царь-плотник и строитель каналов верил в возможность улучшения жизни и природы. Такой же "улучшаемой" представлялась ему и природа человека. Екатерина унаследовала эту философию от Петра.
      Она задалась целью изменить человека. Живо интересуясь психологией и педагогикой, Екатерина знает все теории от Коменского и Локка до Юма и Руссо, систематизирует свои взгляды в записке, адресованной наставнику своего внука Н. Салтыкову, пишет поучительные истории. Связь между "эвномией" и тем, что можно было бы назвать "эвпедией" ("благовоспитанием"), Херасков объясняет в "Нуме": "Истинное блаженство человеческого рода от благоразумных законов проистекает. Но законы суть одно начертание, на котором щастие и благополучие общества утверждается; они требуют исполнения, а исполнение зависит от людей просвещенных и добродетельных; ибо законы сами собою действовать не могут" [Херасков 1768, 147]. При содействии своего вдохновителя И. Бецкого, Екатерина задумывает проект создания ни больше ни меньше чем "новой расы", с помощью воспитания нескольких поколений на одних и тех же фундаментальных и справедливых законах [Майков, 8]. Идея "нового человечества" - христианская. Во второй половине XVIII века духоборы и близкий к ним мистический философ Г. Сковорода пытались вернуть первоначальную силу идее преображающего милосердия. Этой идее нет места в концепции "новой расы". Впервые о "новом человеке" говорится в терминах "производства" и "выращивания": такому подходу уготовано большое будущее.
      А пока Дидро, узнав о педагогических планах Екатерины, пишет ей: "Как прежде любопытные ездили в Лакедемонию, Египет и Грецию, так теперь станут ездить в Россию, только любопытство их будет более оправдано <...>. Ликург создал вооруженных монахов; его законодательство было величественной системой жестокости. Человечность - вот основа вашей системы" [Грот, 16]. Перед нами феномен утопически завышенной оценки деятельности императрицы ее западными почитателями5. Страна Петра и Екатерины казалась многим иностранным мыслителям широким полем для социальных, политических и философских экспериментов (как потом будет казаться страна Сталина). Гердер мечтал быть "новым Лютером и Солоном" Украины, этой "новой Греции". Бернарден де Сен-Пьер хотел организовать "республику свободных коммун" (что-то вроде новой Пенсильвании) в казахстанских степях [Billington, 224 229; Уткина..., 201]. Вольтер и Дидро надеялись подвигнуть Екатерину на реализацию их общих социальных идей.
      Еще в начале XVIII века Лейбниц выдвинул теорию, в которой Россия сразу же узнала себя. У этой теории было два аспекта. По аналогии с историософской доктриной translatio imperii (передача империи), первый аспект можно назвать translatio sapientiae (передача знаний): науки, зародившиеся в Греции, покидают ее и путешествуют по всем странам, прежде чем вернуться к месту своего зарождения. Теперь очередь России принимать гостей [Leibniz, 512]. Второй аспект еще более важен: тот факт, что "скифы" не были готовы к приему, нисколько им не повредил. Напротив, они легко овладевают знаниями благодаря своей невинности, а также свободе от вредных влияний и традиций. Расцвет наук и искусств при Елизавете и, особенно, при Екатерине подтверждает верность этой теории. В конце XVIII века Россия превращается не только в райский сад, но и в сад наук, храм Минервы (с которой поэты сравнивают Екатерину).
      В концепции Лейбница знание играет двойную роль, социально-культурную и метафизическую: оно отличает Цивилизованных людей от варваров и позволяет человеку подтвердить свое право на центральное место в мире, сотворенном Богом, на главенство в природе и управление ею. Уже при Елизавете, в одах, посланиях и торжественных речах, Ломоносов настойчиво превозносил эту роль, предрекая появление российских "Невтонов и Платонов", и заложил основы великолепной "эвсофии" ("благомудрости"), мечты о познании и преображении природы [Ломоносов II, 230 - 234]. Эта мечта, разделяемая многими учеными и поэтами, стала в эпоху Екатерины официальной идеологией. Моментальное овладение сокровищами западного знания с целью догнать и перегнать "лучшие европейские государства" (вспомним взгляды Ф. Салтыкова) - привилегия молодой, полной сил нации. Чтобы избавиться от комплекса неполноценности перед Западом, отбросить или сублимировать этот комплекс, русские и впредь будут прибегать к этой ободряющей идее.
      Эта привилегия простирается далеко за пределы научной области. Прежде мы говорили о главных идеях, связанных с формированием идеального представления о России как о новом Государстве. Однако Россия не просто одно из государств, она - "новый Рим", огромная империя, расширяющая свои границы в течение всего XVIII века. Имперский утопизм уже сделал несколько шагов при Анне и Елизавете. Екатерина дает ему полный ход.
      Она старается придать своей империи образ многонациональной гармонии. В противоположность программе закрытия границ Крижанича и "мягкой ксенофобии" Посошкова она руководствуется принципом "странноприимства", заселяет широкую равнину Волги немецкими колонистами, а побережье Черного моря - греками. И, разумеется, под ее опекой все нации живут в мире и счастье: "Молдавец, Армянин, / Индеянин иль Еллин, / Иль черный Ефиоп, / Под коим бы кто небом / На свет ни произник; / Мать всем Екатерина; / Всем милости Ея / Отверсты присно недра" (В.Петров) [Венгеров, II, 373].
      С этим космополитизмом соседствует имперская фантазия. Во внешней политике Петра ощущалось влияние старой проблемы отношений между Россией и другими славянскими народами, унаследованной от XV века вместе с доктриной Москвы - Третьего Рима и вновь сформулированной Крижаничем6 [Панченко]. Эта проблема вышла на первый план во время русско-турецких войн. Уже в 1697 году ректоры Московской славяно-греко-латинской академии братья Лихуды пишут панегирик Петру на взятие Азова. Они призывают "русского орла" захватить Константинополь, по праву принадлежащий православным царям [Пекарский 1862, II, 364]. Победы в войне 1737 года дают надежду на взятие Константинополя и освобождение христиан, страдающих от турецкого ига. Эта надежда прямо или косвенно направляет русскую внешнюю политику в течение всей конфронтации с Оттоманской империей в XVIII - XIX веках. Екатерина, поддерживаемая Потемкиным и А. Безбородко, возвращается к идее пресловутого "греческого проекта": раздел Турции должен завершиться (по фантасмагорическим критериям) восстановлением Византийской империи, трон которой предназначен русскому царю. Чтобы подтолкнуть провидение, Екатерина называет своего внука Константином [Ключевский, V, 159; Madariaga, 415-416].
      Неудивительно поэтому, что экспансия Российской империи не ограничивается только востоком и югом. В Европе ходят слухи о претензиях России на мировое господство. Эти слухи, кажется, подтверждаются проектами Потемкина и особенно Политическими рассуждениями последнего фаворита Екатерины П. Зубова, составившего карту будущей Европы, на которой больше нет Швеции, Пруссии, Австрии, Польши, Дании, Турции: они входят в состав Российской империи с шестью столицами - Петербургом, Москвой, Астраханью, Веной, Константинополем и Берлином [Ключевский, V, 35-36].
      На деле Россия довольствуется решением "польского вопроса", провоцируя разделы Польши. Петров лучше любого политика определяет позицию России в Оде на взятие Варшавы. Заклеймив Польшу "дщерью, одичавшей словно зверь", поэт обращается с призывом к славянам, живущим под турецким игом, обещает полякам, "наперсникам России", что им "должно прежде всех процвесть", и поет хвалу императрице, которая покорила Польшу, "чтоб ее спасти" [Венгеров, I, 398, 401 ]. "Пленяя и спасая вдруг" - не есть ли это определение имперских амбиций и одновременно некоего утопического духа?
      Обратим внимание и на то, что панславянская идея (сугубо утопический проект), формирование которой в России обычно относят к 1810 - 1830 годам [Пыпин 1913, Кон 1963], выражена здесь уже вполне ясно и предполагает объединение не только православных государств для Польши оставлено привилегированное место.
      В стороне от государственного утопизма: "ученый" утопизм и "контрутопии"
      Мы следим, как множатся, пусть в осколочном виде, утопические идеи и проекты, и нам становится все труднее выделить утопию stricto sensu на фоне вездесущего, со времен Петра, государственного утопизма. Не будем, однако, смешивать позиции властителя-визионера и "выразителя мнений", тем более оппозиционного. Возьмем последнего. Можно ли рассматривать, к примеру, тексты Посошкова или Салтыкова с той же точки зрения, что и проекты аббата де Сен-Пьера? Они появились в разных контекстах и, несмотря на критическое отношение к современной им реальности, далеки от того, чтобы эту реальность полностью отрицать. Тем не менее сближение представляется возможным, поскольку и тут, и там дело решают стремление к "улучшению" и социальные мечтания, то есть надежда на создание в скором времени совершенного общества по предлагаемым рецептам.
      С этой точки зрения можно прочесть и другие тексты, например уже упомянутый трактат Козельского. В этом трактате предлагается справедливое распределение материальных благ и регламентация труда с целью уменьшения социального расслоения: "Мне думается, что для труда человеку довольно восемь часов в сутки, другие восемь часов может он употребить на одеяние, кушанье и забаву, а третьи восемь часов на сон" [Козельский, 538 - 539]. Если мы не ошибаемся, это первое упоминание о досуге на русском языке, причем труд, оставаясь морально полезным занятием, рассматривается здесь как прерывающаяся и исчисляемая деятельность: для христианского общества это совершенно новый подход. Козельский не принимает упрека в том, что его идеи, "напоминающие республику Платона", невозможно реализовать, и чтобы доказать, что массы можно организовать и заставить трудиться сообща ради улучшения своего положения, приводит пример больших армий, действующих, как один человек, согласно четкому плану [ibid., 539 - 540]. Козельский идет вслед за Мором, говорившим о необходимости сокращения и регуляризации рабочего времени.
      Так утопические элементы проникают в "неутопические" тексты (это отражает дух века. Деменье в своей Методической энциклопедии помещает статьи об утопии в раздел "Теория управления" [Baczko, 44]). Эту категорию текстов, куда входит большинство упомянутых нами "эвномий", "эвсофий", "эвпедий", мы называем "квазиутопиями".
      В конце XVIII - начале XIX века появляются авторы, видящие счастье России либо в образовании, доступном всем социальным слоям, либо в улучшении общественной организации, и доходящие даже до пропаганды отмены крепостного права7. Вряд ли можно назвать их труды "контрутопиями" по отношению к официальной версии лучшего будущего. Они не ставят под сомнение ни автократический принцип, ни иерархию русского общества. Наиболее радикальный из этих авторов, Кайсаров, посвящает свой труд императору. Пнин, обличитель рабства и защитник частной собственности, надеется на добрую волю государя, который "может делать все, что пожелает". В этом смысле он мало отличается от аболициониста 1760-х годов князя Д. Голицына или Н. Карамзина, поэта, реформатора литературного языка, автора знаменитых Писем русского путешественника (1793) и монументальной Истории государства российского, которая станет символом консервативной мысли XIX века.
      Эти связи с государственным утопизмом не перестают усложняться вплоть до момента, когда восстание Пугачева (1773 - 1775), а потом Французская революция вызывают изменение общественной атмосферы. Последний период правления Екатерины проходит под знаком реакции, которую нельзя объяснить только политическим лицемерием. Тем не менее продвижение социальных и законодательных проектов задерживается, потенциальных оппонентов заставляют замолчать, утопический пыл охлаждается. Именно тогда появляется несколько подлинных "контрутопий".
      Первым выступает И. Еленский (мы уже встречались с этим поляком в связи со скопцами). Его стиль напоминает указы Пугачева, "переводившие" на политический язык идеи народного утопизма. Около 1794 года Еленский, заключенный в монастырь, делает 243 копии своего сочинения Благовестъ Израилю Российскому и распространяет их [Бабкин, 98]. "Благовесть" обращена к староверам, к "русскому Израилю", чья молитва одна способна защитить Россию от кары, которую она заслужила за рабство и неравенство, поддерживаемые знатью. Русский народ обретет "евангельское состояние", последовав "благой вести". Искоренение всех зол в России должно произойти до окончания века. Православие восторжествует, славянские народы объединятся вокруг России, русский монарх станет править Грецией, святыми местами и всей Центральной Европой. Это завоевание произойдет не насильственным путем, а благодаря щедрости и "благой вести". Проект состоит из "письма протеста", адресованного Екатерине и призывающего ее уступить трон своему сыну Павлу, и проповеди, обязывающей Павла объявить "установление божественной милости" и выполнить программу социальных и политических преобразований из 30 пунктов, среди которых - упразднение знати, разделение общества на три класса с равными правами (земледельцы, ремесленники, купцы), введение справедливых налогов, ликвидация безграмотности и т. д. Еленский грозит народным гневом, но делает упор на терпимости: совет мудрецов, не только староверов, но также евангельских "Эллинов" и "Латинян", должен сформулировать постулаты общей веры, которые упразднят раздоры внутри христианского мира. Месть и насилие в отношении знати и нехристиан ("даже евреев") исключены, если последние обратятся к евангельской истине, а что касается первых, то для них составлен образец исповеди, в которой они публично признаются в своих грехах и попросят позволения вступить в братство русского народа [Бабкин, 104]. Тут же дается инструкция народным представителям, обязанным распространить "благую весть". Эта инструкция предусматривает массовую акцию (посылку писем императрице), назначенную на 1 сентября 1796 года.
      В отличие от идей Салтыкова или Посошкова, проект Еленского невозможно реализовать в рамках существующей системы, даже если он апеллирует к царской власти (что делал и Пугачев). Это революционный манифест. Наполненный "утопическими" идеями, он представляет собой удивительный синтез народного утопизма, эгалитаризма, эсхатологизма и политической мысли того времени. Сделав себя глашатаем "русского Израиля", Еленский подражает то пугачевской риторике, то стилю раскольничьих пророков, то Кульману. В его дискурсе одновременно чувствуются влияние Французской революции и отголоски революции в Польше. Еленский подкрепляет свой проект объединения славянских народов в русской империи невероятными для "старовера" ссылками на А. Нарушевича, советника короля Станислава Августа. Так неожиданно подтверждается наше наблюдение над панславистской предрасположенностью эпохи и польской составляющей этой предрасположенности. Положительная оценка Петра, который вывел русский народ из невежества [ibid., 101], и терпимость выдают в Еленском человека Просвещения. Еленский представляется не обычным бунтарем (как Разин и Пугачев), а "профессиональным революционером" нового типа, предшественником тех, кто (от народников до большевиков) приведет Российскую империю к гибели.
      Утопия И. Тревоги отличается от программы Еленского своими общественными целями и средствами их достижения, но идея радикального разрыва с существующим миропорядком сближает их. Тревога - яркий и незадачливый персонаж, сын украинского иконописца, разорившийся издатель, военный моряк, дезертир, посаженный в Бастилию, возвращенный русским властям и закончивший свои дни в сибирской ссылке. В 1783 году в Бастилии Тревога пишет большую часть своего сочинения о "царстве Голкондии", которое он также называет "Иоанией". Основу царства, которое Тревога хотел основать на Борнео, должен был составлять "Офир" или "империя знания", академия, призванная объединить "в одно место все науки, художества и ремесла для приведения оных в совершенство и для просвещения народов". Эта вселенская миссия Офира должна была завершиться в России, которой предстояло "открыть миру все сокрывающиеся в природе вещи" [Уткина..., 277]. Важная деталь: Тревога разработал алфавиты для трех языков Голкондии, которыми сам владел [Тревога, 330 - 331]. Он был, пожалуй, первым в русской литературе изобретателем утопического языка. Как правило, в других утопиях языки были вариантами существующих языков или искусственными языками, созданными на основе существующих (жители "Утопии" Мора говорили на языке, близком к персидскому).
      На первый взгляд нет ничего, что связывало бы этого одинокого автодидакта и его причудливые идеи с теориями интеллектуального и духовного сообщества того времени. Тем не менее некоторые черты проектов Тревоги указывают на то, что ему было близко масонское учение. Название "Иоания" заставляет вспомнить об "иоановских степенях" масонской инициации (оно также может быть связано со средневековой "страной пресвитера Иоанна"!). "Офир" (библейская страна золота) - традиционное самоназвание масонства. Структура "Офира" напоминает структуру ложи. "Бэконизм" Тревоги близок эзотерической традиции Андреа, Коменского, Гартлиба и др. У Тревоги народная утопия связана с научной (как у Еленского). Это напоминает о первостепенной формирующей роли масонских, мартинистских, розенкрейцерских доктрин в русской культуре второй половины XVIII - начала XIX века.
      Утопическим аспектам этих доктрин, образующих изменчивое единство представлений об идеальном обществе, совершенном человеке и будущем России, посвящено множество исследований8. Поэтому мы коснемся лишь некоторых тем, важных для нас.
      Мечты масонов
      Масонство появилось в России в 30-х годах XVIII века, но распространилось только тремя десятилетиями позже. Оно стремилось к совершенствованию "внутреннего человека" и очищению нравов перед лицом придворной распущенности. Иногда масонов с их морализмом противопоставляют "вольтерьянцам" (слово, ставшее в России уничижительным), адептам философии Просвещения. На самом деле, в то время не было более влиятельных ее пропагандистов, чем масоны [Вернадский, 99 - 101]. Пример тому - Ф. Дмитриев-Мамонов (1727 - 1805), вольтерьянец и автор повести Благородная философия. Аллегория (1769), написанной в духе вольтеровского Микромегаса. Герой "Аллегории"9 , "философ", создает в своих владениях уменьшенную модель вселенной и населяет ее разными животными. Появление некоего мага превращает игру в реальность и позволяет "философу" наблюдать Землю-муравейник, истощенную предрассудками, а также посещать другие миры: на Юпитере, к примеру, народ журавлей ведет счастливую жизнь без правителей и войн. "Аллегория" не просто "антирелигиозный памфлет". Эта повесть, антиклерикальная в своей основе, - об относительности поверхностного и самодовольного знания, стремящегося овладеть тайнами природы. "У меня одно намерение - показать ошибочность некоторых мнений" [Дмитриев Мамонов 1796, 18]. "Философ" отказывается от магического дара - перстня, управляющего стихиями, поскольку он все равно не смог бы изменить законов природы. Этот скептицизм - дань рационализму Просвещения, равно как и "Архитектору Вселенной".
      Проблема истинного и ложного знания, поставленная Дмитриевым-Мамоновым, очень важна. Если масоны, верные традиции, ищут истину, они должны одновременно готовить слабых смертных к восприятию груза этой истины. Превознося великолепие Храма Минервы, авторы-масоны принимают участие в разработке екатерининской "эвсофии".
      В 60-х годах XVIII века культ сердца берет верх над культом разума. В русскую литературу проникают сентименталистские мотивы. Умы усваивают руссоистскую критику науки и урбанизма. Масоны - движущая сила этих перемен. Большинство лож ориентируется на мистицизм. Их вдохновители Бёме, Сведенборг, Сен-Мартен. Неоплатонический идеализм этих авторов притягивает русскую мысль сильнее рационализма. Ее философско-этический максимализм, унаследованный от православной традиции, набирает силу. Центром масонства становится Москва, где в 1780 году молодой немецкий эрудит И.-Г. Шварц, издатель и журналист Новиков, поэт и куратор университета Херасков создают "научную ложу" "Гармония". Эта группа московских "мартинистов" или "розенкрейцеров" станет питомником мистицизма, из нее выйдут И. Лопухин и А. Лабзин, влияние которых сохранится вплоть до первых десятилетий XIX века.
      Несправедливо настаивать на антинаучности мистицизма [Baehr 1991, 128 - 131]. На пути истины, учит Шварц, нельзя пренебрегать ни одной из трех стадий познания, ведомого поочередно разумом, чувствами и откровением. Поэма Хераскова "Плоды наук" противопоставляет ужасную эпоху невежества новому золотому веку ("Проник в закрытый храм натуры испытатель, / И Химик действует, сокровищей податель") [Херасков 1820, 247 - 264]. Тема "эвсофии" появляется здесь в эзотерических коннотациях, а химик не только ученый, алхимик, но и Бог, Великий Химик Традиции. В своих московских лекциях Шварц касается геометрии и астрономии, анатомии и физиологии, алхимии и хиромантии [Фурсенко, 625]. Масонство высших степеней предается герметическим мечтам о "Всеобщем знании", соединяющим христианство с новыми теориями и традиционными оккультными науками. Это знание поможет выйти за рамки "материалистской", "механистической" науки Гельвеция и Ламетри, взглянуть дальше таких певцов Творения, как Ломоносов, который только прозревал перспективы, скрытые в ньютоновой системе. Эзотеризм открывает мир мистических иерархий, где человек-микрокосм обнаруживает свои макрокосмические измерения. Это открытие вдохновляет даже противников мистицизма, например А. Радищева (1749 - 1802), автора Путешествия из Петербурга в Москву (1790). Книга Радищева О человеке, его смертности и бессмертии (1792), написанная в сибирской ссылке и, по недоразумению, включаемая лишь в курсы русской философии, но не литературы, - одна из наиболее ярких русских книг XVIII века в силу живости мысли, глубины личности автора и изобретательности его стиля. Радищев говорит об усложняющейся и постоянно совершенствующейся материи, о человеке, венчающем это становление. "Но неужели человек есть конец творения? Ужели сия удивления достойная постепенность, дошед до него, прерывается, останавливается, ничтожествует? Невозможно!".