Это чувство еще усиливается от попутного неправильного употребления слов. Слово "верование", как указано выше, стало вызывать впечатление, для которого мы можем привести лишь явно недостаточное доказательство или вовсе никакого. Если требуется, чтобы мы объяснили конечное положение сознания, то при отсутствии какого-нибудь неопровержимого довода мы иногда говорим, что верим ему. Итак, два противоположных полюса знания известны под одним и тем же именем. Вследствие противоположных значений этого имени, вызывающего самые последовательные и самые непоследовательные соотношения мысли, происходят ошибочные представления. В этом, как мне кажется, и кроется ошибка Гамильтона. Относя к верованиям прямые неразлагаемые положения сознания, которые не требуют доказательств, он уверяет, что по значению они стоят выше знания (подразумевая под знанием то, что можно доказать), и в этом он вполне прав. Но когда он отводит такое же место впечатлениям сознания, которые известны под тем же именем верований, но в отличие от последних являются лишь косвенными или совсем неопределенными впечатлениями сознания, то с ним нельзя согласиться. Он сам признает, что нет положительного знания, соответствующего слову "бесконечный", и, наоборот, знания, которые он справедливо считает непреложными, не только положительны, но еще обладают той особенностью, что их нельзя отвергнуть. Как же в таком случае ставить их на одну доску, словно они имеют одинаковое значение?
      С этим приблизительно сходна и другая доктрина Гамильтона, которую Милль разбивает по существу. Я говорю о выводе относительно нуменального существования, который Гамильтон делает из закона об исключенном третьем или, выражаясь точнее, из закона противоположных необходимостей (Alternative Necessity).
      Вещь должна или существовать, или не существовать, - должна иметь известное свойство или не иметь его: третьей возможности не существует, до тех пор пока этот закон излагают нам как закон мысли, в отношениях к феноменальному существованию, никто не может подвергнуть его сомнению. Но сэр Гамильтон распространяет этот закон за пределы мысли и выводит положительные заключения касательно нуменального существования. Он говорит, например, что хотя мы можем представлять себе пространство бесконечным или конечным, но по принципу исключенного третьего нужно допустить или то, или другое. Этот вывод Милля следует отвергнуть. Его доказательство можно дополнить другим, которое само напрашивается, если от слов Гамильтона мы перейдем к идеям, которые они должны выражать. Если мы вспоминаем известный предмет как находящийся в известном месте, то мы умственно воспроизводим сразу и место, и вещь; между тем когда мы думаем о несуществовании этой вещи в данном месте, то в нашем сознании воспроизводится только данное место, но не вещь. Подобным же образом, если вместо того, чтобы думать о каком-либо предмете как о бесцветном, мы думаем о нем как об обладающем известным цветом, то вся перемена состоит в прибавлении к нашему представлению некоторого элемента, который прежде отсутствовал в нем: предмет не может быть мыслим сначала как красный, а потом как не красный, без того чтобы один из составных элементов мысли не был совершенно вытеснен из души каким-либо другим элементом. Следовательно, учение об исключенном третьем есть просто обобщение того всеобщего опыта, что некоторые душевные состояния прямо разрушают другие состояния. Это учение формулирует некоторый абсолютно постоянный закон, в силу которого никакая положительная форма сознания не может иметь места без исключения соотносительной ей отрицательной формы, и сама антитеза положительного и отрицательного есть в действительности не что иное, как выражение этого опыта. Отсюда следует, что если сознание не находится в одной из этих двух форм, то оно должно находиться в другой из них. Но при каких условиях может иметь место этот закон сознания? Он может иметь место лишь до тех пор, пока существуют некоторые положительные состояния сознания, которые могут исключать и быть сами исключаемыми. Если у нас нет вовсе никаких положительных состояний сознания, то не может быть и никакого взаимного исключения, а потому и закон противоположных необходимостей не прилагается. Следовательно, здесь лежит слабое место предложения сэра В. Гамильтона. Поставленные лицом к лицу с его двумя альтернативами - что пространство должно быть или бесконечным, или конечным, - мы вовсе не обязаны смотреть на одну из них как на необходимую, так как мы не имеем никакого состояния сознания, которое соответствовало бы какому-либо из этих слов, в их приложении к пространству, взятому в его целом, а следовательно, у нас не существует никакого взаимного исключения между двумя антагонистическими состояниями сознания. Так как обе альтернативы немыслимы, то это предложение следовало бы написать так пространство есть или --, или оно есть --; причем ни один из этих случаев не может быть представлен себе, но один из них может быть истинным. В этом случае, как и в других, сэр В. Гамильтон продолжает развивать формы мысли даже тогда, когда они не содержат никакой субстанции, а потому, конечно, он не достигает ни до чего, кроме подобия заключений.
      Заканчивая на этом комментарий доктрин Гамильтона, опровергнутых Миллем, по причинам, которые, в общем, должны быть признаны основательными, я позволяю себе перейти к доктрине, которая поддерживается частью Гамильтоном, частью другими, в различной обработке и оценке, и которую, как мне кажется, можно успешно защищать от нападок Милля.
      В четвертом и пятом изданиях Логики Милль пространно трактует вопрос: служит ли непостижимость доказательством ложности? - и возражает критике, предварительно высказавшейся в отрицательном смысле. Ответ его здесь главным образом сводится к объяснению слова немыслимый. Милль находит, что это слово употребляется в одинаковом значении со словом невероятный; и, переводя его таким образом, он свободно распоряжается различными выставленными против него аргументами. Быть может, другие лица, употреблявшие эти слова в философских рассуждениях, сделали их синонимами, - этого я не знаю; но чтобы они употреблялись в таком смысле в моих доводах, которые оспаривает Милль, этого я не предполагал и потому крайне удивился его ссылке на меня. Очевидно, я недостаточно остерегался ложных толкований, могущих вытекать из двоякого значения слова верование, которое, как мы видели, обозначает самые связные и самые несвязные отношения в сознании, так как, по общему признанию, ни для тех, ни для других не имеется доказательств. В рассуждении, на которое возражает Милль, это слово везде употребляется мною только в первом смысле.
      "Неизменные верования", нерушимые верования - это неразрывные понятия в сознании, никогда не подлежащие разграничению. Но слово невероятный свидетельствует о разграничимости понятий. По ассоциации с другим, более общим, значением слова верование слово невероятный относится к случаям, где предложение, хотя и с трудом, можно построить в мысли и где, следовательно, противоположение может быть разложено. Для большей верности определим и поясним значение слов немыслимый и невероятный. Немыслимым называется такое предложение, члены которого никакими силами не могут войти в сознание при установленном между ними отношении. В этом предложении подлежащее и сказуемое представляют непреодолимое препятствие для соединения их в мысли. Невероятным называется такое предложение, которое может быть создано в мысли, но оно настолько расходится с опытом, что без усилия нельзя привести его термины в утверждаемое предложением соотношение. Так, например, невероятно, чтобы пушечное ядро от выстрела, сделанного в Англии, могло достигнуть Америки; но это не есть немыслимое. Наоборот, не только невероятно, но и немыслимо, чтобы одна сторона треугольника равнялась сумме двух других сторон. В сознании нельзя представить себе, что сумма двух сторон равняется третьей, не нарушая этим представления о треугольнике. Представление о треугольнике также не может составиться без того, чтобы не нарушилось представление о равенстве этих величин. Другими словами, подлежащее и сказуемое не могут соединиться в одной и той же интуиции т. е. предложение немыслимо. Только в таком смысле я и употреблял слово немыслимый, и только при таком строгом ограничении этого слова я смотрю на испытание немыслимостью, как на имеющее какую-либо цену.
      Я думал, что этим объяснением я устраню разногласие с доводами Милля. Однако только что вышедшее его произведение показывает, что, даже ограничивая слово непостижимый указанным здесь значением, он все-таки отрицает, чтобы правильность предложения доказывалась непостижимостью его отрицания. Трудно в умеренных границах возразить на все полемические нападки. Однако, прежде чем перейти к главному вопросу, я попытаюсь очистить поле от нескольких второстепенных.
      Разбирая доктрину сэра Вильяма Гамильтона относительно конечных фактов сознания или таких фактов, которые не подлежат доказательствам, Милль пишет: "Он ставит единственным условием, чтобы мы не могли свести его (факт этого рода) к обобщению из опыта. Это условие осуществляется, если факт обладает характером необходимости. Должно быть невозможным не мыслить его. Действительно, только в силу одной этой необходимости мы можем признать его за подлинное данное разума и отличить от простого результата обобщения и привычки. В этом сэр Вильям Гамильтон стоит заодно со своими единомышленниками философами: Рейдом, Стюартом, Кузеном, Уэвеллем и, можем мы еще добавить, Кантом и даже Гербертом Спенсером. Критерий, по которому все они решают, что верование составляет часть нашего первобытного сознания - первоначальную интуицию ума, - это необходимость мыслить его. Их доказательство того, что мы должны были всегда, с самого начала, иметь веру, сводится к невозможности отрешиться от нее теперь. Такой аргумент в приложении к каким-нибудь спорным философским вопросам вдвойне неправилен. Нельзя допустить здесь ни большей, ни меньшей посылки. Самый факт, что вопрос подлежит спору, опровергает указанную невозможность. Все те, против кого нужно защищать веру, считаемую необходимой, сами наглядно показывают, что она не необходима. Итак, эти философы, и в их числе сэр Вильям Гамильтон, заблуждаются на счет истинных условий психологического исследования, когда доказывают, что вера есть самобытный факт сознания не потому, что она не могла быть приобретена, а на основании ложного и не всегда достаточно мотивированного довода, что наше сознание теперь не может отрешиться от нее" (гл. IX).
      Такое изложение моих собственных взглядов несколько удивило меня. Ввиду того что я признал свою солидарность с Миллем в той доктрине, что всякое знание вытекает из опыта, и защищал критерий непостижимости, так как он выражает "чистый результат нашего опыта до нынешнего времени" (Основания психологии, 430); ввиду того что я не только не утверждал различия, приведенного со слов сэра Вильяма Гамильтона, а стремился уничтожить такое различие; ввиду того что я старался показать, насколько наши понятия, даже такие, как о пространстве и времени, приобретены; ввиду того что я пытался объяснить формы мышления (а следовательно, и все интуиции) как продукт организованного и унаследованного опыта (Основания психологии, п. 208), ввиду всего этого я с удивлением встретил свое имя в вышеупомянутом перечне. Однако, оставляя личности, я позволю себе перейти в тому утверждению, будто различие мнений относительно критерия необходимости само опровергает пригодность этого критерия. Здесь может быть двоякий выход. Во-первых, если какое-нибудь предложение некоторыми принимается как необходимое верование, а одним или несколькими лицами не принимается, то разве этим опровергается пригодность критерия необходимости по отношению к упомянутому предложению?
      Во-вторых, если пригодность критерия опровергнута для данного предложения, то разве из этого следует, что критерий не может зависеть от других условий? Разве следует, что не существует верований, которые всемирно приняты как необходимые и для которых критерий необходимости пригоден? На каждый из этих вопросов, я думаю, можно с полным правом ответить отрицательно.
      Говоря, что если одни считают какую-нибудь уверенность необходимой, а другие считают эту уверенность не необходимой, то это самое показывает, что критерий необходимости вовсе не есть критерий, - Милль безмолвно предполагает, что все люди обладают одинаковой способностью внутреннего самонаблюдения; между тем как многие из них совершенно не способны к правильному истолкованию своего сознания, за исключением самых простейших его форм; да даже и остальные люди склонны ошибочно принимать за показания сознания то, что, при более внимательном исследовании, вовсе не оказывается показаниями сознания. Возьмем случай арифметической ошибки. Школьник складывает длинный столбец цифр и получает неверную сумму. Он переделывает сложение сначала и вновь ошибается. Учитель приказывает ему проделать весь процесс вслух; и тогда слышит, как он говорит: "35 да 9 - сорок шесть", ошибка, которую он повторял каждый раз. Но, не вступая в исследование того умственного акта, посредством которого мы знаем, что 35 и 9 составляют 44, можно видеть ясно, что неправильное истолкование школьником своего собственного сознания, заставляющее его безмолвно отрицать эту необходимую истину, утверждая, что "35 и 9 составляют 46", не может считаться доказательством, что данное отношение (35 + 9 44) не необходимо. Неправильные суждения этого рода, совершаемые часто даже опытными счетчиками, показывают только, что у нас есть склонность недосматривать необходимые связи в наших мыслях и принимать за необходимые другие связи, которые вовсе не суть необходимые. То, что изредка случается в вычислении, очень часто случается в более сложном мышлении: люди неясно переводят употребляемые ими слова в эквивалентные этим словам состояния сознания. Эта небрежность так привычна для многих, что они совсем не сознают, что они неясно представили себе те предложения, которые они утверждают; а потому они способны совершенно искренно, хотя и ошибочно, уверять, будто бы они могут мыслить вещи, которые на самом деле совершенно невозможно мыслить.
      Но предположим даже, что если какая-нибудь уверенность считается необходимой, то существование лиц, подтверждающих собою возможность верить иначе, уже доказывает не необходимость его; но разве из этого вытекает, что критерий необходимости недействителен? Я думаю, что нет. Люди могут по ошибке считать за необходимые некоторые не необходимые верования, и все-таки справедливо будет, что существуют необходимые верования и что необходимость таких верований служит нам за них ручательством. Если бы проверенные таким образом заключения в ста случаях оказались неправильными, то из этого еще не следовало бы, что критерий недействителен; скорее это указало бы на сто ошибок в пользовании логической формулой, чем на ее непригодность. Если из посылки: все рогатые животные жуют жвачку - заключать, что носорог, как рогатое животное, жует жвачку, то ошибка не послужит доказательством против какого бы то ни было значения силлогизмов вообще. Сплошь да рядом бывают тысячи ошибочных дедукций, и лица, совершающие их, считают гарантией те данные, из которых они их выводят. Однако никакое количество ошибочных дедукций не считается доказательством того, что не бывает дедукций правильных и что прием дедукции не основателен. В этих случаях, как и в предыдущем, с которым они здесь сравниваются, необходимой является только проверка данных и критика актов сознания.
      "Это доказательство", - говорит Милль о доказательстве необходимости, в применении к спорным философским вопросам вдвойне неправильно... Самый факт, что вопрос подлежит спору, опровергает указанную невозможность." На это кроме упомянутых возражений можно привести и еще одно. Допустим, что к этому критерию прибегали неправильно; допустим, что есть много вопросов чересчур сложных, чтобы их решить с его помощью, но люди делали такие попытки и, естественно, входили в полемику; и все-таки можно, по справедливости, утверждать, что по сравнению со всеми, или почти со всеми, вопросами, правильно обсужденными на основании этого критерия, ответ не подлежит спору. С древнейших времен и до наших дней люди не изменили убеждений относительно числовых истин. Аксиома, что если прибавить равные величины к неравным, то суммы будут неравны, у греков так же, как и у нас, считалась прямым приговором сознания, неизбежным и безапелляционным. Каждая из теорем Евклида для нас так же безусловна и несомненна, какими были и для них. Мы соглашаемся с каждой ступенью любого их доказательства, так как мы непосредственно видим, что утверждаемое отношение действительно таково, как оно утверждается, и что невозможно мыслить его иначе.
      Но как же решить, что есть правильное приложение критерия? Ответ не трудно найти. Милль указывает на верование в антиподов, отвергнутое греками, ввиду его непостижимости, но принятое нами, как постижимое и правильное. Он приводил этот пример и раньше, и я в свою очередь возражал ему (Основания психологии, п. 428) по той причине, что состояния сознания, связанные с суждением, слишком сложны, чтобы допустить какой-нибудь надежный вердикт. Следующий пример покажет разницу между правильным и неправильным применением критерия. Даны две линии А и В (см. Основания психологии, т. II, стр. 252): как решить, равны они или неравны между собою? Нет другого способа, как только сравнить оба впечатления, произведенные ими на сознание. Я узнаю их неравенство с помощью непосредственного акта, когда разница между ними велика или если, даже при умеренной разнице, они лежат близко одна от другой. При совсем маленькой разнице я решаю вопрос наложением линий в том случае, когда они подвижны, или перенесением некоторой подвижной линии от одной из них на другую, если они неподвижны. Но во всяком случае, я получаю в сознании свидетельство того, что впечатление от одной линии отличается от впечатления от другой. Доказать эту разницу я могу только тем, что сознаю ее и, пока созерцаю эти линии, нахожу невозможным освободиться от этого сознания. Предположение, что эти линии неравны, есть предположение, отрицание которого непостижимо. Теперь допустим, что нас спрашивают, равны ли между собою линии В и С или же С и D?
      На это невозможно дать никакого положительного ответа. Мы не можем сказать, что для нас немыслимо, чтобы В была длиннее, чем С, или равна ей, или короче ее; напротив того, мы можем мыслить одинаково каждое из этих трех утверждений. Здесь обращение к прямому приговору сознания неправильно, незаконно; потому что при перенесении внимания от В к С или от С к D перемены в других элементах впечатлений так запутывают и затемняют сравниваемые элементы, что мешают поставить их в сознании рядом друг с другом. Если вопрос об относительной длине все-таки должен быть решен, то это может быть сделано только посредством выпрямления кривой линии; а это может быть произведено лишь путем целого ряда приемов, из которых каждый требует непосредственного суждения, сродного тому, с помощью которого сравнивались А с В. Но как здесь, так точно и во всех других случаях только простые усмотрения (percepts) и представления (concepts) таковы, что их отношения могут быть удостоверяемы непосредственным сознанием; и как здесь, так точно и во всех других случаях только посредством разложения на такие простые усмотрения и представления может быть достигнуто истинное суждение касательно сложных усмотрений и представлений. Что вещи, равные порознь той же самой вещи, равны между собою - есть факт, который может быть узнан посредством прямого сравнения действительных или идеальных отношений и который не может быть узнан никаким другим путем; а само предположение таково, что отрицание его немыслимо, и оно совершенно законно утверждается на основании этого ручательства. Но тот факт, что квадрат гипотенузы прямоугольного треугольника равняется сумме квадратов остальных его двух сторон, - есть факт, который не может быть узнан непосредственно, с помощью прямого сравнения двух состояний сознания. Здесь истина может быть достигнута лишь посредственно, не прямым путем, а именно через посредство целого ряда простых суждений касательно сходств и несходств некоторых отношений; причем каждое из этих суждений обладает, в сущности, той же самой природой, как и то, посредством которого узнается предыдущая аксиома, и имеет за себя то же самое ручательство. Таким образом, становится очевидным, что тот ошибочный результат, к которому привело испытание с помощью нашего критерия в примере, приведенном Миллем, зависел просто от неправильного приложения этого критерия.
      Эти предварительные объяснения нужны были для того, чтобы разъяснить вопрос в корне. Теперь перейдем к его сущности.
      Метафизическому рассуждению обыкновенно вредит какой-нибудь скрытый petitio principii. При любом доказательстве за или против подразумевается, что верно то или другое: вещь либо доказана, либо опровергнута. Так, например, с доказательством идеализма. Хотя и выводится заключение, что разум и идеи - единственные существования, но ступени, по которым оно проходит, допускают, что внешние предметы имеют именно то независимое существование, которое решительно отвергается. Если протяженность, бытие которой идеалисты оспаривают, есть только впечатление сознания и в сознании ничто ей не соответствует, то в каждом из предложений о протяженности всегда должно подразумеваться впечатление сознания и больше ничего. Но если там, где они говорят о расстояниях и размерах, мы понимаем идеи расстояний и размеров, то их предложения сводятся к бессмыслице. То же относится и к скептицизму. Разложение всякого знания на впечатления и идеи совершается посредством анализа, который подразумевает на каждом шагу объективную действительность, производящую впечатление, и субъективную действительность, воспринимающую их. Рассуждение становится невозможным, если с самого начала не допустить существования объекта и субъекта. Согласимся с сомнениями скептика и затем попробуем проверить его доказательства так, чтобы они гармонировали с его сомнениями. Из двух альтернатив, между которыми он колеблется, допустим сначала существование объекта и субъекта. Действительно ли его доказательство или недействительно, но оно возможно. Теперь допустим, что объект и субъект не существуют. Скептик не может подвинуться ни на шаг к своему заключению, - он даже не может его предлагать, так как слово впечатление нельзя перевести на мысль, не допустив, что есть предмет, производящий впечатление, и предмет, воспринимающий впечатление.
      Хотя эмпиризм, как его понимают в настоящее время, не в такой степени побивает себя, но в своем методе он подлежит аналогичной критике, которая также свидетельствует о несостоятельности его выводов. Он предлагает признавать так называемые необходимые верования наряду с другими и при этом не считать никакого верования необходимым. Он выдвигает многочисленные доказательства того, что связь между состояниями нашего сознания определяется опытом: часто два опыта вместе отпечатлеваются в сознании и так тесно ассоциируются, что один неминуемо влечет за собою другой, а если их совместное возвращение постоянно и неизменно, то связь между ними становится неразрывной; из этого он заключает, что произведенная таким образом неразрывность есть все, что мы подразумеваем под необходимостью. Затем он старается объяснить таким происхождением каждое из так называемых необходимых верований. Если бы чистый эмпиризм мог достигнуть этого анализа и последующего синтеза, не делая никаких допущений, то его аргументы были бы неоспоримы. Но он не может сделать этого. Всмотритесь в его фразеологию, и у вас явится вопрос: опыты чего? Переведите слово на мысль: ясно, что требуется нечто большее, чем состояния ума и связь между ними. В противном случае гипотеза гласила бы, что состояния ума порождаются опытами состояний ума; и если продолжить исследование, то в конце концов мы пришли бы к начальным состояниям ума, которые не признаются, - и гипотеза рушилась бы. Очевидно, здесь подразумевается что-то помимо ума, производящего "опыты", что-то такое, где существуют объективные отношения, которым соответствуют субъективные - внешний мир. Откажитесь от такого объяснения слова опыт, и гипотеза не будет иметь смысла. Но, считая внешнюю действительность необходимой основой своих рассуждений, чистый эмпиризм дальше не может ни доказать, ни опровергнуть своего постулата. Всякая попытка опровергнуть его или придать ему другое значение разбивает его; а попытка установить его путем заключения вводит в заколдованный круг. Что же мы должны сказать о предположении, на котором основывается эмпиризм? Есть ли это необходимое верование или нет? Если оно необходимо, то гипотеза в своей чистой форме отвергается. Если оно не необходимо, если оно не установлено заранее как абсолютно достоверное, то гипотеза основывается на неопределенности и вся система доказательств неустойчива. Мало того, помимо ненадежности, обусловленной построением на фундаменте, который явно подлежит сомнению, еще ненадежнее строить предположение на предположениях, из которых каждое явно подлежит сомнению. Сказать, что нет необходимых истин, - это равносильно признанию, будто каждый последующий вывод не вытекает в силу необходимости из посылок, - таково эмпирическое суждение, суждение не вполне достоверное. Отсюда, строго разбирая доктрину чистого эмпиризма, мы видим, что он исходит из неопределенности, затем следует через ряд неопределенностей и потому не может похвалиться большой определенностью своих заключений.
      Конечно, можно возразить, что никакая теория человеческого знания не может обойтись без постоянных или временных предположений, и состоятельность их определяется достигнутыми с их помощью результатами. Чтобы такие предположения сделаны были правильно, требуются два условия. Во-первых, они не должны повторяться из ступени в ступень, иначе заключение также выйдет предположением. Во-вторых, не нужно упускать из виду того факта, что это предположения: заключениям нельзя приписывать достоверности, которой не отличались посылки. Итак, чистый эмпиризм, как и другие теории знания, подлежит критике за то, что он не называет своих первоначальных предположений временно действительными, если отрицает, что они могут быть обязательно действительными. Он подлежит критике и за то, что на каждом шагу в доказательствах делает предположения, которые забывает признать временными и которые также не могут быть признаны необходимыми. Пока он не представит какой-нибудь гарантии для первых данных и для каждого последовательного вывода или же не признает их всех гипотетическими, его можно остановить в начале или на любой ступени доказательств. Оппонент может оспаривать каждое "потому что" и "следовательно", пока ему не скажут, отчего же это так утверждается? Он может возражать, что если вывод не необходим, то он не обязан принять его, а если необходим, то требует открыто признать его необходимость и определить известный критерий, чтобы отличать его от не необходимых предположений.
      Эти соображения покажут, думается мне, что правильно проведенная первая ступень метафизического доказательства должна состоять в исследовании предположений, для того чтобы удостовериться, какой общий признак есть у тех, которые мы называем бесспорными, и на чем основывается определение их бесспорности. Далее, для правильного исследования мы должны строго ограничить анализ, рассматривая только состояния сознания в их взаимных отношениях и совершенно игнорируя все остальное. Если раньше чем мы удостоверились путем сравнения, какое свойство предположений заставляет нас относить иные из них к бесспорным, мы так или иначе признаем существование чего-то за пределами сознания, то данное предположение будет считаться бесспорным прежде, чем мы убедимся, в чем состоит отличительная черта бесспорных предположений, и анализ будет недействительным. Если мы не можем выйти за пределы сознания и, следовательно, все то, что мы знаем как истину, должно быть некоторым умственным состоянием или комбинацией умственных состояний, то мы должны выяснить, как мы различаем то или другое состояние. Определение истины должно выражаться в терминах сознания; и действительно, его и нельзя выразить иначе, если нельзя выйти за пределы сознания. Итак, метафизик первым делом должен устранить из своего исследования все, что несубъективно, и не допускать существования чего-либо объективного, соответствующего его идеям, пока он не убедился, каким свойством отличаются его идеи, когда он называет их истинными. Посмотрим, что из этого выходит.
      Когда мышление ведется с должной точностью, когда душевные состояния, называемые нами словами, переводятся в те душевные состояния, которые они символизируют собою (что часто вовсе не делается), - то мышление предположения состоит в совместном появлении в сознании его подлежащего и сказуемого. "Птица была бурая" есть утверждение, предполагающее соединение в мысли некоторого особенного свойства, или атрибута, с некоторой группой других свойств.
      Если исследователь будет сравнивать между собою различные предложения, переведенные таким образом в состояния сознания, то он найдет, что эти предложения различаются между собою по той легкости, с которой состояния сознания вступают во взаимную связь и разъединяются друг от друга. Душевное состояние, означаемое словом бурый, может соединяться с теми душевными состояниями, которые составляют фигуру, означаемую словом птица, без всякого заметного усилия, или может быть без всякого заметного усилия, т. е. птица легко может быть мыслима черной, зеленой или желтой. Наоборот, рассматривая такое утверждение, как "лед был горяч", наш исследователь найдет очень трудным привести свой ум в соответствии с этим предложением. Элементы этого предложения не могут быть поставлены рядом в мысли без большого сопротивления. Между разными состояниями сознания, означаемым словом холод, существует крепкая связь, - связь, крепость которой измеряется тем сопротивлением, которое нужно преодолеть, чтобы мыслить себе лед как горячий. Затем, наш исследователь найдет, что во многих случаях сгруппированные вместе состояния сознания вовсе не могут быть разъединены одно от другого. Идея о давлении не может быть разъединена от идеи о чем-либо, занимающем пространство. Движение не может быть мыслимо без того, чтобы мы не мыслили в то же самое время о каком-либо движущемся предмете. Эти связи в сознании остаются абсолютными при всех обстоятельствах.
      Замкнувшись в предписанных себе пределах, пусть наш исследователь спросит себя теперь, что он думает об этих различных степенях связи между его состояниями сознания и как он ведет себя по отношению к ним.