Англо-американский мир, сегодня празднующий свою победу не только над "коммунистическим Востоком", но и над континентальной Европой, с ее "смешанной", "не совсем атлантической" культурой, реализует свой новый статус не только геополитически и экономически. Он решил заново переиграть итоги культурного противоборства между английским (впоследствии англо-американским) эмпиризмом и континентальным (франко-немецким) рационализмом.
      "Вторичная" модернизация Европы по-американски состоит в том, чтобы дискредитировать всю "культуру априорных форм" - стремление европейского человека подходить к явлениям эмпирической действительности с высоты общих понятий. Английский эмпиризм в борьбе с "континентальной схоластикой" учит подходить к действительности без всяких интеллектуальных предубеждений, или наработок культуры, ибо эти наработки чреваты насилием над эмпирическими фактами.
      Эта эмпирическо-фактологическая интенция призвана не только освободить в нашем сознании место для "голых фактов" и спрямить путь нашего познания. Старая рационалистическая традиция требовала, не доверяя поверхностности явления, идти вглубь вещей, раскрывать их скрытую сущность. Американский бихевиоризм противопоставил этим "сущностным заботам" старого рационализма свою методологическую установку "черного ящика".
      Каждое явление действительности представляет некий черный ящик, внутреннее содержание которого, подобно вещи в себе, от нас скрыто. Американская методология говорит: пусть сентиментальные европейцы и прочие досужие умы докапываются до содержания черного ящика - делового человека это не должно заботить. Подобно тому как бихевиористкую психологическую школу не интересует душа человека - она довольствуется корреляцией между "входами" (стимулами) и "выходами" (реакциями на стимулы), бихевиористскую науку не интересует душа или сущность вещей. Если мы выявили известные корреляции между воздействиями (входами) и ответными реакциями изучаемого феномена, мы тем самым получаем возможность им управлять, и этого поистине довольно.
      Любая попытка заглядывания во внутрь вещей представляет не только пустую трату времени, но и угрожает нашей властно-прагматической воле, которую способна ослабить установка на внутреннее понимание и сопереживание. Поэтому самым полезным является допущение отсутствия "внутренних сущностей" или "внутреннего мира" любых вещей - именно такого допущения требует империализм нашей утилитарно настроенной воли. Так возникает доктрина чисто рецептурного знания, свободного от всякой внеутилитарной любознательности и исповедующего принцип экономии интеллектуальных усилий. Сегодня подобные установки выдаются за воплощение рациональности, наконец-таки освободившейся от давления архаического метафизического комплекса.
      На это надо ответить вполне определенно: такова "рациональность", лишенная Логоса. Специалисты, изучающие происхождение научной рациональности, указывают: в ее основе лежит известный платонический аристократизм духа, интересующийся не столько полезной стороной вещей, сколько скрытой в них общей идеей. Научное понятие, как показал уже Кант, является не чувственным слепком вещей, а особой "законодательной идеей", доступной лишь теоретическому разуму, воспламеняемому эросом чистого знания, свободного от давления пользы.
      Мотивация пользы - плебейская, ей нет нужды до общих закономерностей. Специалисты свидетельствуют: накопленных эмпирических предпосылок в области астрономии, математики, медицины было несравненно больше в древних Вавилоне и Египте, чем в Элладе. Но "ближневосточная мысль не выработала главного критерия научного знания, благодаря которому последнее возвышается над донаучным эмпирическим опытом и наблюдениями. Речь идет о теоретическом методе, возводящем отрывочные и более или менее обобщенные сведения и мнения о мире в степень всеобщих и необходимых суждений. Отсюда две коренные ограниченности ближневосточной науки, лишающие ее внутренней самодостаточности: функционально-прикладной практицизм и сакральный (ритуально-культовый) сервилизм"8.
      ХХ век дал нам подряд две ревизии платонического логоса, умеющего прозревать скрытый в вещах общий закон или идею. Первая ревизия связана с люмпен-пролетарским принципом "классовой пользы" и классового служения интенция, выдающая комплексы сознания, не способного постигать самоценность Истины, Добра и Красоты. Вторую ревизию мы наблюдаем сегодня: она связана с люмпен-буржуазным принципом рыночной пользы и выдает интенции нуворишей, внутренне не связанных с большой культурной традицией.
      Интеллектуальный секрет наших "реформаторов" именно в том, что они отражают скороспелые установки нуворишей применительно не только к богатству, но и к культуре. Вместо того чтобы идти в культурном смысле вглубь, самостоятельно осмыслить культурное наследие и исторический опыт, они предпочитают обращаться вовне (к американским учителям) за уже готовым знанием. Но такими нуворишами от культуры являются мировые буржуа новейшей спекулятивной формации в целом: для тех, кто предпочитает не производить, а заполучать продукты чужого труда в готовом виде, знание культурно-теоретических предпосылок производства вовсе не обязательно.
      Выше уже отмечались многие парадоксы глобализации и среди них тот, который характеризует политические элиты: демонстрируя недовольство национальным уровнем как слишком узким, они на деле быстрее порождает скольжение не вверх, к наднациональному уровню, а вниз, к этническому.
      Так, американцы, ревнуя к суверенитетам крупных многонациональных государств, поощряют этносуверенитеты. Аналогичные парадоксы наблюдаются в культурно-интеллектуальной сфере. Со времен немецкой классической философии запросы европейской рациональности нашли удовлетворительное решение посредством замены эмпирически-чувственного субъекта познания трансцендентальным субъектом, воплощающим нормы необходимого и общеобразовательного интеллектуального суждения. Защитник английского эмпиризма Д. Юм, разделяя общий вывод эмпиризма относительно чувственного опыта как единственного источника новых знаний о мире, пришел к скептическим и релятивистским выводам. Чувственный опыт субъективен сколько людей, столько и уникальных опытов, в точности невоспроизводимых для других - как же тогда быть с общеобязательностью наших суждений?
      Чувственный опыт поверхностен - он фиксирует последовательность наблюдаемых явлений во времени, но различить простое внешнее совпадение во времени от внутренней причинно-следственной связи этому опыту не дано. Как же в таком случае обстоит дело с требованиями общеобязательности?
      Итак, либо наши знания построены на основе что логического вывода из уже имеющихся предпосылок, но тогда в них не содержится ничего действительно нового, либо они основаны на чувственном опыте, прибавляющим новое, но это новое отмечено печатью субъективной относительности и недостоверности.
      Такую антиномию передал в качестве эстафеты английский эмпирик Д. Юм немецкому мыслителю И. Канту. И Кант эстафету принял.
      Соглашаясь с Юмом в то, что новое знание следует только из опыта, он открыл такой тип опыта, который не подлежит упрекам в субъективности и случайности. Речь шла об опыте трансцендентального субъекта, налагающего на свои чувственные впечатления от мира общеобязательную категориальную рамку. Наш познающий рассудок не придумывает вещи - они даны ему извне, но он законодательствует над ними, то есть выступает в качестве уполномоченного платоновской идеи. Правда, это не столько платонизм космогонический, творящий вещи, сколько культурологический, претворяющий сырую материю индивидуального опыта в общеобязательную культурную форму.
      Эта трансцендентальная программа классического немецкого идеализма, наложившего свою печать на культуру всего XIX века, явно не предназначалась для нуворишей от культуры. Чтобы накладывать на вещи чувственного опыта априорную трансцендентальную рамку, необходимо, во-первых, уметь подниматься над давлением сиюминутного интереса; во-вторых, усвоить большую культурную традицию, снабжающую нас нормами и рамками всеобщности.
      Англо-американский неопозитивизм давно уже делал попытки вырвать эмпирического субъекта из оков трансцендентального культурного априоризма, реабилитировать непосредственную брутальную чувственность, движимую то материальным (экономическим) интересом, то либидональным (психоаналитическим) "желанием". И вот после своей победы в холодной войне англо-американский мир выбросил лозунг полного освобождения субъективной чувственности.
      Иными словами, происходит возвращение к старому, докантовскому чувственному субъекту юмовского типа. Спору нет, такая расторможенность субъективности способна сделать ее более оперативной в некоторых практических делах и значительно менее скованной - готовой к венчурным практикам, опережающим нормативный педантизм цивилизации. Формула такого опережения - "все, что не запрещено, позволено". Ликвидация трансцендентальных рамок чувственности также вполне соответствует той подмене проекта эмансипации личности проектом эмансипации инстинкта, о которой говорилось выше.
      Инстинкт в самом деле восторжествовал. Но выиграла ли от этого личность? Предпосылкой развитой личности является не только накопленное богатство культуры, но и ее нормативность, превращенная во внутренний регулятор поведения, включаемый нравственной волей. Там, где ослаблены универсалии культуры и морали (трансцендентальная рамочность субъективного опыта, по Канту), там у личности значительно меньше шансов устоять и перед внешними искушениями зазывал "морали успеха" и перед внутренним давлением собственных инстинктов.
      Англо-американский софизм, подставляющий утилитарное на место рационального, получает убедительность только в условиях опасной забывчивости культуры, из памяти которой начисто изгладился греческий интеллектуальный опыт - аристократизм эллинского логоса, ценящего знание превыше пользы. Приобщение нашего ума к законам бытия - таинственным общим правилам, которым подчиняются отдельные вещи,- настоящую культуру не просто заинтересовывает в практическом смысле, но вдохновляет. Истинная наука (носящая сегодня название фундаментальной) питается именно таким вдохновением.
      Задумаемся: что же нужно культуре, чтобы толкающий вниз, к узко прикладным стараниям, принцип и мотив пользы сменился мотивом самоценного вдохновенного творчества?
      Кажется, об этом первым догадался Ф. М. Достоевский: нужно, чтобы истина обладала чарующими свойствами красоты. Такая догадка возможна не во всякой культуре.
      В культуре латинского ratio, требующей очищения разума от всяких аффектов, эстетическая аффектация может восприниматься не больше чем помеха интеллектуальной объективности. В Православии же эрос платонической красоты создает такую притягательность истины как идеи, что поиски таких идей сами по себе составляют мощную мотивацию любознательного ума. Православный ум любит знание не потому, что знание полезно, а потому что оно прекрасно.
      Такой тип мотивации становится дефицитным в современном мире несмотря на то, что "чистая", то есть фундаментальная наука без него невозможна.
      ЛОГОС И МИФ:
      ДВА ВЕКТОРА СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ
      Можно различать два противоположных вектора культуры.
      Первый задается традицией греческого логоса, выражает неравенство: рост общих знаний (идей) опережает рост рецептурно полезного частного знания. Второй задается новой традицией англо-американского утилитаризма: рост рецептурного знания опережает рост общих фундаментальных идей.
      Эти два вектора указывают на совершенно различные судьбы культуры. В первом случае в культуре действует доминанта общего и долговременного, во втором - частного и сиюминутного.
      Здесь надо рассеять еще одно недоразумение, закрепляемое победой нового великого учения. Сегодня индивидуализм связывается с рациональностью, а коллективизм - с мифом. Получается, что борьба атлантического индивидуализма с восточным коллективизмом соответствует борьбе Логоса с Мифом.
      На самом деле сегодня именно крайний индивидуализм является социальной базой новейшего иррационализма, магии и мифотворчества. Героический индивидуализм раннебуржуазной эпохи стремился к реальному преобразованию мира, мобилизовав фаустовскую волю; современный гедонистический индивидуализм, связанный с потаканием инстинкту и принципом удовольствия, бежит от реальности в виртуальный мир. Для него невыносима та звенящая ясность сознания, которая связана с проявлением общих связей законов, с действием силы общего в отдельных вещах. Там, где исчезает эта воля к выявлению общего, неминуемо дает о себе знать фетиш отдельного, поклонение вещам самим по себе, потеря горизонта. В мире вещей - монад, не связанных логосом, каждое новое явление - случайность, и жизнь начинает напоминать игру в рулетку.
      Если в современном мире еще сохраняется шанс уберечь Логос, восстановить в правах культуру фундаментального научного поиска, то шанс этот связан с греко-православной традицией, с архетипами сознания, утверждающего приоритет высшего (идеального) над низшим (материально-утилитарным), общего - над отдельным. Если окончательно возобладает накопление полезных частных истин над фундаментальным поиском и сфера общих идей станет непрерывно сужаться, неминуемо сузятся и исторические перспективы человечества. Ибо время наше таково, что слепой непременно упадет в яму - слишком много их сегодня вырыто.
      Между миром чувственным, ставшем прерогативой гедонистического индивидуализма, и миром умопостигаемым, прорыв к которому требует любви к "идеям", наметился невиданный по остроте конфликт. Он выглядит конфликтом цивилизационным, совпадающим с водоразделом между атлантической цивилизацией и восточно-христианской (православной). Но в конечном счете это конфликт формационный: между западным модерном и историческим будущим человечества, дорогу к которому этот модерн сегодня закрывает.
      МАТРИМОНИАЛЬНЫЕ ТАЙНЫ ТВОРЧЕСТВА
      Дары творчества лишь тогда могут полноценно компенсировать иссякание природных даров, если творчество выступает не в форме эстетства, а во всей онтологческой серьезности - проникает в тайны мира. На основании общего закона, касающегося воспроизводства филогенеза в онтогенезе, можно сказать: космогония духовного творчества воспроизводит природные космогонии. Глубинная интенция творческого духа - женственная, ибо именно женское начало персонифицирует детородную функцию в космосе. И здесь мы сталкиваемся с исконной антиномией и конфликтом культуры, воплощаемым противоборством женского и мужского начал.
      Мать дает жизнь потомству. Отец работает над его социализацией налагает на вновь рожденных жесткий каркас закона и нормы. Эти антиномии становящегося и ставшего родового энергетизма и нормативного формализма воплощает греческий миф: "в мифологии Зевса отцовский принцип (Зевс) выступает как устроитель, хранитель и попечитель мира... Другая, более древняя линия мифогенеза греков, наоборот, отмечена матриархальным происхождением... В этой мифологии материнский принцип (Великая мать) выступает как зачинающая, порождающая и вскармливающая сила..."9
      У греков отцовское законодательное начало воплощено солярно-уранической, "древней" мифологией неба, материнское порождающее начало - лунарно-хонической, "ночной" мифологией земли. "Дневной свет, а вместе с ним и пространственная определенность объектов в этой мифологии решительно исчезают, поглощаются сумеречной атмосферой зачатия и становления. Конститутивное право в этой мифологии переходит от пространства ко времени (генезису)"10.
      Для нас сегодня обретает архетипическое значение (то есть, которое жаждет проявиться в настоящем) конфликт двух картин мира в рамках греческой мифологии - гомеровской, патриархально-героической и завоевательной, и гесиодовской, народно-крестьянской. В этом столкновении неожиданно обнаруживаются постыдные тайны формальной рациональности, желающий упорядочивать уже ставшее, но не ведавшее тайн становления.
      Гомеровский герой - это кшатрий-воин, завоеватель, колониальный администратор, абсолютно не знающий тайн какого бы то ни было ремесла тайн происхождения предметов культуры. Его завоевательное дело - захватить их готовыми, присвоить, наложить на них печать своей управленческой воли.
      "В соответствии с социокультурным бытом эпического героя формируется его психология мировосприятия, господствующая установка которого заключается в том, чтобы запечатлеть вещи в их статической определенности, в однозначно четких и визуально пластических формах"11.
      В отличие от утробного, генетического видения, в котором вещи выступают в своей незавершенности, гомеровское героическое видение полно солярной ясности и законченности. "Свет разоблачает и рассеивает тайну их (вещей.- А. П.) становления и они приостанавливаются в своем развитии, утрачивают творческую неопределенность темноты (Хаоса), окаменевают в световой самоочевидности своих завершенных границ"12.
      Патримониальный архетип внешней упорядоченности мира диктует смешанное чувство брезгливости и страха к эстоническим процессам рождения вещей: в этой фазе они являют уродливость и хаотичность эмбриональной жизни, еще не появившейся на свет и не достойной света.
      "Природа, и в частности земля, издревле переживаемая доисторическим человеком как материнское лоно всеобщего порождения (Великая Мать), подвергается коренной мировоззренческой переоценке. Героическая мифология вытекает из картины мира генезисно-прародительский дух материнства, заменяя его конституирующим, рационально-управленческим духом отцовства"13.
      Совсем иной установкой отличается народно-крестьянский миф Гесиода, восходящий к первичным интуициям материнского начала. Теогонии Гесиода отражают сопротивление этонического детородного начала, воплощающего стихийное буйство жизни, олимпийской военно-аристократической идеологии, олицетворяющей административно-командное начало.
      Символом такого сопротивления выступает Прометей. "По своему рангу Прометей не принадлежит ни к олимпийцам, ни к героям-небопоклонникам. Он титан, хтоническое по своим истокам божество, преданный сын Земли, хранитель и защитник ее суверенных прав и пророческих функций и, следовательно, защитник порожденного землею и земле поклоняющихся людей. Поэтому главная цель Прометея как раз к тому и сводится, чтобы освободить единокровных (по матери - Земле) с ним людей из-под власти олимпийского культа, развенчать и ниспровергнуть олимпийских богов, лишив их средств существования - жертвы"14.
      Именно потому, что миф архетипичен - действует в современной культуре и пророчествует в ней, необходимо заново присмотреться к его героям. В контексте нынешней глобализации нас в первую очередь интересуют два момента.
      Во-первых, в каком отношении находятся два крайних - удаленных от срединного уровня "экономического человека" начала: народного доэкономический человек и творческая постэкономическая личность? Что может объединять их в борьбе с миропорядком новых олимпийцев, не знающих труда, но желающих глобально администрировать.
      Во-вторых, в каких новейших формах способна о себе заявить архетипическая брезгливая неприязнь колонизующих мир "героев" к неистребимому началу становления, к хтоническим мукам рождения нового, заподозренного во враждебности "системному порядку" и стабильности?
      Начнем с первого момента.
      О том, что между началом лунным, хтоническим, связанным с тайным вынашиванием нового в утробной темноте хаоса, и началом фаустовским, связанным с творческим вдохновением профессионалов духовного производства имеется таинственная близость, можно было догадаться из вышеизложенного. Стихийные космогонии земли, наглядно проявляющиеся к крестьянском опыте, да и в опыте всякого производительного труда вообще, обобщаются в формулах профессионального духовного творчества, сублимирующего стихийную энергетику космического становления.
      Физический, в особенности крестьянский, труд космогоничен, ибо воспроизводит стихийную мистерию природного становления - детородное начало, вызывающее новые вещи и явления к жизни. Это стихийная космогония еще не пронизана логосом, хотя в потенции и причастна ему. Наряду с этой "натурной" космогонией, погруженной в природные стихии, существует и космогония научно-художественного логоса, ибо всякое научное и художественное открытие, если не идет речь о блефе формализма и эстетства, есть онтогенетическое воспроизведение - моделирование - реальных филогенетических процессов.
      Между народными трудовыми космогониями и космогониями творческого логоса - научного и художественного - изначально пролегает непроницаемая стена. Дело в том, что народные космогонии, хтонические по своему происхождению, обременены всеми атрибутами хтонического начала: тягой к языческим оргаистическим импульсам, к природной демонологии, к дионисизму, без которого увядает пассионарность физического труда, превращаемого в унылую подневольность. И потому какая-либо коммуникабельность между народной формацией стихийного доэкономического человека и рафинированной постэкономической культурой творческой личности по нормальным законам социума просто исключена.
      Она и оказалась исключенной практически во всех культурах, кроме православной. В Православии произошло чудо: хтонический женский образ лунного, ночного профиля, прячущий все эмбриональные тайны мира как неблагозвучные, здесь был преобразован в светлейший, небесный лик Богоматери. В образе Богоматери получил сублимацию весь чадородный потенциал архаического хтонизма, со всей его космогонической "витальностью" и пассионарностью. В этом образе то, что шло снизу, от природных космогонических стихий, получило небесное, светозарное просветление, а иное, идущее от прежнего организующего героического Олимпа, чуждого заботам земли, обрело одновременно и космогоническую проницательность и чуткую сострадательность.
      Богоматерь сняла антиномию хтонического и олимпийского: лунной интимности зачатия и рождения - и света олимпийского закона. Отныне причастные к Ее милосердию получают возможность самой доверительной коммуникации, даже если они относятся не просто к разным социальным полюсам, но и к полюсам культурным. Собственно, культурное значение образа Богоматери в том и состоит, что под сенью его доэкономический народный тип, связанный с теллургией производительности (а не с обменом) и постэкономический тип, связанный с теллургией профессионального духовного производства, находят друг друга как единокровные братья.
      Пока народная культура с ее хтоническими архетипами не прошла просвещения через образ Богоматери, ее стихийная космогоничность выступала как вызов цивилизованной упорядоченности мира. Но это же относится и к культуре творческих элит: они обречены предаваться формалистическим упражнениям и пребывать отлученными от космогонических тайн бытия (что совершенно не пристало им как творцам), пока они остаются в плену господского патримониального начала, предпочитающего надежность порядка рискам становления.
      Человеческое творчество есть повторение акта творения и ему требуется интуиция чадородной женственности. Но только просветленная женственность остается неуязвимой перед аргументами рациональности, взыскующей порядка и предсказуемости.
      Обратимся теперь ко второму моменту, затрагивающему архетипические тайны противостояния между носителями современного глобального порядка и теми силами, которые по-прежнему воплощают пассионарность становления, энергетику космогенеза.
      Главная тайна проекта глобализации состоит в его пространственности. Это проект геометрический, связанный с вожделениями новой мировой власти все заорганизовать, установить по полочкам и клеточкам, поместить вещи мира в некую статичную матрицу.
      Здесь мы видим крупнейшую деформацию европейского рационализма. Со времен зарождения модерна рационализм становится временным - он не столько устраняет тектонику исторического движения, сколько сообщает ей характер выстроенного линейного процесса. Прогрессивная машина времени выбраковывает архаичное - худшее и низшее, оставляя новейшее, лучшее - в том и реализовалась идея восходящего исторического движения. Сегодня история на Западе поставлена под подозрение.
      Ее пугающий дионисизм решено заменить аполлоновой статикой. Вначале это изгнание дионисийских стихий становления совершилось внутри Запада. Это цивилизация сделала своим идеалом целиком "нормализованное" общество, в котором неожиданно новое, непредусмотренное правилами вообще невозможно. Единственно позволенным видом творчества является техническое. Остальные виды - социальное, политическое, духовное фактически признаны дестабилизирующими - числятся в разряде антисистемной оппозиции.
      Запад в итоге возвратился к ложной докантианской дилемме: либо события и явления целиком принадлежат к числу заранее предусмотренных, "директивных", либо их относят к пустяковому частному случаю, ни в чем не ломающему общей картины и содержащему потенции общеобязательности. Социально легитимными являются лишь заранее предусмотренные практики, подобно тому как формальная логика легитимирует следствие В, если она логически следует из доказавшего свою достоверность А.
      Но, как правильно указал православный философ С. Франк, между логическим и космогоническим процессами мост может быть перекинут только таким видом знания, которое причастно не предусмотренной "вещью в себе".
      "Известный "лапласов" ум, который владел бы знанием универсальных математических формул, выражающих все многообразие законов и связей сущего, не мог бы предсказать ни малейшего факта, не владел бы ни единым грамом реального, фактического знания, если бы к гипотетическому знанию, выраженному в общих формулах, не присоединялось извне еще иррациональное, ни откуда не выводимое знание фактического содержания реальности вселенной в какой-либо определенный момент"15.
      Лапласовский ум - это мужское упорядочивающее, законодательное начало, которое оказывается совершенно бесплодным в отрыве от материнского онтогенетического начала, рождающего новые явления жизни на деле, а не на бумаге. Глобальный ум новой либеральной формации - это именно такой бесплодный механизм пространственного упорядочения уже наличного материала действительности, полный ревнивого опасения ко всему чреватому новым и непредусмотренным.
      Здесь мы видим воспроизведение архетипического противостояния гомеровского героического, завоевательно-перераспределительного этоса, зафиксированного в олимпийском пантеоне, и гесиодовского, хтоническо-матримониального, связанного с иррациональностью нового.
      Поясняя эту мысль об иррациональности нового, обратимся опять к С. Франку. Он справедливо ставит дилемму: либо формула "если А, то В" выражает простую тавтологию (В заранее содержалось в А), либо, если "В" есть нечто новое по сравнению с "А", оно несет в себе некий иррациональный остаток "внелогической" бытийственности).
      "В" содержит некую спонтанность самозарождения, некую энергетийность, которой нет в упорядочивающей логике дедуктивного вывода. Иными словами, упорядочивающий мужской язык логики прячет в тень, заставляет молчать матримониальную стихию генезиса, зачатия нового именно как нового. "Поскольку "новое" мы рассматриваем как подлинно новое, еще не бывшее, по своему содержанию противостоящее старому, поскольку мы противопоставляем друг другу содержание причины и следствия, А и В, как разные содержания..."16
      Эта ревность к следствию, носящему непредусмотренное, несводимое к посылке, желающей над ним господствовать, отражает архетип Зевса, который ревнует к автономному генетическому началу, олицетворяемому женскими божествами и кончает тем, что проглатывает супругу Метиду. Этим актом "Зевс стремится завладеть генезисными истоками мироздания, чтобы тем самым пресечь возможность существования реальности, чужеродной его государству и, следовательно, независимой от его воли"17.
      Современный Запад воспроизводит в своих однополярных интенциях эту ревность бога-громовержца, пытающегося поглотить все хтоническое, генетическое, плодоносящее, то есть чреватое качественно новым.
      Глобальный мир желает снова стать олимпийским - заклясть прорастающие из непонятных "темных" глубин генетические энергии, противисящиеся формальной упорядоченности и угрожающие стихийными прорывами. Боги Запада эти навязываемые им всему миру "современные ценности" - не желают терпеть вызов со стороны "низших" культур хтонического типа, выражающих еще не прибранную к рукам генезисную энергетику. "По логике героического (патриархального) мифа, высшие ступени бытия (боги) не могут быть в подчинении у низших (природных стихий), не говоря уже об их рождении из последних... Именно этой логикой объясняется настойчивое стремление олимпийских богов переиграть историю миротворения. Главная их цель сводится к тому, чтобы перечеркнуть роль хаотических протогенезисных потенций, продуктом которых они являются, перекрыть ищущую из глубин бытия необратимую артерию времени. Эпическое сознание конструирует - в противоположность хтоническому генетизму - цельную и последовательно аисторическую картину мира, в которой конститутивное начало бытия от темных космогонических сил переходит в зконодательствующей всех олимпийских богов"18.
      Здесь - архетипическое откровение Запада, сводящее вместе начало и современный итог его истории. Запад стремится скрыть свою причастность истории низшего порядка - вот почему его идеологии сегодня постулируют полную уникальность его истории, вычлененной и противопоставленной истории всех других мировых культур.
      Запад объявил истории не-Запада неправильными, тупиковыми, несущими темные стихии незаконных космогоний. Но полемика Запада со всеми другими культурами, кроме русской православной культуры носит какой-то маргинальный, побочный характер. Именно наше православная культура удостоена чести быть главным объектом западной "олимпийской" ненависти.
      Это можно приписать многому: страху перед тираноборческими интенциями русского духа, инерцией холодной войны, когда Россия выступала главным оппонентом Запада, способностью русских объединять другие народы на платформе глобального антиколониального движения. Но главная причина, как кажется, лежит глубже.
      Дело в том, что русская православная культура решила задачу, которую другим незападным культурам решить не удалось: она сублимировала - вместо того чтобы подавить или целиком отдаться - хтоническую энергетику женского порождающего начала, придав ей светлый Богородический импульс.