Но оставим в стороне западников последней формации - с ними, кажется, все ясно. Вернемся к прежнему западничеству, в превращенных формах сохраняющих дух христианского обетования, и живущие не для настоящего, а для будущего. Представим себе характерную полярность. На одной стороне формируется партия твердых государственников-консерваторов, крепко стоящих на грешной земле, не утрачивающих чувство реальности и нетерпимых ко всякому политическому "баловству", связанному с духом вольнолюбивом мечтательности. На другой стороне - беспокойное племя недовольных и ищущих, устраивающих свою катакомбную церковью для бедных и угнетенных, для всех, жаждущих справедливости и требующих человеческих прав. В ком же больше христианской по происхождению социальной впечатлительности и сострадательности, духа евангелической неотмирности, живущего не реализмом закона, а благородным утопизмом благодати? Нет почти никакого сомнения в том, что у последней партии его больше, что ее знамя - знамя гонимых и отверженных, соберет больше христиански взволнованных сердец, чем знамя партии власти с ее земным реализмом и земными критериями, не оставляющими шансов особо впечатлительным и мечтательным. Следовательно, в западничестве есть своя христова тайна, связанная с отсветом небесного огня, с импульсами евангелического платонизма, заставляющего нас, находящихся внизу, то и дело устремлять свои взоры кверху, в горние дали. Высший суд истории, в которой так верило старое западничество, слишком сильно напоминает последний суд христианства, чтобы мы могли все это западничество пропустить по ведомству прагматической морали успеха и "разумного эгоизма".
      Обратимся теперь к властям придержащим и попытаемся типологизировать их по этим же критериям. Мы получим, с одной стороны, сугубо реалистический тип власти, пользующейся зримыми критериями, не предающейся социальной мечтательности и утопическим обольщениям, а потому и устойчивой перед давлением передового общественного мнения, которому она знает цену.
      Словом, это власть, последовательно дистанцирующаяся от прогрессивного жречества и пророчества и не ищущая популярности. Этому типу близки такие исторические фигуры как Николай I, Александр III. С другой стороны, наша политическая история дает нам примеры и другого типа власти, жаждущей популярности, приноравливающейся к передовому общественному мнению, зарубежному и туземному, постоянно занимающейся всякого рода стилизациями под новейшую моду, под модерн. Это о ней В. В. Розанов высказался с запоздалой, но пронзительной меткостью: "...и преобразования тоже совершались, но - зачем? Чтобы журналисты были несколько тоже удовлетворены"7.
      Державною логику, следующей зову необходимости, этот тип правителей постоянно корректирует критериями, относящимися не к тому что нужно и целесообразно, а к тому, что имеет шанс понравиться, снискать благосклонность крикливого меньшинства, обеспечить паблисити. Мы бы поспешили с выводами, сказав, что это и есть тип демократического правителя. Если взять логику представительной демократии, кончающей капитуляцией перед публичностью, то это пожалуй верно. Но если всерьез принимать действительные критерии демократии как суверенитета народа, то приходишь к выводу, что отмеченный здесь тип публичного политика, капитулирующего перед крикливой журналистикой, представляет искажение настоящих демократических принципов. Этот тип политиков служит не интересам избирателя, в перерыве между электоральными кампаниями образующего молчаливое большинство, а конформистски потакает крикливому меньшинству.
      Ни в коем случае нельзя смешивать власть народа и власть "передового общественного мнения". У последнего народ как раз и находится на подозрении по поводу своего традиционализма и почвенности.
      Требуется немалое мужество для того, чтобы, пренебрегая вердиктами передового общественного мнения, упрямо следовать логике государственного служения, национальным интересам и народной пользе.
      Однако и здесь перед нами возникает тот же трудный вопрос: какой из двух вышеназванных типов властителей ближе к христианской духовной формации, к впечатлительности, больше внимающий гласу неба, чем грешной земли, обетованием, связанным с духом благодати, чем императивам, связанным с духом законов?
      Почему правители Китая устояли перед требованиями демократического "крикливого меньшинства", пошли даже на расстрел студенческой демонстрации на площади Тань Ян Мин и - сохранили для современников и для потомков самостоятельный, могучий Китай, с которым считаются даже заправилы однополярного мира? И почему этот упрямо недемократический, следующий суровой державной логике Китай удостаивается внимания могущественных глобальных экономических элит, притягивает потоки иностранных инвестиций, получает право голоса при принятии важнейших международных решений?
      И почему правители России - в особенности из тех, кто несомненно обладает моральной впечатлительностью, склонен вслушиваться в голоса, идущие из будущего, из трансцендентных высот и глубин, чаще всего оказываются политическими банкротами, не сумевшими в роковой час истории удержать страну от срыва в бездну? И Николай II и М. С. Горбачев несомненно обладали подобной впечатлительностью; каждый из них выгодно отличался от своих предшественников-традиционалистов (соответственно, от Александра III или от старцев эпохи застоя) и по уровню образованности и по уровню общественной открытости и чуткости к "веяниям". Среди этих веяний не последнее место занимали импульсы христианского платонизма, принявшие в наше время превращенную форму нового мирового порядка, отказа от вражды и конфронтации между народами, обновление государства в духе лучших ожиданий наиболее чутких, демократически взволнованных умов эпохи.
      БОГ-ОТЕЦ И БОГ-СЫН В ИСТОРИИ
      Что же это означает по большому духовному счету? Не то ли, что христианский платонический дух дезориентирует правителя, внушая ему опаснейшую доверчивость и мечтательность? И не надежнее ли в этом смысле полагаться на более жестких, трезвых, прагматичных людей, тех, кто именно от мира, а не "не от мира сего"?
      Аналогичные вопросы можно задать и в адрес самого народа. Русский народ, как уже говорилось, часто бунтует против своей суровой государственности, этого повелительного отца, у которого требовательности куда больше, чем родительской любви и снисходительности.
      Этот "отцеборческий" бунт народа может быть интерпретирован в психоаналитических терминах "эдинового комплекса", терминах культурологии, разводящей в сторону органику культуры и искусственность цивилизации, наконец, в терминах теории мировых религий, подчеркивающей несходство и конфликт между малой народной (устной) и великой письменной традициями.
      Максималист В. В. Розанов пошел дальше этого. Он решил за ответом на эти больные вопросы обратиться к самой структуре христианства, к морфологии христианского сознания, взывающему и к Отцу и к Сыну, но, как показывает богословская герменевтика, с разных позиций, с разной системой ожиданий. В лице Бога-Отца христианскому сознанию предстает инстанция, сначала создавшая мир, а затем уже и человека и, следовательно, охватывающая бытие в целом. В лице Бога-Сына этому сознанию является в первую очередь богочеловеческая ипостась, больше проникнутая болью за человека, чем тотальной онтологической обеспокоенностью. Христос, как полагает В. В. Розанов, более транадендентален, чем трансцендентен, в нем меньше онтологии, чем антропоцентричной сотериологии. В 1917-18 гг., наблюдая крушение российской государственности, погубленной, как он полагает, евангелически вдохновенными плакальщиками и мечтателями, Розанов склоняется к отчаянному выводу об а-космичности, бытийственной не основательности, онтологической легковесности христианства.
      Христос учит необширности; в нем энергетика сострадания к падшим, нищих духом, отверженным явно превышает энергетику реального домостроительства, для которого нужна сила, нужна уверенность в себе, самоупоение и даже - гордыня. Розанов прямо говорит о парализующем влиянии христианства, о том, что оно - религия смерти, ухода, но не жизни с ее прочной укорененностью в космической плоти мира. "Без грешного человек не проживет, а без святого - слишком проживет". Это-то и составляет самую, самую главную часть а-космичности христианства...
      Так что Иисус Христос уж никак не научил нас мировозззрению, но и сверх того и главным образом: "дела плоти он объявил грешными, а "дела духа" праведными. Я же думаю, что "дела плоти" суть, главное, а "дела духа" - так, одни разговоры. "Дела плоти" и суть космогония, а "дела духа" приблизительно выдумка"8.
      Означает ли это переход на сторону язычества? Здесь Розанов колеблется и путается. Он видит, что в войне и в революции побеждает сила; что и германский "новый человек" и большевистский "новый человек" третируют бессильное морализаторство, противопоставляя ему реальную силу организации, силу не знающего сомнений и угрызений напора, силу оружия. Отсюда вывод: "увы, история вообще есть языческое явление.. И кто хочет очень "поклониться Христу, не должен приниматься за "дела истории"...9
      Но, с другой стороны языческая "парадигма тела" слишком прямолинейна; сила, идущая целиком от тела, должна была бы быть по-своему простодушной и безхитростной. Это - избыток жизни, хлещущей через край и вытесняющей собой все субтильное, худосочное, амбивалентное. Между тем, разве решение немецкого генерального штаба, отчаявшегося взять Россию лобовым ударом, использовать пятую колонну" революционного дезертирства" для разложения противника изнутри - это прямодушие силы? И разве большевики, которые, отчаявшись привлечь Россию на свою сторону своей собственной программой тотальной социализации земли и собственности, воровским путем стали использовать чуждые им эсеровские лозунги для завоевания простодушного крестьянского большинства - демонстрируют органичность естественной силы? Нет, по всей вероятности и в мировой войне и в войне гражданской этике христианской неотмирности, смирения и упования на волю Божью противостояла не языческая телесность, а особый, более древний, более изощренный в онтологических и антропологических тайнах дух.
      Россия, полагает Розанов, проиграла потому, что ее наставником был не суровый создатель мира - Бог-Отец, знающий все тайны, всю реальную тяжесть бытия, а Бог-Сын, мечтательный человеколюбец. В конечном счете это от него идут все импульсы "нового мышления", с его неуместным прекраснодушием, с упованием на автоматическое превосходство Добра, с лирической возволнованностью книжных людей - интравертов, боящихся внешнего мира со всеми его реальными дисгармониями. На основании таких рассуждений Розанов в конце концов склоняется к тому, чтобы противопоставить "вербализму" христианства не языческую "весомостьо тела", а весомость ветхозаветного, иудейского духа, причастного Богу-Отцу и не желающему знать Сына.
      Розанов не гнушается утверждений об узурпаторстве Христа, сказавшего: "Я и Отец - одно". Отец, прежде чем сотворить человека, усердно трудился над сотворением мира; он не противопоставлял космическую плоть и антропоморфный дух. "...Говори о "делах духа" в противоположность "делам плоти" - Христос через это именно и показал, что "Аз и Отец - не одно..."10.
      По мысли Розанова, христианский платонизм, ведущий к роковой неустроенности на земле, к неумению и нежеланию надежного домостроительства, возможно и объясняет нам умопомрачительные земные неудачи России. Россия более всех других поверила заветам христианства и, буквально истолковав их, разучилась жить нормальной земной жизнью. Протестанты в сущности сблизились с иудаизмом после того как отвергли посредничество церкви и всего церковного предания и решили вернуться к библейскому первоисточнику. Русские же, не пережившие реформации, по-прежнему испытывают неполноту земного бытия, ибо чувство этой неполноты им внушено христианством. Русские по сути не знают библии - свидетельства о Боге - Отце, они сразу начали с Евангелия.
      Это и стало архетипическим приемом русской культуры: начинать с конца, брать новое, не зная ветхого, заниматься критикой тех или иных бытийственных форм, еще не испытав их самостоятельно на практике. Отсюда дух, опережающий реальное бытие и опасно оторванный от него. Но сам этот отрыв заложен, как полагает Розанов, в явление Христа. Явление Сына есть посягательство на полноту Отца. "Чтобы сын родился - нужно допустить какой-то недостаток в отце. Отец - это так полно. Отец - это все.. Везде лучи Его до концов Вселенной. Отец, и - кончено. Что же значит, что Сын родился? Только если Отец в чем-то недотворил? Или, может быть, он не научил или недоучил?.. Нельзя понять иначе, как заподозрив отца в недостатке и полноте... "Отец - это еще не все и не конец. Ну, тогда понадобился и Сын"11.
      И далее Розанов превращает экзегетику в своеобразную психоаналитику, объясняя, почему русским как людям православной выучки, так и не удается преодолеть инфантильный "Эдипов комплекс". Русский анархизм - это инфантильная неспособность самостоятельно, без нажима сверху примиряться со всем тем, что попахивает ответственностью и дисциплиной. Русским кажется, что Христос пришел освободить людей от гнета сурового Отца, наказующего без лицеприятия и поощряющего только за дело. Им хочется незаслуженной любви, источающейся по благодати, а не в соответствии с законом. Вот почему православный евангелизм - самый антииудаистский, поэтому же антитеза ветхозаветного закона и новозаветной благодати пронизывает русское православное мироощущение со времен знаменитой книги Иллариона Киевского12.
      Отношение к Бого-Отцу представляет собой настоящее испытание русской православной души. Но Розанов не уточняет характер этого испытания. Для него православный христоцентризм раскрывается в комплексе отцеубийства. "Ты один прекрасен Господи Иисусе! И похулил мир красотою Своею. А ведь мир-то - Божий. Зачем же Ты сказал: "Я и Отец - одно"? Вы не только "одно", а ты - идешь на Него. И сделал что Сатурн с Ураном. Ты оскопил его. И только чтобы оскопить - и пришел. Вот! Вот! Вот! - наконец-то разгадка слов о скоичестве"13.
      Разумеется, такой интерпретацией православного христоцентризма упраздняется православная аскетика как таковая, а православный человек начинает напоминать "юношу Эдипа" левых неофрейдистов, поощряющих этого юношу за то, что, устранив Отца, не дал репрессировать наши природные инстинкты, высвободил их.
      НЕОТМИРНОСТЬ ПРАВОСЛАВНОЙ ДУХОВНОСТИ
      И АПОКАЛИПСИС СОВЕРМЕННОСТИ
      Проблема "неотмирности" в православной духовности действительно существует; православный платонизм в самом деле в значительной мере послужил источником и русского максимализма и русского невнимания к делам земным, к качеству грешной повседневности. Но мы, свидетели иссякания планетарных пределов того самого домостроительства, какое организовал западный человек - любитель срединного времени - "здесь и теперь", в равном расстоянии от мистических начала и конца истории - имеем право спросить: нужен или не нужен современному человечеству взгляд на земные дела его не с близкого расстояния привычного реализма и прагматики, а - с неотмирных высот, открывающих нам уже не средину, а возможный эскатологический финал истории?
      Мне представляется, что истина нашего времени поверяется апокалипсисом, а истина православия - своей родственностью, имманентностью апокалиптическому откровению. Это ведь только забывчивому секуляризированному сознанию, оторванному от христианских корней, кажется, что эконологическая, ядерная и другие глобальные угрозы являются принципиальной новизной, онтологическим открытием технического века. На самом деле в христианстве всегда была заложено тайное знание конца мира. Это знание в потрясающей силой явлено в Откровении Иоанна Богослова. Вопрос в том, является ли Откровение христианской, евангелической книгой или, как считают некоторые аналитики (среди них и В. В. Розанов), это по своему духу целиком ветхозаветная книга.
      От кого идет к нам предупреждение о конце мира - от ветхозаветной религии Отца или - от евангелического духа спасения и благодати? От ответа на этот вопрос сегодня зависит слишком многое.
      В первую очередь важно не сбиться на ложный катастрофизм - не связывать тему конца света с космическими катастрофами, с парниковым эффектом, с мором и чумой (в том числе чумой ХХ века - спидом) и т. п.
      Христианский дискурс ведет свою логику, касающуюся имманентных взлетов и падений духа и эту духовную логику не могут поколебать какие бы то ни было прорывы материального случая. Когда дух здоров, ему никакие материальные случайности не страшны, когда же он не может, у "материи" всегда найдется случай взбунтоваться и выйти из-под контроля.
      Как не признать тот факт, что так называемое "научное сознание", вместе со всеми его общественными теориями, неизменно обещающими человечеству завидный земной удел, совершенно не в состоянии постичь смысл трагедий ХХ века.
      Прогрессистские теории в целом являются потакающими человеческому историческому легковерию, эгоизму и гедонизму. Создается впечатление, что все эпопеи эпохи модерна совершались под ложный вексель того или иного массового мифа, обещающего счастливый "финал истории". Последний из такого рода обещанных финалов - либеральный, связанный с победой западной демократии над коммунистическим тоталитаризмом.
      Надо сказать, теории глобальных проблем современности, выгодно отличаясь от новейшей апологетической теории глобального мира тем, что представляет достаточно основательную самокритику западной технической цивилизации, все же несет в себе тот натуралистический изъян, который связан с ослаблением христианских интуиций, касающихся морального ядра бытийственной драмы.
      Глобалисты "Римского клуба" и их последователи были апокалиптиками (ибо предупреждали человечество о грозящей ему мировой катастрофе), но просвещенческого толка. Глобальные проблемы трактовались в основном как проблемы интеллектуальные, требующие мобилизации человеческого разума. Цивилизация подвергается глобальной опасности потому, что не представляет собой достаточно совершенную систему с обратной связью: не умеет во время корректировать свое экологическое, демографическое, научно-техническое поведение, реагируя на последствия своих действий. Но тот субъект, к которому обращались авторы докладов "Римскому клубу" - а речь шла о некоем планетарном субъекте, не имеющем ин национального, ни классового, ни другого специфического лица, на самом деле являлся фикцией. Вот почему апелляции глобального алармизма остались без ответа: их никто не адресовал себе в качестве повода изменить собственное поведение, собственную систему решений. А ведь по критерию "онтологичности", "космичности", которому такое значение придавал В. В. Розанов, противопоставляющий иудаизм христианству, глобалистика "римского клуба" явно была на высоте: она мыслила не социо-, а космоцентрично, не отрывала человека от природы, а вписывала его в духе "принципа соответствия" или "коэволюции".
      И вот сегодня мы наблюдаем, как дух эпохи снова решительно меняется. Снова космоцентричные установки прежней глобалистики уступают место социоцентричному видению. Глобализация, о которой сегодня говорят социоцентрична, а не космоцентрична и обнаруживает свою обремененность темами, которые еще недавно казались уходящими на периферию: поляризации богатства и бедных, империалистического передела мира, классовой эксплуатации, бесправия новых социальных изгоев, внезапно лишившихся защита со стороны социального государства и т. п.
      Все эти рецидивы социального, неожиданно вытеснившие на периферию космоцентричные заботы прежнего глобализма, заставляют по-новому оценить апокалиптическую проблематику конца мира. Конец мира снова выступает перед нами в быстротекущем социальном времени. Как ни серьезна экологическая угроза, планетарная агония, связанная с авантюрой однополярного мира, может наступить раньше экологических пределов выживания. Точно также, как ни катастрофичны проблемы демографической перенаселенности, распространения новых массовых заболеваний, другие проявления нестыковки социального, технического и природного факторов, угроза взрыва со стороны нового мирового гетто - "четвертого мира" или новых гражданских войн, вызванных неслыханной социальной поляризацией, сегодня несомненно актуальнее.
      Социальная апокалиптика, в отличие от космоцентричной, свидетельствует в пользу не линейного исторического времени, а циклически прерывного, в котором каждая последующая историческая фаза является своего рода моральной реакцией на вызовы и крайности предыдущей фазы14.
      Вплоть до возникновения тоталитарного феномена ХХ века - тоталитарных режимов, с их массовым геноцидом и тотальных мировых войн, на уничтожение, апокалиптика могла представляться странным преувеличением христианского сознания, выражением неотмирности его метафизических тревог. И только в ХХ веке мы заново вынуждены ему поверить. Апокалиптическая парадигма христианства представляет собой своеобразную аналитику превращенных форм несравненно более радикальную и глубокую, чем соответствующая аналитика Маркса. Тоталитарное зло здесь выступает не в маникейских очевидностях когда его идентификация в классовых, политических и т. п. терминах не вызывает никаких затруднений, а в превращенной форме искушения. Метафизика зла здесь на порядок усложняется, ибо зло теряет свою природную изначальность в качестве особой негативной субстанции и становится результатом инверсии. Самое немистовое и разрушительное зло - это бывшее добро - падший ангел, становящийся демоном. Мировые трагедии тоталитаризма не обходятся без змия-искусителя, предпочитающего играть не на худших, а на лучших чувствах. Заполучать худших - не большая заслуга "профессионала зла". Настоящий азарт мефистофельской игры состоит в том, чтобы совратить лучших. Худшие по природе никогда не будут так неистовы, так вдохновенны и талантливы в злобе, как лучшие, совращенные духом максимализма.
      Свидетельствует ли это о правоте В. Розанова заподозрившего нравственно впечатлительное христианское сознание в бытийственной легковесности, а-космичности, и даже инфантильности?
      Разве Христос пришел потакать слабостям? Разве он принял облик и удел человеческий для того только чтобы выступить адвокатом человеческих слабостей? Христос не избавляет нас от долга взросления и не перечеркивает требовательных ожиданий Бога-Отца. В Христианстве Бог-Сын выступает не только Спасителем, но и Судией. "Было бы несправедливостью и тиранией, если бы Бог пришел как Судия, не явившись перед тем как Спаситель и Освящающий. Не имел бы права судить человека и человечество тот бог, который бы не открыл бы людям путь в вечную жизнь... и не дал бы им средств для спасения от греха... Чтобы мятежный человек по богоборческой греховности своей не протестовал и не сказал, что Бог, который не был во плоти человеческой и не страдал как человек человеческими страданиями (Бог-Отец), не имеет права судить людей, то Отец "весь суд отдал Сыну" (Ин. 5, 22)"15.
      Таким образом, речь вовсе не идет о даровом спасении и инфантивной вере в потакающую любовь со стороны Христа, выполняющего роль жалостливой матери, заступничающей о сыне - недоросле перед суровым отцом. Речь идет о полной вменяемости человека, ибо над ним не властны никакие материальные и космические силы; все катастрофы, могущие произойти с ним, имеют своим источником его собственные прегрешения и в этом смысле у человека "нет алиби".
      КОСМИЧЕСКОЕ МИРООЩУЩЕНИЕ ПРАВОСЛАВИЯ
      В то же время христианская сотериология вовсе не а-космична. Несомненно выделяя человека из всего тварного мира (наследуя в этом установку Ветхого завета) Новый Завет тем не менее ставит целью спасение всего космоса - но только вместе с человеком, под залог нравственного решения, касающегося мировой борьбы Добра и Зла.
      В христианстве нет никаких "объективных законов", если под объективностью понимать нравственно нейтральные процессы, идущие помимо борения светлого и темного начал. Христианство не а-космично, но его космизм этикоцентричен. христианская философия истории прямо утверждает, что за все существование человека на Земле с ним ни разу не случалось ничего такого, что нашло бы характер "космического случая" как такового, прорвавшегося сквозь логику душеспасения. Ни одна катастрофа не была чисто природной, материальной или космической - все они были делом рук самого человека, являлись итогом и свидетельством его грехопадений.
      Согласно христианскому учению человек пребывает в космосе, в единстве со всей тварью, но космос этот есть творение Божие и сотворен он по нравственному закону Бога-Отца. "Я ничего не могу творить Сам от Себя. Как слышу, так и ???; и суд мой праведен, ибо не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца. (Ин. 5:30) .
      Надо сказать, космическое мироощущение довольно органично для аграрных цивилизаций, какой и была традиционная Русь. Евангельская вера не отменила космической причастности человека, но преобразовала видение всего космоса, придав ему сотериологический смысл.
      Катастрофа космического отрыва происходит в недрах нового, техноцентрического видения, связанного с индустриализацией и урбанизацией. Техническая среда носит очевидно рукотворный, искусственный характер - на ней не лежит печать Богоданности. Поэтому люди, сформированные в ней, постоянно мучаются мыслью об иначе возможном. Они готовы восставать против своего удела, ибо та искусственная техническая среда, куда их поместили, с самого начала воспринимается как умышленная. Придайте этому умыслу своекорыстный классовый характер и вы получите психологию классового недовольства и противостояния. Социализация человека раннеиндустриальной эры была изначально затруднена подозрением в отношении того, что нормы, которым предстоит следовать, носят умышленный характер и умысел этот классовый.
      Христианство не обменяло космической необходимости, но придало ей статус морального закона. В этом - характерная особенность христианской онтологии.
      Надо прямо сказать: нерукотворный космос допромышленных обществ жизнь в естественной среде с ее извечными ритмами - значительно легче поддается богооправданию, чем тот конгломерат подпольных, постоянно перекраиваемых в целях большей отдачи элементов технической среды, какой создан индустриальными обществами. Здесь значительно труднее отделить то, что от Бога (от онтологической и нравственной необходимости), от того, что идет от греховного человеческого умысла. Уж очень легко сбиться на то, чтобы во всякой необходимости, во всем том, что требует усилий, пота и самоотверженности, увидеть умысел, от которого можно уклониться.
      Там, где отсутствует богооправдание, где человек дерзает поставить себя на место Бога и устроить мир лучше, там и появляется то космологическое отщепенство, которое В. Розанов в конце своей жизни, приписал христианству. Христос ни в чем не нарушил волю Отца, он сделал другое: дал ослабевшему человеку силы исполнить волю, указав ему пути спасения и горнюю перспективу. Он заново оправдал мир перед лицом грешного и слабого человека.
      Ибо одно дело, когда миропорядок представлен Богом, ослепительным и целиком потусторонним, другое - Богом страдающим и претерпевшим. Новая близость Бога заново оправдала мир со всеми его тяготами и придала человеку новое нравственное мужество.
      Ослабление христианской веры привело и к ослаблению этого мужества. В России дело было еще отягощено и тем, что в Северную Евразию, в болотистую местность Москвы, Владимира и Суздаля пришло племя южнославянское, хранящее память о теплой Киевской земле. Только христианская установка - "Бог терпел и нам велел" помогала упорному домостроительству новой московской Руси. Как только вера ослабевала, тут же пробивалась память о блаженной Киевской юности. Этот коллективный архетип, связанный со странствиями нежной славянской души по суровой земле Евразии, периодически питает наше российское западничество, с его извечными обидами на суровость российской жизни.
      В российской истории периодически сталкиваются два искушения, связанные с мечтой о миграции в обетованную землю. С одной стороны, речь идет о пространственной миграции - в "европейский дом", туда, где и климат и учреждения "щадящие". С другой стороны - о временной миграции - в завтрашний день истории, в светлое будущее, где суровые законы привычного земного существования перестанут действовать.
      Я вовсе не хочу сказать, что истинное мужество, онтологическая и нравственная основательность связаны только с установкой на укоренение, на возделывание собственной земли и адаптацию к условиям, доставшимся по наследству. Поход древних евреев через пустыню несомненно требовал упорства и мужества; прорывы в новое будущее требуют самоотверженности накопления, долготерпения и упрямой веры, словом - мужества. Вопрос, следовательно, не в том, остается ли народ на "месте" - в пространственном и временном смысле или устремляется в неведомую даль. Вопрос в том, что при этом движет им, с каким сознанием он приступает к ревизии традиционного наследия: с мужественным или инфантильным сознанием, с претензией на особую судьбу, на избранность или с решимостью разделить участь обездоленных и пороваться вместе с ними? Христианский парадокс дает нам здесь предостерегающее знание: тем, кто ищет легкий путь, достанется в итоге тягчайшая доля, те, кто возгордился - будут унижены. Иными словами, христианское сознание не отвращает от необходимости, от того чтобы добросовестно нести космическую тяжесть бытия. Дилеммы, какие для него имеют главное значение, следующие: менять жизнь во имя правды или - для попущений греховным вожделениям; менять ее для всех, или - для одних только избранных. Первая дилемма противопоставляет христианство безбожию или языческому культу тела, вторая - иудаистскому уклону избранничества.
      Необходимо проникнуться антиномичностью библейской антропологии. Начиная с первой книги Бытия мы узнаем, что соблазны проникают через женственную сторону нашей души - здесь та щель в порядке мироздания, куда проникает искуситель. В то же время для христианского прорыва к Богу милосердному также понадобился женский дар участливости и сострадания. Можно ли свести это к различию Ветхого и Нового заветов, или речь идет о более таинственной диалектике, связывающей начало болезни и начало исцеления?