Иначе было бы невозможно объяснить нашу непроизвольную веру в природу, существующую независимо от Я. Иными словами, для эмпирического сознания природа должна быть чем-то данным. Только философ в трансцендентальной рефлексии сознательно отслеживает продуктивную деятельность абсолютного Я, которая сама по себе протекает бессознательно. Для нефилософа и для эмпирического сознания самого философа природный мир есть что-то данное, некая ситуация, в которой обнаруживает себя конечное Я.
      Указанную способность Фихте называет силой воображения, или, более точно, продуктивной силой воображения, или силой продуктивного воображения. Способность воображения играла заметную роль в философии Канта, где она служила необходимым связующим звеном между чувственностью и рассудком [1]. У Фихте же она берет на себя наиважнейшую роль в обосновании обыденного или эмпирического сознания. Она, конечно, не является чем-то вроде третьей силы в дополнение к Я и не-Я: это деятельность самого Я, т.е. абсолютного Я. В ранних сочинениях Фихте иногда мог создавать впечатление, что говорит о деятельности индивидуального Я, но, делая обзор эволюции своих идей, он возражает, что когда-либо имел это в виду.
      В том, что он называет прагматической историей сознания [2], Фихте изображает Я спонтанно ограничивающим свою собственную деятельность и тем самым полагающим себя пассивным, аффицированным. В этом случае оно находится в состоянии ощущения (Empfindung). Но деятельность Я вновь, так сказать, утверждает себя и объективирует ощущение. Иными словами, в направленной вовне деятельности созерцания Я спонтанно относит ощущение к не-Я. И этот акт обосновывает различие между представлением или образом (Bild) и вещью. В эмпирическом сознании конечное Я считает различие между образом и вещью различием между субъективной модификацией и объектом, существующим независимо от деятельности Я. Ибо оно не знает, что проекция не-Я была работой продуктивного воображения, функционирующего на вне-сознательном уровне.
      1 См. vol. VI, р. 256 - 260.
      2 Так в "Основе общего наукоучения". Более детальный анализ некоторых стадий дан в "Очерке сущности наукоучения".
      76
      Далее, сознание требует не просто неопределенного не-Я, но определенных и различных объектов. И если должны существовать различимые объекты, должна иметься и общая сфера, в которой и в отношении к которой объекты взаимно исключают друг друга. Значит, сила воображения создает пространство протяженное, непрерывное и делимое до бесконечности - как форму созерцания.
      Сходным образом должен существовать необратимый временной ряд такого рода, что возможны последовательные акты созерцания и что, если в какой-либо момент происходит какой-то акт созерцания, исключается всякая другая возможность, поскольку речь идет об этом моменте. Следовательно, продуктивное воображение соответственно полагает время в качестве второй формы созерцания. Нет нужды говорить, что формы пространства и времени спонтанно создаются деятельностью чистого, или абсолютного, Я: они не полагаются сознательно и намеренно.
      Становление сознания требует, однако, чтобы продукт творческого воображения был сделан более определенным. Это осуществляется средствами рассудочной способности и способности суждения. На уровне рассудка Я "фиксирует" (fixiert) представления в качестве понятий, о способности же суждения говорится, что она превращает эти понятия в объекты мышления, в том смысле, что они начинают существовать не только в рассудке, но и для рассудка. Таким образом, для познания в полном смысле слова требуются как рассудок, так и суждение. "Нет ничего в рассудке - нет способности суждения; нет способности суждения - нет ничего в рассудке для рассудка..." [1] Чувственное созерцание, так сказать, приковано к единичным объектам, но на уровне рассудка и способности суждения мы обнаруживаем абстрагирование от единичных объектов и формирование всеобщих суждений. Итак, в прагматической истории сознания мы видели Я поднимающимся над бессознательной деятельностью продуктивного воображения и обретающим, если можно так выразиться, определенную свободу передвижения.
      1 F, 1, S. 242; М, 1, S. 435 [94: 1, 238].
      77
      Однако самосознание нуждается не только в способности абстрагирования от единичных объектов ради всеобщего. Оно предполагает способность абстрагирования от объекта вообще для достижения рефлексии о субъекте. И эта способность абсолютного абстрагирования, как называет ее Фихте, есть разум (Vernunft). Когда разум абстрагируется от сферы не-Я, Я остается, и мы имеем самосознание. Но никто не в состоянии полностью устранить Я-объект и отождествить себя в сознании с Я-субъектом. Иными словами, чистое самосознание, в котором Я-субъект был бы полностью прозрачен для самого себя, есть идеал, который в действительности никогда не достижим и к которому можно только приближаться. "Чем больше определенный индивид может отмысливать себя (как объект), тем ближе его эмпирическое самосознание к чистому самосознанию" [1].
      1 F, 1, S. 244; М, 1, S. 437 [94: 1, 241].
      Конечно, именно способность разума дает философу возможность постигать чистое Я и отслеживать в трансцендентальной рефлексии его продуктивную деятельность в движении к самосознанию. Однако мы видели, что интеллектуальное созерцание абсолютного Я всегда смешано с другими элементами. Даже философ не может достичь идеала того, что называется у Фихте чистым самосознанием.
      10
      Практическая дедукция сознания переступает, так сказать, через деятельность продуктивного воображения и открывает ее основание в природе абсолютного Я как бесконечного стремления (ein unendliches Streben). Конечно, если мы говорим о стремлении, мы, естественно, склонны думать о стремлении к чему-то. Иными словами, мы предполагаем существование не-Я. Но если мы начинаем с абсолютного Я как бесконечного стремления, мы, очевидно, не можем предполагать существование не-Я, ибо это значило бы снова вводить кантовскую вещь в себе. В то же время Фихте настаивает, что стремление требует противоположного движения, противоположного стремления, препятствия или помехи. Ведь если бы оно не встретило сопротивления, помехи или препятствия, оно достигло бы цели и перестало бы быть стремлением. Но абсолютное Я не может перестать быть стремлением. Значит, сама природа абсолютного Я делает необходимым полагание не-Я продуктивным воображением, т.е. абсолютным Я в его "реальной" деятельности.
      78
      Этот момент можно выразить следующим образом. Абсолютное Я следует понимать как деятельность. И эта деятельность в основе своей является бесконечным стремлением. Но стремление, согласно Фихте, подразумевает преодоление, а преодоление нуждается в препятствии, которое надо преодолеть. Следовательно, Я должно полагать не-Я, природу, как помеху, которую надо преодолеть, как препятствие, которое надо перейти. Иными словами, природа есть необходимое средство или инструмент для моральной самореализации Я. Она есть поле для действия.
      Впрочем, Фихте не переходит прямо от идеи Я как стремления к полаганию не-Я. Вначале он доказывает, что стремление принимает определенную форму внесознательного импульса или побуждения (Trieb) и что это побуждение существует "для Я" в форме чувствования (Gefuhl). Далее, импульс или побуждение нацелены, полагает Фихте, на каузальность, на создание чего-нибудь вне себя. Однако рассматриваемый только как побуждение, он не может ничего создать. Поэтому чувство побуждения или импульса есть чувство ограничения, неспособности, сдерживания. И чувствующее Я вынуждено полагать не-Я как чувствуемое неизвестное, чувствуемое препятствие или помеху. Тогда побуждение может стать "побуждением, направленным на объект" [1].
      Стоит отметить, что для Фихте чувство есть основа всякой веры в реальность. Я чувствует импульс или побуждение в качестве сдерживаемой энергии или силы (Kraft). Чувство силы и ощущение препятствия идут вместе. И совокупное чувство есть основание веры в реальность. "Здесь заложено основание всякой реальности. Только через отношение чувства к Я... для Я возможна реальность, неважно, реальность Я или не-Я" [2]. Вера в реальность в конечном счете основана на чувстве, а не на каком-либо теоретическом аргументе.
      1 F, 1, S. 291; М, 1, S. 483 [94: 1, 295].
      2 F, 1, S. 301; М, 1, S. 492 [94: 1, 306 - 307].
      Далее, чувство побуждения как силы являет собой рудиментарную степень рефлексии. Ведь чувствуемое побуждение есть само Я. Следовательно, чувство есть самочувствование. И в последовательных разделах практической дедукции сознания Фихте прослеживает развитие этой рефлексии. Мы видим, к примеру, как импульс или побуждение как таковые становятся более определенными в форме конкретных импульсов и желаний, мы обнаруживаем развитие в Я конкретных чувств удовольствия. Однако в той мере, в какой Я есть бесконечное стремление, невозможно остановиться на каком-либо частном удовольствии или некотором наборе удовольствий. Поэтому указанное стремление тянется к идеальной цели через свою свободную деятельность. Однако эта цель всегда отсту
      79
      пает. В действительности так и должно быть, если Я есть бесконечное или безграничное стремление. В итоге же мы имеем действие ради действия, хотя в своей этической теории Фихте и показывает, как удовлетворяется, насколько это возможно, бесконечное стремление абсолютного Я к совершенной свободе и самообладанию в рядах конкретных моральных действий в мире, который положен им, т.е. в схождении конкретных моральных назначений конечных субъектов в направлении идеальной цели.
      Известно, как трудно следовать фихтевской практической дедукции сознания в ее детальном развитии. Но вполне ясно, что для него с самого начала Я - это морально активное Я. Таковым оно является потенциально. И полагание не-Я, и вся работа продуктивного воображения требуются именно для актуализации этой потенциальной природы Я. Так сказать, позади теоретической деятельности Я находится его природа как стремления, как импульса или побуждения. К примеру, формирование представления (Vorstellung) есть работа теоретической способности, а не практической способности или побуждения как таковых. Но это формирование предполагает побуждение к представлению (Vorstellungstrieb). И наоборот, полагание чувственного мира необходимо для того, чтобы фундаментальное стремление или побуждение могло принять определенную форму свободной моральной деятельности, направленной к идеальной цели. Таким образом, две дедукции взаимодополнительны, хотя теоретическая дедукция находит свое последнее объяснение в практической. В этом смысле Фихте по-своему старается удовлетворить требованиям кантовского учения о примате практического разума.
      Мы можем также сказать, что в своей практической дедукции сознания Фихте пытается преодолеть присутствующую в кантовской философии дихотомию высшей и низшей природы человека, человека как морального деятеля и как комплекса инстинктов и побуждений. Ведь одно и то же моральное побуждение принимает различные формы вплоть до свободной моральной деятельности. Иными словами, Фихте смотрит на моральную жизнь скорее как на развитие инстинктивной и импульсивной жизни, нежели как на противодействие ей. И он даже обнаруживает предвосхищение категорического императива на уровне физического стремления (Sehnen) и желания. В своей этике он, конечно, не мог не допускать факта возможности, а часто и действительности, конфликта между голосом долга и запросами чувственного желания. Но он пытается решить эту проблему в рамках единого воззрения на деятельность Я вообще.
      80
      В каком-то смысле фихтевская дедукция сознания может рассматриваться в качестве систематического изображения условий сознания, насколько оно нам известно. И если она рассматривается таким образом, то неуместны вопросы о временных или исторических отношениях между различными условиями. К примеру, Фихте считает, что субъект-объектное отношение существенно для сознания. И в таком случае если должно быть сознание, должны существовать как объект, так и субъект, как Я, так и не-Я. Исторический порядок появления этих условий не имеет отношения к значимости данного утверждения.
      Мы видели, однако, что дедукция сознания - это также идеалистическая метафизика, и чистое Я должно быть истолковано как сверхиндивидуальная и бесконечная деятельность, так называемое абсолютное Я. Понятно поэтому, если тот, кто изучает Фихте, спрашивает, считает ли этот философ, что абсолютное Я полагает чувственный мир до конечного Я или одновременно с ним или же через него.
      По крайней мере на первый взгляд этот вопрос может показаться глупым. Можно сказать, что для Фихте временная, историческая точка зрения предполагает конституирование эмпирического сознания. Значит, трансцендентальная дедукция эмпирического сознания необходимо выходит за пределы временного или эмпирического порядка и обладает вневременностью логической дедукции. В конце концов, сам временной ряд тоже дедуцируется. Фихте не собирается отрицать точку зрения эмпирического сознания, согласно которой природа предшествует конечным Я. Он занят ее обоснованием, а не отрицанием.
      Но ситуация не так проста. В кантовской философии именно человеческий ум осуществляет конститутивную деятельность придания своей априорной формы феноменальной реальности. Да, в этой деятельности ум действует спонтанно и бессознательно, и он действует скорее в качестве ума как такового, субъекта как такового, нежели в качестве ума Тома или Джона. Но тем не менее утверждается, что эту деятельность осуществляет человеческий, а не божественный ум. И если мы устраняем вещь в себе и гипостазируем кантовское трансцендентальное Я в виде метафизического абсолютного Я, то вполне естественно спросить, полагает ли абсолютное Я природу непосредственно или, так сказать, через внесознательный уровень человеческого бытия. В конце концов, фихтевская дедукция сознания нередко наводит на мысль о второй альтернативе. И если философ действительно имеет это в виду, то он сталкивается с очевидной трудностью.
      81
      К счастью, Фихте дает развернутый ответ на этот вопрос. В начале практической дедукции сознания он обращает внимание на явное противоречие. С одной стороны, Я как интеллигенция находится в зависимости от не-Я. С другой стороны, утверждается, что Я определяет не-Я и, таким образом, должно быть независимым от него. Противоречие разрешается (т.е. показывается его мнимость), когда мы понимаем, что абсолютное Я непосредственно определяет не-Я как предмет представления (das vorzustellende Nicht-Ich), тогда как Я в качестве интеллигенции (Я как представляющее, das vorstellende Ich) оно определяет опосредствованно, т.е. при помощи не-Я. Иными словами, абсолютное Я полагает мир не через конечное Я, а непосредственно. То же самое ясно говорится во фрагменте уже упоминавшихся лекций "Факты сознания". "Материальный мир был выведен ранее в качестве абсолютного ограничения продуктивной способности воображения. Но мы еще не сказали ясно и развернуто, является ли эта продуктивная способность в данной функции самопроявлением единой Жизни как таковой, или же она есть проявление индивидуальной жизни; т.е. полагается ли материальный мир единой самотождественной Жизнью или индивидом как таковым... Объекты материального мира созерцаются не индивидом как таковым, а единой Жизнью" [1].
      1 F, 2, S. 614 (не включено в М) [94: 2, 693].
      Понятно, что развитие этой точки зрения требует, чтобы Фихте сошел с кантовской стартовой позиции и чтобы чистое Я, понятие, добываемое рефлексией над человеческим сознанием, стало абсолютным бытием, проявляющим себя в мире. Фихте действительно выбирает этот путь в своей поздней философии, к которой относятся лекции "Факты сознания". Но, как мы увидим в дальнейшем, ему так по-настоящему и не удалось отбросить лестницу, по которой он взобрался к метафизическому идеализму. И хотя ясно, что, по его мнению, природа полагается Абсолютом в качестве поля для моральной деятельности, в итоге он утверждает, что мир существует только в сознании и для сознания. Поэтому, не считая явного отрицания того, что материальные вещи полагаются "индивидом как таковым", его позиция остается двусмысленной. Ведь хотя и утверждается, что сознание есть сознание Абсолюта, но говорится и то, что Абсолют сознателен через человека, а не сам по себе отдельно от человека.
      82
      Глава 3
      ФИХТЕ (2)
      Вводные замечания. - Обыденное моральное сознание и этическая наука. Моральная природа человека. - Высший принцип морали и формальное условие моральности поступков. - Совесть как безошибочный советчик. - Философское применение формального морального закона. - Идея морального назначения и общее видение Фихте реальности. - Мировое сообщество личностей как условие самосознания. - Принцип или закон права. - Дедукция и природа государства. Замкнутое торговое государство. - Фихте и национализм.
      1
      В параграфе, где речь шла о жизни и сочинениях Фихте, мы видели, что он опубликовал "Основу естественного права" в 1796 г., за два года до публикации "Системы учения о нравственности". По его мнению, теория прав и политического сообщества может и должна выводиться независимо от дедукции принципов морали. Это не означает, что Фихте полагал, будто две эти отрасли философии вообще не связаны между собой. Во-первых, указанные дедукции имеют общий корень в понятии Я как устремленной и свободной деятельности. Во-вторых, система прав и политическое сообщество образуют поле для применения морального закона. Однако Фихте считал, что это поле является внешним для морали - в том смысле, что оно есть не вывод из фундаментального морального принципа, а рамка, внутри которой и в отношении к которой может применяться моральный закон. К примеру, у человека могут быть моральные обязательства перед государством, а государство должно создавать такие условия, при которых может развиваться моральная жизнь. Но само государство дедуцируется как гипотетически необходимое приспособление или средство для охраны и защиты правовой системы. При полном развитии моральной природы человека государство прекратило бы существование. Опять-таки, хотя право частной собственности получает от этики то, что Фихте называет дополнительной санкцией, его изначальная дедукция предполагается независимой от этики.
      83
      Одна из главных причин проведения Фихте различия между теорией прав и политической теорией, с одной стороны, и этикой - с другой, состоит в том, что он считает этику имеющей дело с внутренней моральностью, совестью и формальным принципом нравственности, в то время как теория прав и политического сообщества занимается внешними отношениями между людьми. А если сказать, что учение о правах может рассматриваться как прикладная этика - в том смысле, что оно выводимо в качестве приложения к моральному закону, - то Фихте отказывается признать истинность этого утверждения. Факт наличия у меня права не означает с необходимостью, что я обязан его реализовывать. И общее благо может иногда требовать урезания или ограничения в реализации прав. Моральный же закон категоричен, он просто говорит: "делай это" или: "не делай этого". Следовательно, система прав невыводима из морального закона, хотя у нас, конечно, есть моральное обязательство уважать систему прав в том виде, как она установлена в обществе. В этом смысле моральный закон дает дополнительную санкцию правам, не являясь при этом их первоначальным источником. Гегель считал, что Фихте не удалось реально преодолеть формализм кантовской этики, даже если он и способствовал этому. В самом деле, скорее именно Гегель, нежели Фихте, синтезировал понятия права, внутренней моральности и общества в общем понятии нравственной жизни человека. Но главной причиной, почему в первом параграфе этой главы я остановился на фихтевском различении учения о правах и этической теории, является то, что я собираюсь обсудить моральную теорию этого философа до очерчивания его правовой теории и теории государства. В ином случае такая процедура могла бы произвести ошибочное впечатление, будто Фихте рассматривал теорию прав в качестве дедукции из морального закона.
      Человек, говорит Фихте, может двумя способами знать о своей моральной природе, о своем подчинении моральному императиву. Во-первых, он может иметь это знание на уровне обыденного морального сознания. Иными словами, благодаря совести он способен осознавать моральный императив, говорящий ему делать это или не делать то. И этого непосредственного сознания вполне достаточно для знания о его обязанностях и для нравственного поведения. Во-вторых, можно признать обыденное моральное сознание чем-то данным и заняться исследованием его оснований. И систематическое выведение морального сознания из его корней в Я есть наука этики и дает "научное знание" [1]. В определенном смысле это научное знание, конечно, оставляет все, как было. Оно не создает обязанности, а также не заменяет новым набором обязательств те, которые уже известны благодаря совести. Оно не даст человеку моральной природы. Но оно может способствовать осознанию им своей моральной природы.
      1 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.
      84
      Но что же имеется в виду под моральной природой человека? Фихте говорит нам, что у человека имеется побуждение совершать определенные поступки просто ради их совершения, безотносительно к внешним целям и замыслам, и не совершать другие просто ради того, чтобы не совершать их, опять-таки безотносительно к внешним целям и замыслам. И природа человека, поскольку это побуждение необходимо проявляется в нем, есть его "моральная, или этическая, природа" [1]. Задача этики состоит в том, чтобы понять основания этой моральной природы.
      Я есть деятельность, стремление. И как мы видели, рассматривая практическую дедукцию сознания, базисная форма, которую принимает стремление, конституирующее Я, оказывается внесознательным импульсом или побуждением. Стало быть, в каком-то смысле человек есть система побуждений, а побуждение, которое может быть приписано этой системе в целом, есть побуждение к самосохранению. Если рассматривать человека в этом свете, то он может быть охарактеризован как органический продукт природы. И, осознавая себя в качестве системы побуждений, я могу сказать: "Я нахожу себя органическим продуктом природы" [2]. Иными словами, я полагаю или утверждаю себя таковым, если я рассматриваю себя в качестве объекта.
      1 F, 4, S. 13; М, 2, S. 407.
      2 F, 4, S. 122; М, 2, S. 516.
      Но человек есть также интеллигенция, субъект сознания. И как субъект сознания Я необходимо стремится или вынуждается к определению себя исключительно самим собой, т.е. оно есть стремление к совершенной свободе и независимости. Стало быть, в той мере, в какой естественные импульсы и желания, принадлежащие человеку как продукту природы, нацелены на удовлетворение через соотнесение с определенным природным объектом и, следовательно, кажутся зависимыми от этого объекта, понятно, что мы противопоставляем эти побуждения духовному побуждению Я как интеллигенции, побуждению, так сказать, к совершенному самоопределению. Мы говорим о высших и низших желаниях, о сфере необходимости и сфере свободы и вводим дихотомию в человеческую природу.
      85
      Фихте, конечно, не отрицает, что подобные различения имеют, так сказать, наличную стоимость. Ведь на человека можно взглянуть с двух позиций: как на объект и как на субъект. Мы видели, что я могу осознавать себя в качестве природного объекта, в качестве органического продукта природы, и я могу осознавать себя в качестве субъекта, для сознания которого существует природа, включая меня как объекта. До этого предела кантовское различение феноменальных и ноуменальных аспектов человека оправданно.
      В то же время Фихте настаивает на том, что это различение не является окончательным. К примеру, естественное побуждение, направленное на удовольствие, и духовное побуждение, направленное к совершенной свободе и независимости, с трансцендентальной или феноменологической точки зрения являются одним и тем же побуждением. Большая ошибка думать, что человек как органический продукт природы - это сфера чистого механизма. Как говорит Фихте, "я голоден не потому, что для меня существует еда, но определенный объект становится едой для меня, потому что я голоден" [1]. Организм утверждает себя: он стремится к деятельности. И по сути это тот же импульс к самодеятельности, вновь появляющийся в форме духовного побуждения к реализации совершенной свободы. Ибо этот базисный импульс не может затихнуть и успокоиться временным чувственным удовлетворением, он, так сказать, простирается в бесконечность. Этот базисный импульс или стремление без участия сознания не может, конечно, принять форму высшего духовного побуждения. Сознание - это действительно разделительная черта между человеком как органическим продуктом природы и человеком как разумным Я, как духом. Но с философской точки зрения в конечном счете существует только одно побуждение, и человек есть тождество субъекта и объекта. "Мое побуждение как природного существа и моя склонность как чистого духа - два ли это различных побуждения? Нет, с трансцендентальной точки зрения оба они представляют собой одно и то же первоначальное побуждение, конституирующее мое бытие: оно лишь рассматривается с двух разных сторон. Иными словами, я субъект-объект, и мое истинное бытие состоит в тождестве и нераздельности обоих. Если я рассматриваю себя как объект, полностью опреде
      1 F, 4, S. 124; М, 2, S. 518.
      86
      ленный законами чувственного созерцания и дискурсивного мышления, тогда то, что в действительности есть мое единое побуждение, становится для меня природным импульсом, ибо с этой точки зрения я сам природен. Если же я рассматриваю себя в качестве субъекта, этот импульс становится для меня чисто духовным побуждением или законом самоопределения. Все феномены Я покоятся исключительно на взаимодействии этих двух побуждений, и на деле здесь имеется взаимоотношение одного и того же побуждения с самим собой" [1].
      Эта теория единства человека с точки зрения единого побуждения имеет важное значение для этики. Фихте проводит различие между формальной и материальной свободой. Формальная свобода требует только наличия сознания. Даже если человек всегда следовал своим естественным побуждениям, нацеленным на удовольствие, он делал это свободно, если поступал так сознательно и намеренно [2]. Материальная же свобода выражается в наборе действий, направленных на реализацию полной независимости Я. И это - моральные действия. Но если мы провели это различие, то должны будем столкнуться с трудностью придания какого-либо содержания моральному действию. Ведь, с одной стороны, у нас должны иметься действия, осуществляемые в соответствии с моральным побуждением и определяющиеся через их отношение к конкретным объектам, с другой - действия, исключающие всякое определение конкретными объектами и осуществляющиеся лишь в соответствии с идеей свободы ради свободы. И этот второй класс действий мог бы показаться совершенно неопределенным. Но Фихте отвечает, что мы должны произвести синтез, поскольку побуждение или склонность, конституирующая человеческую природу, в конечном счете есть единое побуждение. Низший импульс или низшая форма единого побуждения должна принести в жертву свою цель, а именно удовольствие, тогда как высшее побуждение или форма единого побуждения должна пожертвовать своей чистотой, т.е. отсутствием ее определения каким-либо объектом.
      1 F, 4, S. 130; М, 2, S. 524.
      2 В человеке происходят действия (к примеру, циркуляция крови), которые он сознает не непосредственно, а лишь опосредствованно. И нельзя сказать, что он контролирует их. Но когда я непосредственно сознаю побуждение или желание, я волен, считает Фихте, удовлетворить или не удовлетворить его.
      87
      Выраженная в столь абстрактном виде фихтевская идея синтеза может показаться исключительно темной. Но основное понятие вполне ясно. Ясно, к примеру, что от морального субъекта не требуется, чтобы он прекратил выполнять все те действия, к которым его толкают естественные побуждения, такие, как еда и питье. От него не требуется, чтобы он пытался жить как развоплощенный дух. Требуется же, чтобы его действия не осуществлялись исключительно ради немедленного удовлетворения, но чтобы они были звеньями рядов, сходящихся к идеальной цели, которую ставит перед собой человек как духовный субъект. В той мере, в какой человек осуществляет это требование, он реализует свою моральную природу.
      Конечно, это предполагает, что моральная жизнь подразумевает замену одной цели другой: естественное удовлетворение и удовольствие - духовным идеалом. Но может показаться, что эта идея расходится с фихтевской картиной морали как того, что требует совершения определенных поступков просто ради их совершения и несовершения других поступков просто ради того, чтобы не совершать их. Однако духовным идеалом, о котором идет речь, является для Фихте самодеятельность, действие, определяемое одним лишь Я. И он считает, что такое действие может принять форму ряда определенных поступков в мире, хотя в то же самое время они должны определяться самим Я и выражать скорее его свободу, чем подчинение природному миру. В итоге это означает, что поступки должны совершаться ради их совершения.
      Можно поэтому сказать, что Фихте предпринимает решительную попытку показать единство человеческой природы и продемонстрировать преемственность жизни человека как природного организма и как духовного субъекта сознания. Вместе с тем здесь очень заметно влияние кантовского формализма. Оно наглядно проявляется в рассуждении Фихте о высшем принципе морали.
      Говоря о Я, когда оно мыслится только в качестве объекта, Фихте утверждает, что "сущностный характер Я, благодаря которому оно отличается от всего внешнего ему, состоит в стремлении к самодеятельности [Selbsttatigkeit] ради самодеятельности; и мы мыслим именно это стремление, когда мыслим Я в себе и само по себе безотносительно к чему-либо вне его" [1]. Но мыслит себя в качестве объекта Я как субъект, как интеллигенция. И когда оно мыслит себя в качестве стремления к самодеятельности ради самодеятельности, оно необходимо мыслит себя свободным, способным к реализации
      1 F, 4, S. 29; М, 2, S. 423.
      88
      абсолютной самодеятельности как способности самоопределения. Далее, Я не может постигать себя таким образом, не постигая себя в качестве субъекта закона, закона самоопределения в соответствии с понятием самоопределения. Иными словами, если я представляю свою объективную сущность в качестве способности самоопределения, способности реализации абсолютной самодеятельности, я должен также представлять самого себя в качестве того, кто обязан реализовать эту сущность.