От Фихте до Ницше

Поэтому, так сказать, единицей конкретного развития мирового духа является национальный или народный дух (der Volksgeist). Под ним Гегель отчасти подразумевает культуру народа в ее проявлении не только в его политической организации и традициях, но также и в его морали, искусстве, религии и философии. Однако национальный дух пребывает, конечно, не только в формах права, произведениях искусства и т. д. Это живое целое, народный дух, живущий в данном народе и через него. Индивид же является носителем этого Weltgeist в той мере, в какой участвует в этом более ограниченном целом, Volksgeist, который сам является фазой или моментом жизни мирового духа.
      Гегель и в самом деле утверждает, что "индивиды, с которыми мы сталкиваемся во всемирной истории, - это народы, целостности, являющиеся государствами" [2]. Впрочем, термины "государство" и "национальный дух" могут употребляться им более или менее взаимозаменяемо, потому что первый из них означает для него нечто гораздо большее, чем юридическое государство. В этом контексте он понимает под государством целое, существующее в его членах и через них, хотя и нетождественное с любой группой граждан, живущих здесь и теперь, и придающее конкретную форму духу и культуре народа и нации.
      1 W, 11, S. 46; S, р. 19 [25: 72].
      2 W, 11,S. 40; S, p. 14 [25: 68].
      256
      Следует, однако, отметить, что одной из важных причин настойчивости Гегеля в вопросе о том, что всемирная история имеет дело с государствами, является то, что, по его мнению, национальный дух существует для себя (т.е. сознавая себя) только в государстве и через него. Поэтому те народы, которые не конституируют национальных государств, практически исключены из рассмотрения во всемирной истории. Ибо эти народные духи неявны: они не существуют "для себя".
      Итак, всякий национальный дух, воплощенный в государстве, является фазой или моментом жизни Weltgeist. Действительно, этот мировой дух на деле является результатом совместной игры национальных духов. Они, так сказать, есть моменты его актуализации. Национальные духи ограниченны, конечны, "и их судьба и деяния в их отношениях друг к другу раскрывают диалектику конечности этих духов. Из этой диалектики возникает всеобщий дух, безграничный мировой дух, выносящий свой приговор - и он является высшим конечным национальным духам. Он делает это во всемирной истории, которая являет собой всемирный суд" [1]. Приговор нациям, по Гегелю, внутренне присущ истории. Фактическая судьба каждой нации определяет ее приговор.
      Итак, в своем продвижении в направлении полного и отчетливого самосознания дух принимает форму ограниченных и односторонних самопроявлений, множества национальных духов. И Гегель допускает, что в любую данную эпоху развитие мирового духа своим специфическим способом представляет какая-то одна нация. "Этот народ является главенствующим народом данной эпохи всемирной истории - и часы его могут пробить только один раз" [2]. Его национальный дух развивается, достигает своего зенита, а затем приходит в упадок, после чего нация отправляется на задворки исторической сцены. Гегель, несомненно, имеет в виду тот путь, который прошла, скажем, Испания, которая выросла в великую империю со своей спецификой и культурой, а затем пришла в упадок. Но он безоговорочно принимает тот тезис, что нация не может занимать центрального места на сцене более одного раза. И это допущение, возможно, спорно, если, конечно, мы не решим сделать его необходимо истинным, утверждая, что нация, переживающая второй период своей исключительной значимости, в действительности является другой нацией с другим духом. В любом случае желание Гегеля отыскать для каждой эпохи особую всемирно-историческую нацию сузило его концепцию истории.
      1 W, 7, S. 446; R, 340 [24: 369].
      2 W, 7, S. 449; R, 347 [24: 372].
      257
      Говорить так - не значит, однако, отрицать, что в своих лекциях по философии истории Гегель охватывает широкий материал. Поскольку он имеет дело со всемирной историей, очевидно, что так и должно быть. Первая часть его работы посвящена Восточному миру, включая Китай, Индию, Персию, Малую Азию, Палестину и Египет. Во второй части он говорит о Греческом мире, в третьей - о Романском, включая подъем христианства до положения исторической силы (eine geschichtliche Macht). Четвертая часть посвящена тому, что Гегель называет Германским миром. Этот период покрывает промежуток времени от Византийской империи до Французской революции и наполеоновских войн включительно. В этой четвертой части он кратко рассматривает и ислам.
      Восточные люди, по Гегелю, не знали, что человек как таковой свободен. И в отсутствие этого знания они не были свободными. Они знали только, что свободен один человек, деспот. "Но именно по этой причине такая свобода только произвол, дикость или грубая страсть - или мягкость и смирение страстей, которое само является лишь случайностью природы или произволом. Этот один поэтому - только деспот, он не свободный человек, подлинное человеческое существо" [1].
      1 W, 11, S. 45; S, р. 18 [25: 71].
      Сознание свободы возникает в Греко-романском мире. Но греки и римляне классических времен знали лишь, что некоторые свободны, а именно свободные люди в противоположность рабам. Даже Платон и Аристотель иллюстрируют эту неадекватную стадию роста осознания свободы.
      Гегель считает, что осознанного понимания того, что человек как таковой свободен, впервые достигли "Германские" народы под влиянием христианства. Но хотя этот принцип был признан с самого начала христианства, из этого не следует, что он сразу нашел выражение в законах, правлении, политической организации и институтах. Это осознание свободы духа вначале возникло в религии, но нужен был долгий процесс развития, чтобы оно достигло полного практического признания в качестве основополагающего принципа государства. И этот процесс развития изучается историей. Внутреннее сознание свободы духа должно было отчетливо объективировать себя, и здесь Гегель приписывает ведущую роль так называемым Германским народам.
      258
      Мы видели, что единицами, получающими преимущественное рассмотрение во всемирной истории, являются национальные государства. Хорошо известен, однако, тот факт, что Гегель подчеркивает роль, как он их называет, всемирно-исторических личностей (die weltgeschichtlichen Individuen), таких людей, как Александр Великий, Юлий Цезарь и Наполеон. И может показаться, что это втягивает его в некое противоречие. Однако национальные духи и возникающий из их диалектики мировой дух существуют, живут и действуют только в людях и через людей. И точка зрения Гегеля состоит в том, что мировой дух явным образом использовал некоторых индивидов в качестве своих инструментов. Говоря теологическим языком, они были специальными средствами божественного провидения. Конечно, у них были свои субъективные страсти и частные мотивы. Скажем, Наполеона в значительной степени вела личная амбициозность и мания величия. Но хотя частные мотивы Цезаря или Наполеона, осознанные и неосознанные, и любопытны биографу и психологу, они не столь важны и уместны для философа истории, интересующегося тем, что совершили такие люди в качестве средств мирового духа. Гегель замечает, что ничто великое в этом мире не совершается бесстрастно. Но страсти великих исторических личностей используются в качестве инструментов мировым духом и представляют собой "хитрость разума". Какими бы мотивами ни руководствовался Юлий Цезарь при пересечении Рубикона, его поступок имел историческое значение, которое, возможно, далеко выходило за рамки его понимания. Какими бы ни были его личные интересы, мировой разум или дух своей "хитростью" использовал эти интересы для превращения республики в империю и приведения римской культуры и духа на вершину их развития.
      Если мы абстрагируемся от всей спорной метафизики, то очевидно, что Гегель говорит нечто весьма разумное. Безусловно, не является абсурдным утверждение, что историка, к примеру, больше интересует или должно больше интересовать действительно сделанное Сталиным для России, чем психология этого несимпатичного тирана. Гегелевский телеологический взгляд на историю подразумевает вдобавок, конечно, еще и то, что Сталин совершил то, что должно было быть совершено и что российский диктатор, со всеми его неприятными чертами, являлся инструментом в руках мирового духа [1].
      1 Ответ Гегеля на критику всякого теологически настроенного критика состоит в том, что теория хитрости разума соответствует христианству. Ведь христианство утверждает, что Бог извлекает добро из зла, используя, к примеру, предательство Иудой Христа для завершения Искупления.
      12
      Ввиду уже несколько необычной длины этой главы я не хочу ни повторять, ни расширять общие замечания о философии истории, сделанные мной в предыдущем томе [1]. Но возможно, не будут неуместными один-два комментария по поводу гегелевской концепции всемирной истории.
      1 См. vol. 6, р. 422-427.
      Во-первых, если история - это разумный процесс, в смысле того, что он телеологический процесс, движение по направлению к цели, определенной скорее природой Абсолюта, нежели человеческим выбором, то может показаться, что все, что происходит, оправдано самим фактом того, что оно происходит. И если мировая история сама является высшим судом, судом наций, то может показаться, что из этого следует, что право за силой. К примеру, если одной нации удается подчинить другую, то кажется, что ее дело оправдано его успехом.
      Высказывание "право за силой" обычно, возможно, понимается как проявление того типа цинического воззрения, который был выражен Калликлом в платоновском "Горгии". Согласно этому воззрению, понятие о всеобще обязывающем и фундаментально неизменном моральном законе является порождением инстинкта самозащиты со стороны слабых, пытающихся таким образом подчинить сильных и свободных. По-настоящему свободный и сильный человек видит насквозь это понятие моральности и отвергает его. Он понимает, что единственным правом является сила. По его мнению, слабые, рабы от природы, скрыто признают истинность этого суждения, хотя и не осознают этого. Ибо, слабые поодиночке, они пытаются проявлять коллективную силу, навязывая сильным этический кодекс, выгодный им самим.
      Но Гегель не был циником. Мы видели, что он был убежден в ценности человеческой личности как таковой, а не только в ценности некоторых людей. И можно уверенно говорить, что речь у него идет не столько о циническом представлении, что право за силой, сколько о сверхоптимистичном воззрении, что право, в форме разумного, необходимо является главенствующим фактором в истории.
      260
      И все же можно, разумеется, показать, что даже если различие установок между Гегелем и циником и существует, в итоге мы имеем примерно то же самое. Если право всегда преобладает в истории, тогда имеющая успех сила оправдана. Она оправдана скорее потому, что она право, чем из-за того, что она сила, но тем не менее она оправдана. Конечно, Гегель допускает возможность вынесения моральных суждений относительно тех, кого он называет всемирно-историческими личностями. Но при этом он дает понять, что такие суждения обладают для него, как он считает, лишь формальной правильностью. С точки зрения данной системы общественной нравственности великий революционер, к примеру, может оказаться плохим человеком. Но с точки зрения всемирной истории его дела оправданы, так как он совершает то, что требует всеобщий дух. И если одна нация покоряет другую, это дело оправдано в той мере, в какой оно является моментом всемирно-исторической диалектики, какие бы моральные суждения ни выносились по поводу действий вовлеченных в него личностей, когда они рассматриваются, так сказать, в их частных качествах. Действительно, всемирную историю не интересует эта вторая сторона ситуации.
      Итак, мы можем сказать, что в оправдание всех событий, интересующих всемирного историка или философа истории, Гегеля вовлекают скорее его метафизические представления, чем какой бы то ни было циничный взгляд на вещи. Конечно, Гегель доказывает, что он просто принимает всерьез и применяет к истории в целом христианскую доктрину божественного провидения. Но здесь имеются очевидные различия. Как только трансцендентный Бог превратился в гегелевский Абсолют и приговор стал неотделимым от самой истории, не осталось иного выхода, как заключить, что со всемирно-исторической точки зрения все события и действия, составляющие моменты самопроявления Абсолюта, оправданы. А нравственные вопросы, важные с христианской точки зрения, становятся практически неуместными. Разумеется, я не хочу сказать, что это само по себе показывает ложность гегелевской позиции. Не хочу я сказать и того, что христианский историк обречен на морализирование. Но гегелевская философия истории есть нечто гораздо большее, чем то, что историки обычно понимают под историей. Она есть метафизическая интерпретация истории. И я считаю, что метафизика Гегеля ведет его к выводам, совсем не обязательным для христианского теолога. Конечно, Гегель полагал, что выявляет, так сказать, философскую сущность христианской доктрины провидения. Но на деле эта "демифологизация" была трансформацией.
      261
      Упоминание о гегелевской метафизике подсказывает и другое замечание. Если, как утверждает Гегель, всемирная история есть процесс, посредством которого всеобщий дух актуализируется во времени, то трудно понять, почему целью этого процесса не должно быть всеобщее всемирное государство или всемирное сообщество, в котором во всеохватном единстве будет в совершенном виде реализована личная свобода. И даже если Гегель хочет стоять на том, что всеобщее проявляется в своих частностях и что в данном случае частностями являются национальные духи, все равно кажется, что идеальным завершением всего движения должна быть всемирная федерация, представляющая собой конкретное всеобщее.
      Гегель, однако, не принимает этой точки зрения. Всемирная история есть для него в сущности диалектика национальных духов, государств, являющих собой определенные формы, принимаемые духом в истории. Если мы рассматриваем дух, поднимающийся над этими частными конечными формами, мы вступаем в сферу абсолютного духа, который и будет темой следующей главы.
      Глава 11
      ГЕГЕЛЬ (3)
      Сфера абсолютного духа. - Философия искусства. - Философия религии. Отношение между религией и философией. - Гегелевская философия истории философии. - Влияние Гегеля и разделение между правыми и левыми гегельянцами.
      1
      Мы видели, что стоит копнуть чуть глубже схематической поверхности гегелевской системы, как тотчас возникают трудности. Скажем, приступая к исследованию онтологического соответствия логической идеи и точного соотношения между логосом и природой, мы видим перед собой несколько возможных линий истолкования. Впрочем, это не меняет того факта, что можно легко вынести предварительное суждение о контурах системы. Абсолют есть бытие. Бытие, рассматривающееся вначале (хотя и не во временном смысле) как идея, объективирует себя в природе, материальном мире. В качестве объективации идеи природа проявляет идею. Вместе с тем она не может делать это адекватно. Ведь бытие, Абсолют, определяется как дух, как мышление, мыслящее себя. И он должен прийти к существованию в качестве такового. Он не может делать это в природе, хотя природа есть условие того, чтобы он сделал это. Бытие начинает существовать как дух и тем самым адекватно проявлять свою сущность только в человеческом духе и через
      262
      него. Но бытие как дух может представляться различными способами. Оно может представляться "в себе", в форме конечного духа в его внутреннем существовании или субъективности. Это сфера субъективного духа. Оно может представляться выходящим из себя и объективирующимся в создаваемых и полагаемых им институтах, прежде всего в государстве. Это сфера объективного духа. И оно может представляться возвышающимся над конечностью и знающим себя как бытие, целостность. И это сфера абсолютного духа. Абсолютный дух существует только в человеческом духе и через него, но он делает это на том уровне, где индивидуальный человеческий дух не является больше конечным умом, замкнутым на своих частных мыслях, эмоциях, интересах и целях, но становится моментом жизни бесконечного как тождества в различии, знающего себя в качестве такового. Иными словами, абсолютный дух есть дух на уровне того абсолютного знания, о котором Гегель писал в "Феноменологии духа". И поэтому мы можем сказать, что человеческое знание Абсолюта и знание Абсолютом самого себя суть два аспекта одной и той же реальности. Ведь как конкретно существующее самомыслящее мышление бытие актуализируется через человеческий дух.
      Для ясности надо уточнить следующий момент. Я сознаю себя конечным существом: я обладаю, так сказать, своим собственным самосознанием, совершенно отличным от самосознания любого другого человека. Но хотя, как и все остальное, это субъективное самосознание должно быть в Абсолюте, под абсолютным знанием Гегель имеет в виду вовсе не это. Оно возникает, когда я осознаю не столько себя как конечного индивида, противопоставленного другим конечным личностям и вещам, сколько Абсолют как предельную и всеохватывающую реальность. Мое знание, если я достигаю его, природы как объективного проявления Абсолюта и Абсолюта как возвращающегося к себе в качестве субъективности в форме духа, существующего в духовной жизни человека в истории и через эту духовную жизнь, есть момент абсолютного самосознания, т.е. самопознания бытия или Абсолюта.
      Дело можно представить следующим образом. Мы видели, что, согласно Гегелю, мировой дух возникает из диалектики национальных духов. И в комментариях в конце предыдущей главы было отмечено, что вполне разумно ожидать, что такое воззрение приводило бы к выводу, что концом или целью истории является мировое сообщество, всемирное государство или, по крайней мере, всемирная федерация государств. Но Гегель так не считал. Национальные
      263
      духи ограниченны и конечны. А когда мы представляем мировой дух поднимающимся над этой конечностью и ограничением и существующим в качестве бесконечного духа, он должен представляться в виде знания, в виде мышления, мыслящего самого себя. Мы тем самым выходим за пределы политической сферы. Государство действительно характеризуется Гегелем как самосознающая нравственная субстанция, в том смысле, что оно представляет свои собственные цели и сознательно преследует их. Но его нельзя характеризовать как мышление, мыслящее само себя, или как личность. Самомыслящее мышление есть дух, знающий себя в качестве духа и природу как свою объективацию и условие своего конкретного существования в виде духа. Это мышление есть Абсолют, знающий себя как целое, т.е. как тождество в различии: оно есть бесконечное бытие, рефлексивно сознающее различные фазы или моменты своей собственной жизни. Оно есть дух, освобожденный, так сказать, от ограничений конечности, характеризующей национальный дух.
      Абсолютный дух есть, таким образом, синтез или единство субъективного духа и объективного духа на более высоком уровне. Он есть вместе субъективность и объективность. Ведь он - дух, знающий себя. Но в то время как в сферах субъективного духа и объективного духа мы имеем дело с конечным духом, вначале в его субъективности, затем в его самопроявлении в объективных институтах, таких, как семья и государство, в сфере абсолютного духа мы сталкиваемся с бесконечным духом, знающим себя в качестве бесконечного. Это не значит, что бесконечный дух есть нечто противопоставленное и противоположное конечному духу и что он существует совершенно отдельно от него. Бесконечное существует в конечном и через него. Но в сфере абсолютного духа бесконечное рефлексивно сознает себя в качестве такового. Поэтому абсолютный дух не является, так сказать, повторением субъективного духа. Он есть возвращение духа к себе на более высоком уровне, уровне, на котором субъективность и объективность соединены в один бесконечный акт.
      Правда, речь об одном бесконечном акте может сбивать с толку. Ведь она наводит на мысль о всегда неизменном самосозерцании со стороны Абсолюта, тогда как для Гегеля абсолютный дух - это жизнь развивающегося самопознания Абсолюта. Он есть процесс, посредством которого Абсолют актуализирует себя именно как мышление, мыслящее само себя. И он делает это на трех главных уровнях: искусства, религии и философии.
      264
      То, что хочет сказать Гегель, легче всего понять, если мы подойдем к вопросу с точки зрения человеческого познания Абсолюта. Во-первых, Абсолют можно постичь сообразно чувственной форме красоты, как она проявляется в природе или, более адекватно, в произведении искусства. Гегель тем самым принимает шеллинговскую теорию метафизической значимости искусства. Во-вторых, Абсолют постижим в форме образного или символического мышления, выражающегося на языке религии. В-третьих, Абсолют можно постигать чисто понятийно, т.е. в спекулятивной философии. Таким образом, искусство, религия и философия - все они имеют дело с Абсолютом. Бесконечное божественное бытие есть, так сказать, содержание или предмет всех трех духовных деятельностей. Но хотя содержание и то же самое, форма различна. Иными словами, Абсолют по-разному постигается в этих деятельностях. Имея одинаковое содержание или предмет, искусство вместе с религией и философией принадлежат сфере абсолютного духа. Однако различие формы показывает, что они являются различными стадиями жизни абсолютного духа.
      Итак, философия абсолютного духа состоит из трех главных частей философии искусства, философии религии и того, что мы можем назвать философией философии. И поскольку Гегель приступает к делу диалектически, показывая, как искусство переходит в религию или нуждается в таком переходе и как религия, в свою очередь, нуждается в переходе в философию, то важно понять, в каком смысле временной элемент входит в эту диалектику, в каком нет.
      В своей философии искусства Гегель не ограничивается чисто абстрактным изложением сущности эстетического сознания. Он обозревает историческое развитие искусства и пытается показать развитие эстетического сознания до точки, в которой оно требует перехода в религиозное сознание. Сходным образом в своей философии религии он не ограничивается изображением сущностных черт или моментов религиозного сознания: он обозревает историю религии от первобытной до абсолютной религии, христианства, и предпринимает попытку выявить диалектическую матрицу развития религиозного сознания вплоть до пункта, в котором оно требует перехода на точку зрения спекулятивной философии. Здесь, стало быть, некая смесь временного и невременного. С одной стороны, реальное историческое развитие искусства, религии и философии - все это временные процессы. Это достаточно очевидно. Скажем, классическое греческое искусство по времени предшествова
      265
      ло христианскому искусству, а греческая религия была по времени раньше христианской религии. С другой стороны, Гегель не настолько глуп, чтобы полагать, что искусство прошло через все свои формы, прежде чем на сцене появилась религия, или что до появления абсолютной религии не было философии. Он так же хорошо, как все остальные, осознавал, что греческие храмы были связаны с греческой религией и что в Греции были философы. Диалектический переход от понятия искусства к понятию религии и от понятия религии к понятию философии сам по себе имеет вневременной характер. Иначе говоря, это в сущности понятийное, а не временное или историческое продвижение.
      Этот момент может быть выражен следующим образом. Гегель мог бы ограничиться чисто понятийным движением, единственным предшествованием в котором было бы логическое, а не временное предшествование. Но жизнь духа это историческое развитие, в котором одна форма искусства идет за другой, одна стадия эволюции религиозного сознания следует за другой стадией и одна философская система сменяет другую. И Гегель показывает диалектические матрицы, проявляющиеся в истории искусства, истории религии и истории философии. Поэтому философия абсолютного духа, как он излагает ее, не может абстрагироваться от всякой временной последовательности. Значит, она имеет два аспекта. Конечно, отделить их друг от друга не всегда просто. Но в любом случае мы лишь обессмыслим учение Гегеля, полагая, к примеру, что он считает, что религия началась, когда закончилось искусство. И что бы ни думали некоторые авторы относительно того, что должен был бы сказать Гегель, по моему мнению, он рассматривал искусство, религию и философию в качестве постоянных видов деятельности человеческого духа. Он мог считать, что философия является высшей из этих деятельностей. Но из этого не следует, что он воображал, что человек когда-нибудь сможет стать чистым мышлением.
      В качестве заключения этого параграфа стоит обратить внимание на следующий момент. Ошибкой будет считать, что, согласно Гегелю, государство является высшей реальностью среди всех, а политическая жизнь - высшей человеческой деятельностью. Ибо мы видели, что сфера объективного духа выводит к сфере абсолютного духа. И хотя организованное общество в некотором смысле представляется Гегелю условием искусства, религии и философии, именно три эти деятельности являются высшим выражением духа. Несомненно, что Гегель превозносил государство, но философию он превозносил еще больше.
      266
      Если говорить диалектически или логически, то Абсолют прежде всего проявляется в форме непосредственности, под маской, так сказать, объектов чувств. Как таковой, он схватывается в виде красоты, являющейся "чувственной видимостью [Scheinen] идеи" [1]. И эта чувственная видимость идеи, это просвечивание Абсолюта сквозь покровы чувств называется идеалом. В каком-то смысле идея как красота, конечно, тождественна идее как истине. Ибо это один и тот же Абсолют, постигающийся в виде красоты эстетическим сознанием и как истина - в философии. Однако формы или модусы этого постижения различны. Эстетическое созерцание и философия - не одно и то же. Поэтому-то идея как красота и называется идеалом.
      1 W, 12, S. 160; О, 1, р. 154 [27: 1, 179]. В отсылках к гегелевским "Лекциям по философии искусства" буква "О" обозначает английский перевод Ф. П. Б. Осмастона.
      Не отрицая возможности красоты в природе, Гегель настаивает, что красота в искусстве гораздо выше. Ибо художественная красота есть непосредственное творение духа; она есть самопроявление духа. А дух и его произведения выше природы и ее феноменов. Поэтому Гегель сосредоточивается на красоте в искусстве*. Можно, конечно, пожалеть, что он недооценивает природную красоту как проявление божественного. Но, учитывая конструкцию его системы, он едва ли мог поступить иначе, чем сконцентрироваться на художественной красоте. Ведь он оставил философию природы позади себя и взялся за философию духа.
      Но - можем мы спросить - если о художественной красоте говорится, что она есть чувственное свечение или видимость идеи, то что означает это положение? Есть ли оно что-то большее, чем высокопарное, но неясное утверждение? Ответ весьма прост. Идея есть единство субъективности и объективности. И в прекрасном произведении искусства это единство выражается или представляется в единстве духовного содержания и внешнего или материального воплощения. Дух и материя, субъективность и объективность сплавлены в гармоническое единство или синтез. "Искусство имеет своей задачей представление идеи для непосредственного созерцания в чувственной форме, а не в форме мышления или чистой духовности. А ценность и достоинство этого представления заключаются в соответствии и единстве двух аспектов идеального содержания и его воплощения, так что совершенство и мастерство в искусстве и согласие его произведений с его сущностным понятием зависит от степени внутренней гармонии и единства, с которыми выполнено взаимопроникновение идеального содержания и чувственной формы" [1].
      1 W, 12, S. 110; 0,1, р. 98 [27: 1,142].
      267
      Гегель не хочет сказать, что художник осознает тот факт, что его произведение есть проявление природы Абсолюта. Не имеет в виду он и того, что человек не способен оценить красоту произведения искусства, если он не осознает этого. Как художник, так и зритель могут чувствовать, что это произведение, так сказать, просто хорошо или совершенно, в том смысле, что добавление или отнятие у него чего бы то ни было испортило бы или исказило его. Оба они могут ощущать совершенство слияния духовного содержания и чувственного воплощения. И оба они могут чувствовать, что это произведение в каком-то неопределенном смысле есть выражение "правды". Но из этого не следует, что кто-либо из них может раскрыть метафизическое значение произведения искусства - неважно, себе или кому-нибудь еще. Не свидетельствует это и о каком-то дефекте эстетического сознания. Ведь именно философия, а не эстетическое сознание отчетливо или рефлексивно постигает метафизическую значимость искусства. Иными словами, это постижение возникает из философской рефлексии по поводу искусства. А это - нечто совершенно иное, чем художественное творение. Великий художник может быть очень плохим философом или вообще не философом. И великий философ вполне может оказаться не способен написать прекрасную картину или сочинить симфонию.
      Итак, в совершенном произведении искусства имеется полная гармония идеального содержания и его чувственной формы или воплощения. Эти два элемента проникают друг в друга и сливаются воедино. Но этот художественный идеал достижим не всегда. И различные возможные типы отношения этих двух элементов дают основные типы искусства.
      Во-первых, имеется такой тип искусства, в котором чувственный элемент преобладает над духовным или идеальным содержанием в том смысле, что последнее не овладело средством своего выражения и не просвечивает сквозь чувственную вуаль. Иными словами, художник скорее намекает на свой замысел, чем выражает его. Здесь двусмысленность и дух тайны. И этот тип искусства символическое искусство. Его можно обнаружить, к примеру, у древних египтян. "Именно в Египте мы должны искать самую совер
      268
      шенную иллюстрацию символического способа выражения относительно как его специфического содержания, так и его формы. Египет - страна символа, ставящая себе духовной задачей самоистолкование духа, но реально не способная выполнить ее" [1]. И в Сфинксе Гегель видит "символ самого символического" [2]. Он - "объективная загадка" [3].