От Фихте до Ницше

Он продолжает настойчивую мысль Канта о примате практического разума, моральной воли. Но он убежден, что для утверждения этого примата надо избрать путь к чистому идеализму. Ибо за кажущимся невинным сохранением Кантом вещи в себе, согласно Фихте, таится призрак спинозизма, превознесения природы и исчезновения свободы. Если мы хотим изгнать этот призрак, компромисс должен быть отвергнут.
      Мы можем, конечно, отделить высказанную Фихте идею влияния, вызванного "склонностью и интересом", от исторически обусловленной фихтевской картины изначального выбора, стоящего перед философами. И в таком случае можно увидеть, что эта идея открывает прекрасные перспективы в области, которую Карл Яс-перс называет "психологией мировоззрений". Но в книге данного жанра надо побороть искушение вступать в дискуссию по этому заманчивому вопросу.
      Допустив, что мы избрали путь идеализма, мы должны обратиться в поисках первого принципа философии к интеллигенции в себе. Хотя лучше отбросить этот громоздкий термин и говорить, как далее это делает и Фихте, о Я, или Эго. Итак, нам предстоит объяснить происхождение опыта, так сказать со стороны Я. В действительности Фихте занят извлечением из Я сознания в целом. Но, говоря об опыте в узком, объясненном выше смысле, он ухватывает решающую трудность, с которой должен столкнуться чистый идеализм, а именно тот очевидный факт, что Я обнаруживает себя в мире объектов, множеством способов воздействующих на него. Если идеализм не способен дать адекватное объяснение этому факту, он конечно же несостоятелен.
      63
      Но что такое Я, являющееся основанием философии? Для ответа на этот вопрос мы, очевидно, должны выйти за пределы объективируемого Я, Я как объекта самонаблюдения или эмпирической психологии, к чистому Я. Фихте как-то попросил своих студентов: "Господа, помыслите стену". И далее: "Господа, помыслите того, кто мыслит стену". Ясно, что таким образом мы можем продолжать до бесконечности: "Господа, помыслите того, кто мыслит о том, кто мыслит стену", и т. д. Иными словами, как бы мы ни пытались объективировать Я, т.е. сделать его объектом сознания, всегда остается Я, или Эго, которое трансцендирует объективацию, само являясь условием всякой объективируемости и условием единства сознания. Первым принципом философии как раз и является это чистое, или трансцендентальное, Я.
      Бесполезно, конечно, возражать Фихте, что чистое, или трансцендентальное, Я нигде не увидишь. Ведь утверждение Фихте в том и состоит, что чистое Я нельзя обнаружить подобным образом, хотя оно является необходимым условием нашей возможности видения. Но именно по этой причине может показаться, что Фихте вышел за границы опыта (в широком смысле) или сознания и не смог соблюсти поставленные самому себе ограничения. Иными словами, подтвердив позицию Канта, что наше теоретическое знание не может простираться далее опыта, он теперь, как кажется, нарушил эту границу.
      Фихте, однако, настаивает, что это не так. Ведь у нас может быть интеллектуальное созерцание чистого Я. Но это не мистический опыт, предназначенный для немногих избранных. И это не созерцание чистого Я как сущности, обладающей бытием за пределами или вне сознания. Скорее это осознание принципа чистого Эго, или Я, как внутрисознательной деятельности. И это сознание есть составной элемент всякого самосознания. "Я не могу ступить шагу, я не могу двинуть рукой или ногой без интеллектуального созерцания моего самосознания в этих действиях. Только через созерцание я знаю, что осуществляю действие. ...Каждый, кто приписывает себе деятельность, прибегает к этому созерцанию. В нем - источник жизни, а без него - смерть" [1]. Иными словами, каждый, кто осознает действие в качестве своего, осознает себя действующим. В этом смысле у него есть созерцание Я как деятельности. Но из этого не следует, что он рефлексивно осознает это созерцание в качестве
      1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1, 490].
      64
      составного элемента сознания. Только философ рефлексивно осознает это по той простой причине, что трансцендентальная рефлексия, посредством которой внимание обращается на чистое Я, есть философский акт. Но эта рефлексия направлена, так сказать, на обыденное сознание, а не на привилегированный мистический опыт. Следовательно, если философ хочет убедить кого-то в реальности этого созерцания, ему достаточно только привлечь его внимание к данным сознания и пригласить к саморефлексии. Он не может показать этому человеку созерцание существующим в чистом состоянии, не смешанным с какими-либо составными элементами, ибо в таком состоянии оно не существует. Не может он убедить другого человека и при помощи некого абстрактного доказательства. Он может лишь пригласить его к рефлексии над своим собственным самосознанием и к тому, чтобы увидеть, что оно включает в себя созерцание чистого Я - не как вещи, а как деятельности. "Существование такой способности, как интеллектуальное созерцание, не может быть доказано через понятия - не может быть раскрыта понятиями и ее природа. Всякий должен непосредственно обнаруживать ее в себе, или же ему никогда не удастся познать ее" [1].
      Тезис Фихте можно пояснить следующим образом. Чистое Я не может быть сделано объектом сознания в том же самом смысле, в каком, скажем, может быть объективировано желание. Было бы абсурдно говорить, что в самонаблюдении я вижу желание, образ и чистое Я. Ведь всякий акт объективизации предполагает чистое Я. И по этой причине оно может быть названо трансцендентальным Я. Но отсюда не следует, что чистое Я есть скрытая сущность, о которой известно на основании вывода. Ибо оно проявляет себя в объективирующей деятельности. Когда я говорю "я гуляю", я объективирую это действие в том смысле, что я делаю его объектом для субъекта. И чистое Я открывается для рефлексии в этой объективирующей деятельности. Деятельность созерцается, но не следует никакого заключения о сущности, находящейся позади сознания. Отсюда Фихте делает вывод, что чистое Я не есть что-то, что действует, а есть лишь активность, или действие. "Для идеализма интеллигенция есть действие [Thun] и больше абсолютно ничего; ее нельзя даже называть действующей вещью [Tatiges]" [2].
      1 F, 1, S. 463; М, 3, S. 47 [94: 1,489].
      2 F, 1, S. 440; М, 3, S. 24 [94: 1, 467].
      65
      По крайней мере на первый взгляд кажется, что Фихте вступает в противоречие с кантовским отрицанием того, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания. В частности, представляется, что он превращает в объект созерцания чистое Я, которое для Канта было просто логическим условием единства сознания и не могло ни созерцаться, ни доказываться существующим в качестве духовной субстанции. Но Фихте настаивает, что его противоречие с Кантом в действительности имеет место только на словах. Ведь отрицая, что человеческий ум наделен какой-либо способностью интеллектуального созерцания, Кант имел в виду, что мы не производим какого-либо созерцания сверхчувственных сущностей, трансцендентных опыту. И наукоучение в действительности не утверждает того, что отрицалось Кантом. Утверждается лишь, что мы созерцаем чистое Я не как духовную субстанцию или сущность, трансцендентную сознанию, а только как внутрисознательную деятельность, открывающую себя для рефлексии. Далее, помимо того факта, что кантовское учение о чистой апперцепции [1] по крайней мере намекает на интеллектуальное созерцание, мы, заявляет Фихте, можем легко показать место, в котором Кант должен говорить об этом созерцании и допускать его. Ведь он утверждал, что мы осознаем категорический императив, и если бы он продумал вопрос до конца, то должен был бы увидеть, что это осознание заключает в себе интеллектуальное созерцание чистого Я как деятельности. Фихте и предлагает специфически моральный подход к вопросу. "В осознании этого закона... основывается созерцание самодеятельности и свободы... Я постигаю самого себя только при помощи морального закона. И если я постигаю себя таким образом, я необходимо постигаю себя самодеятельным" [2]. Здесь вновь ясно проявляется подчеркнуто этическая склонность фихтевского ума.
      Если мы смотрим на вопрос с точки зрения феноменологии сознания, то, по мнению автора этой книги, Фихте совершенно справедливо вводит Я-субъект, или трансцендентальное Эго. Юм, глядя, так сказать, в свой ум и находя только психические феномены, пытался свести Я к последовательности этих феноменов [3]. То, что он действовал подобным образом, понятно. Ведь частью его программы было применение к человеку эмпирического метода, как
      1 См. vol. VI, р. 253 - 256, 282 - 286, 391 - 392.
      2 F, 1, S. 466; М, 3, S. 50 [94: 1, 493].
      3 См. vol. V, р. 300 - 305.
      66
      он понимал его, оказавшегося столь успешным в "экспериментальной философии", или естествознании. Но направленность его внимания к объектам или данным самонаблюдения привела к тому, что он упустил из виду факт, очень важный для философа, а именно что психические феномены становятся феноменами (являясь субъекту) только через объективирующую деятельность субъекта, в этом же самом смысле трансцендентную объективации. Ясно, что здесь не идет речи о сведении человеческого существа к трансцендентальному или метафизическому Я. И нельзя обойти проблему отношения между Я как чистым субъектом и другими аспектами Я. Но это не меняет того факта, что признание трансцендентального Я существенно для адекватной феноменологии сознания. И в этом вопросе Фихте демонстрирует определенную степень проницательности, недостававшей Юму*.
      Но Фихте, конечно, занят не только феноменологией сознания, т.е. описательным анализом сознания. Он озабочен также развитием системы идеалистической метафизики. И этот момент оказывает серьезное влияние на его теорию трансцендентального Я. С чисто феноменологической точки зрения разговор о "трансцендентальном Я" заставляет нас утверждать, что существует одно и только одно такое Я, не в большей мере, чем общие рассуждения медика о желудке обязывают его считать, что есть один и только один желудок. Но если мы собираемся извлечь всю сферу объективного, включая природу и все Я, поскольку они выступают объектами для субъекта, из трансцендентального Я, мы должны либо принять солипсизм, либо же истолковать трансцендентальное Я в качестве сверхиндивидуальной продуктивной деятельности, проявляющей себя во всех конечных сознаниях. Поскольку, стало быть, у Фихте нет намерения защищать солипсизм, он вынужден трактовать чистое Я как сверхиндивидуальное абсолютное Я.
      Конечно, использование Фихте термина "Я", или "Эго", вполне естественно наводило многих его читателей на мысль, что он говорит об индивидуальном Я, или Эго. И этой интерпретации способствовал тот факт, что наиболее метафизичные аспекты его мышления были сравнительно незаметны в его ранних сочинениях. Однако Фихте настаивал, что эта интерпретация ошибочна. В зимних лекциях 1810/11 г., оглядываясь на критику, направленную против наукоучения, он отрицал, что когда-либо хотел видеть в творческом Я индивидуальное конечное Я. "Люди обычно понимали наукоучение приписывающим индивидуальным действиям то, что, конечно, им не может быть приписано, к примеру создание всего материального мира. ...Они в корне ошибались: творцом всех феноменов, включая феноменальных индивидов, является не индивидуальная, но единая непосредственная духовная Жизнь" [1].
      1 F, 2, S. 607 (не включено в М) [94: 2, 686].
      67
      Следует отметить, что в этом фрагменте вместо "Я" используется слово "Жизнь". Оттолкнувшись, как он и сделал, от позиции Канта и думая трансформировать ее в чистый идеализм, он вполне естественно начал говорить о чистом, или абсолютном, Я. Но с течением времени он увидел, что не подобает характеризовать саму бесконечную деятельность, лежащую в основании сознания, включая конечное Я, как Я, или субъект. Однако сейчас нам нет нужды задерживаться на этом пункте. Достаточно отметить, что Фихте протестовал против того, что он считал фундаментальной ошибкой в интерпретации своей теории. Абсолютное Я не есть индивидуальное конечное Я, но бесконечная (или, лучше, беспредельная) деятельность.
      Итак, наукоучение Фихте - это и феноменология сознания, и идеалистическая метафизика. По крайней мере, до какой-то степени эти два аспекта можно отделить друг от друга. Можно, стало быть, придавать определенную ценность многому из того, что говорит Фихте, не обрекая себя на его метафизический идеализм. Мы уже показывали это относительно теории трансцендентального Я. Но область применения подобного различения шире.
      Во втором параграфе этой главы отмечалось, что в философии, согласно Фихте, должно быть фундаментальное и недоказуемое положение. И читателю могло показаться, что, чем бы ни было Я, оно не является положением. Это, конечно, так. Мы все еще должны установить основоположение философии. Но мы хотя бы знаем, что оно должно быть выражением первоначальной деятельности чистого Я.
      Теперь мы можем различить, с одной стороны, спонтанную деятельность чистого Я, с другой - философскую реконструкцию философом этой деятельности или его мышление о ней. Спонтанная деятельность чистого Я, основывающая сознание, сама, разумеется, не сознательна. В качестве спонтанной деятельности чистое Я не существует "для себя". Оно начинает существовать для себя, как Я, только в интеллектуальном созерцании, посредством
      68
      которого философ постигает в трансцендентальной рефлексии спонтанную деятельность Я. Актом философа, "деятельностью, направленной на деятельность,.. Я впервые начинает первоначально [ursprunglich] существовать для себя" [1]. Значит, речь идет о том, что в интеллектуальном созерцании Я полагает себя (sich setzen). И основоположение философии состоит в том, что "Я изначально безусловно полагает свое собственное бытие" [2]. В трансцендентальной рефлексии философ отходит, так сказать, к предельному основанию сознания. И в его интеллектуальном созерцании чистое Я утверждает себя. Оно не демонстрируется как вывод из посылок: мы видим его утверждающим себя и, следовательно, существующим. "Полагать себя и быть, по отношению к Я, есть абсолютно одно и то же" [3].
      Но хотя посредством того, что называется Фихте деятельностью, направленной на деятельность [4], чистое Я, так сказать, приходит к самоутверждению, изначальная спонтанная деятельность Я сама не является сознательной. Скорее, она есть последнее основание сознания, т.е. обыденного сознания, естественного осознания человеком себя в мире. Однако это осознание не может возникнуть, если Я не противопоставлено не-Я. Следовательно, второе основоположение философии состоит в том, что "не-Я безусловно противополагается Я" [5]. Разумеется, это противоположение должно осуществляться самим Я. В ином случае чистый идеализм пришлось бы оставить.
      1 F, 1, S. 459; М, 3, S. 43 [94: 1, 485].
      2 F, 1, S. 98; M, 1, S. 292 [94: 1, 81].
      3 Ibidem.
      4 "Durch ein Handeln auf ein Handeln". Рефлексия философа есть деятельность, действие. Она заставляет спонтанную деятельность чистого Я как бы оживлять себя для сознания.
      5 F, 1, S. 104; М, 1, S. 298 [94: 1, 88].
      Не-Я, о котором говорит второе основоположение, безгранично - в том смысле, что оно есть скорее объективность вообще, чем определенный объект или набор конечных объектов. И это безграничное не-Я противоположно Я внутри Я. Ведь мы заняты систематической реконструкцией сознания, а сознание есть единство, охватывающее как Я, так и не-Я. Следовательно, безграничная деятельность, конституирующая чистое, или абсолютное, Я, должна полагать не-Я внутри самой себя. Но если оба они безграничны, каждое будет стремиться, так сказать, к заполнению всей реальности, исключая другое. Они будут стремиться аннулировать, уничто
      69
      жить друг друга. И сознание станет невозможным. Значит, если сознание должно возникнуть, должно иметь место взаимное ограничение Я и не-Я. Каждое будет отменять другое, но лишь частично. В этом смысле как Я, так и не-Я должны быть "делимыми" (theilbar). И в "Основе общего наукоучения" Фихте дает следующую формулировку третьего основоположения философии: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я" [1]. Иными словами, абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих и определяющих друг друга. Фихте, безусловно, не думает, что каждое из них может существовать только в единственном числе. В действительности он утверждает, как мы увидим в дальнейшем, что для самосознания требуется существование другого (а значит, множества конечных Я). Его мысль состоит в том, что сознание невозможно, если абсолютное Я, рассматривающееся как безграничная деятельность, не производит внутри себя конечное Я и конечное не-Я.
      Если под сознанием мы, как и Фихте, понимаем человеческое сознание, то нетрудно уразуметь тезис, что не-Я есть необходимое условие сознания. Ясно, что конечное Я может рефлексировать себя, но для Фихте эта рефлексия есть обращение внимания от не-Я. Следовательно, не-Я есть необходимое условие даже самосознания [2]. Но мы вполне можем спросить, почему вообще должно существовать сознание. Или, если поставить вопрос иначе, как второе основоположение философии может быть выведено из первого?
      1 F, 1, S. 110; М, 1, S. 305 [94: 1, 95].
      2 Мы вновь можем отметить различие между феноменологией и идеалистической метафизикой. Одно дело сказать, что полагание (признание) не-Я является условием человеческого сознания, другое дело утверждать, что не-Я полагается (производится или создается) чистым или абсолютным Я.
      Фихте отвечает, что чисто теоретическая дедукция невозможна. Мы должны прибегнуть к практической дедукции. Иначе говоря, мы должны смотреть на чистое, или абсолютное, Я как на безграничную деятельность, стремящуюся к осознанию своей собственной свободы через моральную самореализацию. И нам следует рассматривать полагание не-Я в качестве необходимого средства для достижения этой цели. Конечно, абсолютное Я в своей спонтанной деятельности сознательно вообще не действует ради какой-либо цели. Но философ, сознательно продумывающий эту деятельность,
      70
      видит направленность всего движения к определенной цели. И он видит, что самосознание требует не-Я, от которого может, так сказать, отскакивать к себе безграничная в ином случае деятельность Я, сравнимая с прямой, протягивающейся в неопределенную даль. Он считает также, что моральная деятельность требует объективного поля, мира, в котором могут осуществляться действия.
      Далее, второе основоположение философии относится к первому как антитезис к тезису. И мы видели, что Я и не-Я пытаются исключить друг друга, если оба они безграничны. Именно этот факт подвигает философа к тому, чтобы провозгласить третье основоположение, относящееся к первому и второму основоположениям как синтез к тезису и антитезису. Но Фихте не хочет сказать, что не-Я всегда существует таким образом, что оно устраняет чистое Я или угрожает этим. Мы вынуждены перейти к третьему основоположению из-за реальности этого устранения в случае полагания безграничного не-Я в Я. Иными словами, синтез показывает, что должен означать антитезис при отсутствии противоречия между безграничным Я и безграничным не-Я. Если мы вообще допускаем возникновение сознания, основывающая его деятельность должна создавать ситуацию, в которой Я и не-Я ограничивают друг друга.
      Итак, в определенном смысле фихтевская диалектика тезиса, антитезиса и синтеза [1] принимает вид последовательного определения смыслов исходных положений. И возникающие противоречия разрешаются в том смысле, что показывается их мнимость. "Все противоречия улаживаются более точным определением противоречивых высказываний" [2]. Говоря, к примеру, об утверждениях, что Я полагает себя бесконечным и что оно полагает себя конечным, Фихте замечает, что, "если бы оно полагалось и конечным, и бесконечным в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимым..." [3]. Видимое противоречие разрешается таким определением смыслов двух утверждений, что становится очевидной их взаимная совместимость. В нашем случае мы должны увидеть одну бесконечную деятельность, выражающуюся в конечных Я и через них.
      1 О намеке на диалектический метод в философии Канта см. vol. VI, р. 251-252. Сюда относится и антитетическая разработка антиномий Кантом (p. 287f.).
      2 F, 1, S. 255; М, 1, S. 448 [94: 1, 254].
      3 Ibidem.
      71
      И все же было бы неточно говорить, что в действительности диалектика Фихте состоит только в последовательном определении, или прояснении смыслов. Ведь попутно он вводит идеи, которые не могут быть получены строгим анализом исходного положения или положений. К примеру, для перехода от второго основоположения к третьему Фихте постулирует ограничивающую деятельность со стороны Я, хотя идея ограничения не может быть получена одним лишь логическим анализом первого или второго положения.
      Эта методика была раскритикована Гегелем за ее недостаточную спекулятивность, т.е. философичность. По мнению Гегеля, недостойно философа предлагать дедукцию, судя по всему не являющуюся строгой теоретической дедукцией [1], и вводить, подобно deus ex machina*, недедуцируемые виды деятельности Я, чтобы сделать возможным переход от одного положения к другому.
      1 Мы отметили честное признание Фихте невозможности чисто теоретической дедукции второго основоположения.
      Трудно, я думаю, отрицать, что реальная методика Фихте не очень хорошо сочетается с его исходным объяснением сущности философии как дедуктивной науки. Но вместе с тем мы должны помнить, что философ, как он считал, занят сознательной реконструкцией, так сказать, деятельного процесса, а именно процесса обосновывания сознания, который сам протекает бессознательно. В этом действии отправной точкой для философа является самополагание абсолютного Я, а конечным пунктом - человеческое сознание, каким мы знаем его. И если невозможно делать шаги в реконструкции продуктивной деятельности Я, не приписывая Я определенной функции или образа действия, то это должно быть сделано. Таким образом, даже если понятие ограничения не добывается в результате строгого логического анализа первых двух основоположений, оно, с точки зрения Фихте, тем не менее требуется для прояснения их смысла.
      Очерчивая фихтевскую теорию трех основоположений философии, я опустил логический аппарат, задействованный в "Основе общего наукоучения" и играющий важную роль в ряде изложений философии Фихте. Ведь этот аппарат в действительности не является необходимым, о чем свидетельствует тот факт, что сам Фихте опускает его в некоторых изложениях своей системы. В то же время о нем надо что-то сказать, поскольку это проясняет идею Фихте об отношениях между философией и формальной логикой.
      72
      В "Основе общего наукоучения" Фихте приходит к первому основоположению философии, размышляя над недоказуемым логическим тезисом, истинность которого признал бы всякий. Речь идет о законе тождества, который утверждается в форме "А есть А", или "А = А". О содержании А ничего не говорится, не утверждается и того, что А существует. Выявляется лишь необходимое отношение А к самому себе. Если А есть, оно необходимо тождественно самому себе. И это необходимое отношение между А как субъектом и А как предикатом обозначается Фихте как X.
      Это суждение утверждается или полагается исключительно в Я, или Эго, и через него. Таким образом, существование Я утверждается в его судящей деятельности, даже если А не было приписано никакого значения. "Если достоверно положение "А = А", то должно быть достоверно и положение "Я есть" [1]. В утверждении принципа тождества Я полагает себя самотождественным.
      1 F, 1, S. 95; М, 1, S. 289 [94: 1, 77].
      Поскольку, следовательно, формальный закон тождества используется Фихте в качестве средства или способа достижения первого основоположения философии, закон тождества сам по себе этим основоположением не является. В самом деле, достаточно очевидно, что нельзя далеко продвинуться в дедукции или реконструкции сознания, если в качестве исходного пункта или основания предполагается использовать формальный закон тождества.
      В то же время, согласно Фихте, отношение между формальным законом тождества и первым основоположением философии теснее, чем можно было бы подумать, исходя из характеристики первого в качестве средства или способа достижения второго. Дело в том, что закон тождества есть, так сказать, первое основоположение философии с заменой переменных определенным значением или содержанием. Иными словами, если бы мы взяли первое основоположение философии и представили его чисто формально, мы получили бы закон тождества. И в этом смысле последний основан на первом и может быть извлечен из него.
      Сходным образом то, что называется Фихте формальной аксиомой противоположения, "не-А не есть А", используется для получения второго основоположения. Ибо полагание не-А подразумевает полагание А и, таким образом, является противополаганием A. И это противополагание имеет место только в Я и через Я. При этом Фихте говорит, что формальная аксиома противополагания основана на втором основоположении философии, говорящем о противопоставлении себе Я не-Я вообще. Опять-таки о логическом положении, которое Фихте называет аксиомой основания или достаточного основания, "А отчасти = не-А, и наоборот", утверждается, что оно основано на третьем основоположении философии в том смысле, что первое извлекается из второго путем абстрагирования определенного содержания и замены его переменными.
      73
      Итак, вкратце, точка зрения Фихте состоит в том, что формальная логика зависит и извлекается из наукоучения, а не наоборот. Такой взгляд на отношение между формальной логикой и фундаментальной философией на деле несколько затемнен тем фактом, что в "Основе общего наукоучения" Фихте начинает с рефлексии о законе тождества. Однако при дальнейшем обсуждении он достаточно проясняет свой взгляд на производный характер формальной логики. В любом случае данная позиция вытекает из его убеждения, что наукоучение является фундаментальной наукой.
      Можно добавить, что в своей дедукции основоположений философии Фихте начинает дедуцировать категории. Кантовская их дедукция, по его мнению, была недостаточно систематичной. Если же мы начинаем с самополагания Я, мы можем последовательно дедуцировать их в процессе реконструкции сознания. Так, первое основоположение дает нам категорию реальности. Ибо "то, что полагается посредством простого полагания вещи,.. составляет в ней реальность, есть ее сущность [Wesen]" [1]. Второе положение, очевидно, дает нам категорию отрицания, а третье - ограничения или определения.
      1 F, 1, S. 99; М, 1, S. 293 [94: 1, 82].
      Идея взаимного ограничения составляет основу двоякой дедукции сознания, которую Фихте считает необходимой. Возьмем тезис, что абсолютное Я полагает в себе конечное Я и конечное не-Я в качестве взаимно ограничивающих или определяющих друг друга. Он подразумевает два положения. Одно состоит в том, что абсолютное Я полагает себя ограниченным не-Я, другое - что абсолютное Я полагает (в себе) не-Я в качестве ограниченного или определенного (конечным) Я. Оба этих положения представляют собой основоположения соответственно теоретической и практической дедукций сознания. Если мы рассматриваем Я испытывающим воздействие от не-Я, то можем перейти к теоретической дедукции сознания, полагающей то, что Фихте называет "реальными" рядами актов, т.е. актов Я в качестве определенного не-Я. К этому классу актов относится, например, ощущение. Если же мы рассматриваем Я как воздействующее на не-Я, мы можем перейти к практической дедукции сознания, полагающей "идеальные" ряды актов, которые включают в себя, к примеру, желание и свободное действие.
      74
      Две эти дедукции, конечно, взаимодополнительны, составляя вместе цельную философскую дедукцию или реконструкцию сознания. Вместе с тем теоретическая дедукция подчинена практической. Ведь абсолютное Я есть бесконечное стремление к самореализации посредством свободной моральной деятельности, и не-Я, мир природы, есть средство или инструмент для достижения этой цели. Практическая дедукция объясняет нам, почему абсолютное Я полагает не-Я в качестве ограничивающего конечное Я и оказывающего на него воздействие; и это подводит нас к пределам этики. Действительно, фихтевские теории права и морали являются продолжением практической дедукции, содержащейся в наукоучении в узком смысле слова. Как уже отмечалось, философия Фихте есть, в сущности, динамический этический идеализм.
      У нас нет возможности обсуждать все стадии фихтевской дедукции сознания. Да если это и было бы возможно, едва ли в этом была бы необходимость. Однако в следующих двух параграфах будут упомянуты некоторые черты теоретической и практической дедукций, чтобы дать читателю какое-то представление о ходе мысли Фихте.
      В идеалистической системе Фихте всякая деятельность в конечном счете должна относиться к Я самому по себе, т.е. к абсолютному Я, а не-Я должно существовать только для сознания. Ведь допустить идею не-Я, существующего совершенно независимо от всякого сознания и воздействующего на Я, значило бы вновь признать идею вещи в себе и отвергнуть идеализм. Очевидно в то же время, что с точки зрения обыденного сознания существует различие между представлением (Vorstellung) и вещью. Мы непроизвольно верим, что на нас действуют вещи, существующие независимо от Я. И по всей видимости, эта вера в полной мере оправдана. Стало быть, Фихте обязан показать - способом, находящимся в согласии с идеалистической позицией, - как возникает точка зрения обыденного сознания и как с этой точки зрения в известном смысле оправдывается наша непроизвольная вера в объективную природу. Ибо цель идеалистической философии состоит в том, чтобы объяснять на основе идеалистических принципов факты сознания, а не в том, чтобы отрицать их.
      75
      Ясно, что Фихте должен приписывать Я способность порождения идеи о независимо существующем не-Я, тогда как в действительности оно зависит от Я, так что деятельность не-Я в конечном счете есть деятельность самого Я. Равным образом очевидно, что эту способность следует приписать скорее абсолютному, чем индивидуальному Я, и она должна действовать спонтанно, неотвратимо и бессознательно. Говоря упрощенно, когда на сцену выходит сознание, работа уже должна быть сделана. Она должна выполняться ниже уровня сознания.