От Фихте до Ницше

      Но если мир феноменален, то возникает вопрос: что есть ноумен? Что есть реальность, лежащая за покровом Майи? И обсуждение Шопенгауэром природы этой реальности и ее самопроявления составляет действительно интересную часть его системы. Ведь теория мира как представления, хоть и есть, по мнению Шопенгауэра, неотъемлемая часть его философии, являет собой очевидное развитие кантовской позиции, тогда как его теория мира как воли оригинальна [2] и выражает его самобытную интерпретацию человеческой жизни. Но перед тем как мы займемся этим вопросом, надо сказать несколько слов о его теории практической функции понятий, представляющей самостоятельный интерес.
      1 W, 3, S. 19-20; НК, 2, р. 181 [112: 2, 122].
      2 Шопенгауэр хотел рассматривать свою философию воли в качестве развития учения Канта о примате практического разума или разумной воли. На деле, однако, метафизический волюнтаризм первого был чужд взглядам второго. Он был оригинальным творением Шопенгауэра.
      308
      Мы видели, что помимо интуитивных представлений человек обладает также абстрактными понятиями, которые формируются разумом и прямо или косвенно предполагают опыт. Но почему мы образуем их? В чем их функция? Шопенгауэр отвечает, что их главная функция - практическая. "Большая польза понятий состоит в том факте, что посредством них легче обращаться с изначальным материалом познания, обозревать и упорядочивать его" [1]. В сравнении с интуитивными представлениями, с непосредственным перцептивным знанием абстрактные понятия к каком-то смысле бедны. Ведь они, к примеру, опускают множество различий между индивидуальными элементами класса. Но они требуются для возможности общения, а также для сохранения и передачи экспериментального знания. "Наибольшая ценность рационального или абстрактного знания заключается в его коммуникативности и в возможности его постоянного сохранения. Главным образом поэтому оно столь неоценимо важно для практики" [2]. Шопенгауэр также говорит об этической важности понятий и абстрактных рассуждений. Нравственный человек в своем поведении руководствуется принципами. А принципы требуют понятий.
      Но интерес Шопенгауэра состоит не только в том, чтобы указать примеры практической ценности понятий. Он также пытается показать, каким образом эта практическая ценность связана с его общей теорией познания. Знание служит воле. Или, опуская пока метафизику, знание в первую очередь является инструментом удовлетворения физических потребностей, служит телу. Потребности животных менее сложны, чем у человека, и они легче удовлетворяются. Для этого достаточно перцепции, особенно если учесть, что природа снабдила животных их собственными средствами нападения и защиты, такими, как когти льва и жало осы. Но с дальнейшим развитием организма, в особенности мозга, происходит соответствующее развитие потребностей и желаний. И для их удовлетворения требуется высший тип знания. У человека появляется разум, который дает ему возможность открывать новые способы удовлетворения своих потребностей, изобретать орудия и т. д. [3]
      1 W, 3, S. 89; НК, 2, р. 258 [112: 2, 173].
      2 W, 2, S. 66; НК, 1, р. 72 [112: 1, 190 - 191].
      3 Очевидная линия возражения состоит в том, что все это похоже на запрягание телеги впереди лошади. Иными словами, можно утверждать, что именно потому, что человек обладает способностью размышления, он может расширять пределы и количество своих потребностей и желаний.
      309
      Разум, стало быть, имеет прежде всего биологическую функцию. Если можно так сказать, природа замышляет его в качестве инструмента удовлетворения потребностей более сложного и высокоразвитого организма, чем у животных. Но потребности, о которых идет речь, - это физические потребности. Разум главным образом имеет дело с питанием и размножением, с телесными потребностями индивида и вида. И из этого следует, что разум не годится для проникновения сквозь завесу феноменов к реальности, лежащей в их основании, к ноумену. Понятие является практическим инструментом: оно замещает множество вещей, принадлежащих одному и тому же классу, и дает нам возможность легко и экономно обходиться с огромным количеством материала. Но оно не приспособлено для того, чтобы выходить за пределы феноменов к какой-либо сущности или вещи в себе, лежащей в их основании.
      В этом случае мы вправе спросить, как же возможна метафизика? Шопенгауэр отвечает, что, хотя интеллект по своей природе является слугой воли, он может развиться в человеке до такой степени, чтобы оказаться способным достичь объективности. Иными словами, хотя человеческий ум прежде всего является инструментом удовлетворения телесных потребностей человека, он может вырабатывать некую избыточную энергию, которая освобождает его, по крайней мере на время, от службы желаниям. В таком случае человек становится незаинтересованным наблюдателем: он может принять созерцательную установку как в эстетическом созерцании, так и в философии.
      Ясно, что это утверждение о человеческом уме само по себе не устраняет трудности, возникающей из шопенгауэровской трактовки понятия. Ведь систематическая и коммуникативная философия должна быть выражена в понятиях. И если понятие приспособлено только для того, чтобы иметь дело с феноменами, кажется, что для метафизики не остается места. Шопенгауэр, однако, отвечает, что метафизическая философия возможна при условии существования на уровне перцептивного знания фундаментального созерцания, дающего нам прямую интуицию природы реальности, лежащей в основании феноменов, интуицию, которую философия пытается выразить в понятийной форме. Философия поэтому подразумевает взаимодействие между созерцанием и понятийным мышлением. "Обогащение понятия созерцанием - постоянная забота поэзии и философии" [1]. Понятия не снабжают нас новым знанием: базисным является созерцание. Но созерцание должно быть поднято на понятийный уровень, если оно должно стать философией.
      1 W, 3, S. 80; НК, 2, р. 248 [112: 2, 167].
      310
      Шопенгауэр находится в довольно трудном положении. Он не хочет провозглашать основой философии какое-то исключительное созерцание, которое было бы чем-то совершенно отличным от восприятия, с одной стороны, и абстрактного рассуждения - с другой. Поэтому интуиция, о которой он говорит, должна существовать на уровне перцептивного знания. Однако восприятие имеет дело с индивидуальными объектами и, стало быть, с феноменами. Ибо индивидуальность относится к сфере феноменов. Поэтому он вынужден попытаться показать, что даже на уровне восприятия может иметь место интуитивное осознание ноумена, осознание, создающее основу для философских размышлений.
      Оставляя до следующего параграфа рассмотрение природы этой интуиции, возьмем паузу и обратим внимание на то, как в некоторых отношениях Шопенгауэр предвосхищает ряд установок Бергсона. Ведь Бергсон подчеркивал практическую функцию интеллекта и неспособность понятия схватывать реальность жизни. К тому же он основывал философию на интуиции и говорил, что одной из задач философа является опосредствование данной интуиции на понятийном уровне - насколько это возможно. Поэтому для Бергсона, как и для Шопенгауэра, философия подразумевает взаимодействие интуиции и дискурсивного или понятийного размышления. Я не хочу сказать, что Бергсон действительно взял свои идеи у Шопенгауэра. Ведь я не знаю ни одного реального основания, чтобы доказать, что он сделал это. Представление о том, что если философ X придерживается взглядов, похожих на взгляды его предшественника Y, то первый должен с необходимостью заимствовать их у второго или испытать его влияние, абсурдно. Но остается фактом, что, хотя Бергсон, осознав это сходство, провел различие между своей идеей интуиции и представлением о ней немецкого философа, между их позициями существует очевидная аналогия. Другими словами, то же самое течение или линия мысли, которая нашла выражение в философии Шопенгауэра, при рассмотрении ее в тех аспектах, о которых идет здесь речь, вновь обнаружилась в мысли Бергсона. Иначе говоря, имеется некоторая преемственность - хотя есть и различие - между системой Шопенгауэра и философией жизни, ярким примером которой являются идеи Бергсона.
      311
      Кант утверждал, что вещь в себе, соотнесенная с феноменом, непознаваема. Шопенгауэр, однако, говорит нам, что это такое. Это - воля. "Вещь в себе обозначает то, что существует независимо от нашего восприятия, одним словом, то, что подлинно существует. Для Демокрита это было оформленной материей. Для Локка по сути тоже. Для Канта это было = X. Для меня это воля" [1]. И это - одна-единственная воля. Ибо множественность может существовать только в пространственно-временном мире, сфере феноменов. Не может существовать более одной метафеноменальной реальности или вещи в себе. Иными словами, так сказать, внутренность мира есть единая реальность, тогда как внешность, явление этой реальности, есть эмпирический мир, состоящий из конечных вещей.
      Как Шопенгауэр приходит к убеждению, что вещь в себе есть воля? Дабы найти ключ к реальности, я должен посмотреть внутрь самого себя. Ибо "единственная узкая дверь к истине" [2] находится во внутреннем сознании или направленном внутрь восприятии. Через это внутреннее сознание я понимаю, что телесное действие, о котором говорится, что оно следует или происходит от волевого акта, не является чем-то отличным от волевого акта, но есть то же самое. Иными словами, телесное действие есть просто объективированная воля: это воля, ставшая представлением. По сути, тело в целом есть не что иное, как объективированная воля, воля как представление для сознания. Согласно Шопенгауэру, всякий, углубившись в себя, может понять это. И как только у него имеется эта фундаментальная интуиция, он получает ключ от реальности. Ему надо лишь распространить свое открытие на мир в целом.
      1 W, 6, S. 96. Из "Parerga und Paralipomena".
      2 W, 3, S. 219; HK, 2, p. 406 [112: 2, 264].
      Так Шопенгауэр в дальнейшем и поступает. Он усматривает проявление единой нераздельной воли в импульсе, поворачивающем магнит к северному полюсу, в феноменах притяжения и отталкивания, в гравитации, в животном инстинкте, человеческом желании и т. д. Везде, в сфере ли неорганического или органического, его взгляд обнаруживает эмпирическое подтверждение тезиса о том, что феномены составляют явление единой метафизической воли.
      Естественно задать вопрос, а она ли это? Если вещь в себе проявляется в таких разных феноменах, как всеобщие силы природы, такие, как гравитация и человеческое воление, почему называть ее "волей"? Не лучше ли бы подошел термин "сила" или "энергия",
      312
      особенно если учесть, что о так называемой воле, когда она рассматривается сама по себе, говорится, что она "лишена знания и есть просто слепой непрестанный импульс" [1], "бесконечное стремление"?2 Ведь кажется, что термин "воля", подразумевающий рациональность, едва ли подходит для характеристики слепого импульса или стремления.
      Шопенгауэр, однако, защищает свое словоупотребление, утверждая, что мы должны брать наш дескриптивный термин из того, что лучше всего известно нам. Мы непосредственно сознаем свое собственное воление. И более адекватным является описание менее известного в терминах более известного, нежели наоборот.
      Помимо описания в качестве слепого импульса, бесконечного стремления, вечного становления и т. д. метафизическая воля характеризуется как воля к жизни. По сути, сказать "воля" и сказать "воля к жизни" для Шопенгауэра одно и то же. Поэтому, поскольку эмпирическая реальность есть объективация или явление метафизической воли, она с необходимостью проявляет волю к жизни. И Шопенгауэр не испытывает трудности в умножении примеров этого проявления. Достаточно лишь взглянуть на интерес природы к сохранению видов. Птицы, к примеру, строят гнезда для птенцов, которых они еще не знают. Насекомые откладывают яйца там, где личинка сможет найти пищу. Целые ряды проявлений животного инстинкта выказывают всеприсутствие воли к жизни. Если мы смотрим на неустанную деятельность пчел и муравьев и спрашиваем, куда вся она ведет, что достигается ей, то ответ может состоять лишь в том, что речь идет об "утолении голода и сексуальном инстинкте" [3], иными словами, о средствах сохранения жизни этих видов. И если мы смотрим на человека с его промышленностью и торговлей, с его изобретениями и технологией, то мы должны признать, что все его устремления служат главным образом только поддержанию и созданию некоторого количества дополнительных удобств эфемерным индивидам в их кратковременном существовании и внесению через них вклада в сохранение данного вида.
      1 W, 2, S. 323; НК, 1, р. 354 [112: 1, 379].
      2 W, 2, S. 195; НК, 1, р. 213 [112: 1, 285].
      3 W, 3, S. 403; НК, 3, р. 111 [112: 2, 394].
      Все это согласуется с тем, что было сказано в предыдущем параграфе относительно шопенгауэровской теории биологической функции разума, существующего прежде всего для удовлетворения физических потребностей. Мы отметили, правда, что интеллект
      313
      способен развиваться таким образом, что он может освободиться, по крайней мере на время, от рабства у воли. И в дальнейшем мы увидим, что Шопенгауэр совсем не ограничивает возможную сферу человеческой деятельности едой, питьем и совокуплением, средствами сохранения жизни индивида и вида. Однако главная функция разума является выражением характера воли как воли к жизни.
      И теперь, если воля есть бесконечное стремление, слепое побуждение или импульс, не знающий остановки, то она не может удовлетвориться или достичь спокойного состояния. Она всегда стремится и никогда не достигает цели. И эта сущностная черта метафизической воли отражается в ее самообъективации прежде всего в человеческой жизни. Человек ищет удовлетворения, счастья, но не может его достичь. То, что мы называем счастьем или наслаждением, есть просто временное прекращение желания. А желание как выражение потребности или нужды является разновидностью боли. Счастье поэтому есть "освобождение от боли, от нужды" [1]; оно "в реальности и в сущности всегда только негативно и никогда не позитивно" [2]. Вскоре оно оборачивается скукой, и стремление к удовлетворению вновь заявляет о себе. Именно скука заставляет существ, так мало любящих друг друга, как люди, искать компании друг друга. А сильные интеллектуальные дарования лишь повышают способность к страданию и усугубляют одиночество индивида.
      1 W, 2, S. 376; НК, 1, р. 411-412 [112: 1, 420].
      2 Ibidem. [112: 1, 419].
      Каждое индивидуальное существо как объективация единой воли к жизни стремится утвердить свое собственное существование ценой других вещей. Поэтому мир есть поле сражения, конфликта, выявляющего природу воли, самопротиворечивой и терзающейся. И Шопенгауэр находит примеры этого конфликта даже в неорганической сфере. Естественно, впрочем, что для эмпирического подтверждения своего тезиса он обращается главным образом к органической и человеческой сфере. Он останавливается, к примеру, на том, как животные одного вида охотятся на животных другого. Но по-настоящему он разворачивается, дойдя до человека. "Главный источник самых серьезных зол, касающихся человека, есть сам человек: homo homini lupus*. Любой, кто представит ясно этот факт, видит, что мир есть ад, превосходящий дантевский тем, что один человек должен быть дьяволом другому" [1]. Война и жестокость, разумеется, льют воду на мельницу Шопенгауэра. Человек, не выказавший никакой симпатии революции 1848 г., в самых резких выражениях говорит о производственной эксплуатации, рабстве и подобных социальных злоупотреблениях.
      1 W, 3, S. 663; НК, 3, р. 388 [112: 2, 571].
      314
      Мы можем отметить, что эгоизм, жадность, жестокость и грубость людей являются для Шопенгауэра реальным оправданием государства. Далеко не божественное проявление, государство есть просто создание просвещенного эгоизма, пытающегося сделать мир несколько более терпимым, чем он был бы в ином случае.
      Пессимизм Шопенгауэра тем самым - метафизический пессимизм, в том смысле, что он является следствием природы метафизической воли. Философ не просто привлекает внимание к тому эмпирическому факту, что в мире много зла и страдания. Он также обозначает то, что, по его мнению, является причиной этого эмпирического факта. Если вещь в себе есть то, что она есть, феноменальная реальность должна быть отмечена темными чертами, действительно наблюдаемыми нами. Конечно, мы можем что-то сделать для облегчения страдания. Это тоже эмпирический факт. Но неправильно думать, что мы можем изменить фундаментальный характер мира человеческой жизни. Если бы, к примеру, была уничтожена война и удовлетворены все материальные нужды людей, результатом оказалось бы, согласно предпосылкам Шопенгауэра, состояние невыносимой скуки, вслед за которым вернулись бы конфликты. В любом случае преобладание страдания и зла в мире в конечном итоге обязано природе вещи в себе. И Шопенгауэр без колебаний обрушивается на поверхностный, как он считает, оптимизм Лейбница и на то, как немецкие идеалисты, в особенности Гегель, замазывают темную сторону человеческого существования или, признавая ее, оправдывают как "разумную".
      Нет необходимости говорить, что Шопенгауэр думал, что его теория феноменального характера эмпирической реальности хорошо сочетается с его теорией воли. Иными словами, он полагал, что, приняв один раз общий тезис Канта о феноменальном характере мира, он мог затем, не будучи непоследовательным, идти дальше, раскрывая природу вещи в себе. Но это сомнительно.
      315
      Возьмем, к примеру, то, как Шопенгауэр подходит к воле через внутреннее сознание. Как заметил Гербарт, согласно шопенгауэровским принципам, воля, как она наблюдается во внутреннем восприятии, должна подчиняться форме времени: она познается в своих последовательных действиях. А они феноменальны. Мы не можем достичь воли как метафеноменальной реальности. Ибо в той мере, в какой мы осознаем ее, она феноменальна. Конечно, мы можем говорить о метафизической воле. Но в той мере, в какой она мыслится и обсуждается, она, как представляется, должна быть объектом для субъекта, и, стало быть, феноменальной.
      Шопенгауэр и в самом деле признает, что мы не можем знать метафизическую волю в себе и что она может иметь атрибуты, неизвестные нам и в самом деле непостижимые нами. Однако он настаивает, что она известна, даже если лишь частично, в ее проявлении или объективации и что наше собственное воление есть для нас ее наиболее отчетливое проявление. Правда, в этом случае кажется, что метафизическая воля, так сказать, распадается на феномены, поскольку речь идет о нашем познании. Отсюда, как представляется, следует вывод, что мы не можем знать вещи в себе. Иначе говоря, Шопенгауэр хочет базировать свою философию не на привилегированном и исключительном созерцании предельной реальности, а скорее на интуитивном восприятии нами нашего собственного воления. Но кажется, что это интуитивное восприятие, согласно его же собственным предпосылкам, принадлежит феноменальной сфере, включающей всю область субъект-объектного отношения. Одним словом, при данности учения о "мире как представлении", первой книги шопенгауэровского magnum opus, трудно понять возможность какого-либо доступа к вещи в себе. Кант, по всей видимости, сказал бы, что он невозможен.
      Эта линия возражения, я думаю, оправдана. Правда, можно было бы, конечно, пустить философию Шопенгауэра по течению, оторвав ее от кантовских якорей и представив как некую разновидность гипотезы. Предположим, что философ порывается увидеть в ясном свете и акцентировать темные стороны мира, человеческой жизни и истории. Далеко не второстепенные черты, они представлялись ему конституирующими наиболее значимые и позитивные аспекты мира. И он считал, что анализ понятий счастья и страдания подтверждает его изначальную интуицию. На этом основании он возвел объясняющую гипотезу слепого и наделенного бесконечным стремлением импульса или силы, которую он назвал волей. А затем он мог оглядываться по сторонам, чтобы обнаружить новое эмпирическое подтверждение своей гипотезы в неорганической, органической и специфически человеческой сфере. Кроме того, эта гипотеза дала ему возможность сделать некоторые общие предсказания будущего человеческой жизни и истории.
      316
      Разумеется, я не хочу сказать, что Шопенгауэр мог бы пожелать отказаться от своей теории мира как представления. Наоборот, он сделал на ней акцент. Не хочу я сказать и того, что шопенгауэровская картина мира оказалась бы приемлемой, если бы она была представлена в тех пределах, какие были только что указаны. Его анализ счастья как "негативного", если взять лишь один критический момент, кажется мне совершенно несостоятельным. Моя позиция скорее в том, что философия Шопенгауэра выражает "видение" мира, обращающее внимание на некоторые его аспекты. Возможно, это видение может быть сделано более ясным, если представить его философию в виде гипотезы, базирующейся на исключительном внимании к данным аспектам. Разумеется, это одностороннее видение или картина мира. Но именно вследствие ее односторонности и преувеличения она служит эффективным противовесом или антитезой такой системы, как у Гегеля, внимание в которой настолько сосредоточено на триумфальном шествии разума в истории, что зло и страдание мира затемняются высокопарными фразами.
      Глава 14
      ШОПЕНГАУЭР (2)
      Эстетическое созерцание как временное освобождение из рабства воли. Конкретные изящные искусства. - Добродетель и самоотречение: путь спасения. - Шопенгауэр и метафизический идеализм. - Общее влияние Шопенгауэра. - Замечания о развитии философии Шопенгауэра Эдуардом фон Гартманом.
      1
      Корнем всякого зла для Шопенгауэра является служение воле, раболепство перед волей к жизни. Уже упоминался, однако, его тезис о том, что человеческий ум обладает способностью переступать в своем развитии меру, требующуюся для удовлетворения физических потребностей. Он может вырабатывать, так сказать, излишек энергии сверх и помимо энергии, необходимой для удовлетворения его первичной биологической и практической функции. Таким образом человек может освободиться от никчемной жизни желания и стремления, эгоистического самоутверждения и конфликтов.
      317
      Шопенгауэр описывает два способа освобождения от рабства у воли, один временный, некий оазис в пустыне, другой более длительный. Первый есть путь эстетического созерцания, путь искусства; второй - путь аскетизма, путь спасения. В этом параграфе нас интересует первый, путь освобождения при помощи искусства.
      В эстетическом созерцании человек становится незаинтересованным наблюдателем. Это, конечно, не значит, что эстетическое созерцание неинтересно. Если, к примеру, я рассматриваю прекрасный объект в качестве объекта желания или того, что стимулирует желание, моя точка зрения не является точкой зрения эстетического созерцания: я "заинтересованный" наблюдатель. Фактически я - слуга или инструмент воли. Но я могу рассматривать прекрасный объект не как объект желания сам по себе и не как то, что стимулирует желание, а просто и исключительно ввиду его эстетической значимости. В таком случае я незаинтересованный, но, конечно, не скучающий наблюдатель. И я свободен, во всяком случае на время, от служения воле.
      Эта теория временного освобождения при помощи эстетического созерцания, неважно, природных объектов или произведений искусства, связывается Шопенгауэром с метафизической теорией того, что он называет платоновскими идеями. Утверждается, что воля непосредственно объективирует себя в идеях, относящихся к индивидуальным природным вещам, как архетипы к копиям. Они суть "определенные виды или изначальные неизменные формы и свойства всех природных тел, как неорганических, так и органических, а также всеобщие силы, раскрывающиеся сообразно законам природы" [1]. Существуют, таким образом, идеи природных сил, таких, как гравитация, и существуют идеи видов. Но нет идей родов. Ведь хотя и имеются естественные виды, естественных родов, по Шопенгауэру, не существует.
      Идеи видов нельзя смешивать с формами, внутренне присущими вещам. Индивидуальные члены вида или естественного класса называются "эмпирическими коррелятами идеи" [2]. А идея есть вечный архетип. И разумеется, именно по этой причине Шопенгауэр отождествляет свои идеи с платоновскими эйдосами или идеями.
      1 W, 2, S. 199; НК, 1, р. 219 [112: Г, 287].
      2 W, 3, S. 417; НК, 3, р. 123 [112: 2, 400].
      318
      Каким образом можно обосновать непосредственную объективацию слепой воли или бесконечного стремления в платоновских идеях, этого я, признаюсь, не понимаю. Мне кажется, что Шопенгауэр, разделяя веру Шеллинга и Гегеля, несмотря на то что поносит их, в метафизическую значимость искусства и эстетической интуиции и понимая, что эстетическое созерцание дает временное освобождение от рабства желания, обращается к философу, перед которым преклоняется, а именно к Платону, и заимствует у него теорию идей, не имеющую ясной связи с характеристикой воли как слепого, самоистязающего импульса или стремления. Впрочем, нет нужды разрабатывать эту сторону вопроса. Суть в том, что художественный гений способен схватывать идеи и выражать их в произведениях искусства. И в эстетическом созерцании зритель участвует в этом постижении идей. Тем самым он поднимается над временным и изменчивым и созерцает вечное и неизменное. Его позиция созерцательная, а не волящая. Волевое устремление утихает на время эстетического опыта.
      Превознесение Шопенгауэром роли художественного гения в какой-то мере родственно романтическому духу. Правда, он не очень ясно говорит о природе художественного гения или об отношении между гением и обычным человеком. Иногда кажется, что он имеет в виду, что гений означает не только способность постижения идей, но также и способность выражать их в произведениях искусства. В других случаях, как представляется, он хочет сказать, что гений есть просто способность созерцания идей, а способность давать им внешнее выражение является делом техники, которая может быть приобретена тренировкой и практикой. Первый способ выражения наилучшим образом согласуется с тем, что, по-видимому, является нашим обычным убеждением, а именно что художественный гений включает способность творческого созидания. Если человек лишен этой способности, мы скорее всего не будем говорить о нем как о художественном гении или же как о художнике вообще. Второй способ выражения подразумевает, что всякий, кто способен к эстетической оценке и созерцанию, в какой-то степени причастен гению. Можно, однако, пойти дальше и сказать вместе с Бенедетто Кроче, что эстетическое созерцание включает внутреннее выражение в смысле образного воссоздания, отличного от внешнего выражения. В этом смысле как творческий художник, так и человек, созерцающий и оценивающий произведение искусства, будут "выражать", хотя только первый будет выражать внешне. Однако хотя и можно связать вместе неким подобным образом два эти способа выраже
      319
      ния, я думаю, что для Шопенгауэра художественный гений на деле включает как способность созерцания идей, так и способность придания творческого выражения этому созерцанию, хотя ей содействует тренировка техники. В этом случае человек, сам не способный создавать произведения искусства, все же мог бы быть причастным гению в той степени, в какой он созерцает идеи в их внешнем выражении и через него.
      Однако важным моментом в данном контексте является то, что в эстетическом созерцании человек выходит за пределы изначального подчинения знания воле, желанию. Он становится "чистым безвольным субъектом знания, больше не отслеживающим отношения сообразно закону достаточного основания, но останавливается и теряется в бездвижном созерцании представляемого объекта, вне его связи с каким-либо другим объектом" [1]. Если объект созерцания есть просто выразительная форма, идея, конкретно представленная восприятию, мы имеем дело с прекрасным. Если же человек воспринимает объект созерцания как враждебно относящийся к его телу, так сказать угрожающий объективации воли в форме человеческого тела своей величиной, он созерцает возвышенное. Иными словами, он созерцает возвышенное при условии, что, сознавая угрожающий характер объекта, он остается в объективном созерцании и не позволяет быть захваченным эгоистичной эмоцией страха. К примеру, человек в маленькой лодке в море во время ужасного шторма созерцает возвышенное, если он сосредоточивает внимание на величии сцены и могуществе стихий [2]. Но созерцает ли человек прекрасное или возвышенное, он на время освобождается от служения воле. Его ум наслаждается отдыхом от существования в качестве, так сказать, инструмента удовлетворения желания и занимает чисто объективную и незаинтересованную позицию.
      1 W, 2, S. 209-210; НК, 1, р. 230 [112: 1, 295].
      2 Следуя Канту, Шопенгауэр различает динамическое и математически возвышенное. Человек в лодке созерцает образец первого рода. Математически возвышенное - неподвижно громадное, к примеру величественная горная гряда.
      320
      Шеллинг и Гегель выстраивали конкретные изящные искусства в восходящие ряды. Шопенгауэр тоже развлекается этим. Мерилом как классификации, так и ранжировки у него являются ряды ступеней объективации воли. К примеру, об архитектуре говорится, что она выражает некоторые идеи низкого уровня, такие, как гравитация, сцепление, инертность и твердость, общие качества камня. Более того, выражая напряжение между гравитацией и инертностью, архитектура косвенно выражает конфликт воли. Художественная гидравлика выражает идеи текучей материи, к примеру в фонтанах и искусственных водопадах, а художественное садоводство и планировка парков выражают идеи более высоких уровней растительной жизни. Историческая живопись и скульптура выражают идею человека, хотя скульптура имеет дело прежде всего с красотой и грацией, а живопись главным образом обращается к характеру и страсти. Поэзия способна выражать идеи всех уровней. Ведь ее непосредственным материалом являются понятия, хотя поэт с помощью эпитетов пытается снизить абстрактное понятие до уровня восприятия, чтобы стимулировать воображение и дать читателю или слушателю возможность схватывать идею в воспринимаемом объекте [1]. Но хотя поэзия может представлять все уровни идей, ее главным объектом является представление человека, самовыражающегося в ряде поступков и сопровождающих их мыслей и эмоций.