От Фихте до Ницше

И она характеризуется саморассредоточением на уровне чувства. Эстетический человек руководствуется чувством, побуждением и эмоциями. Но мы не должны представлять его только и исключительно грубо чувственным человеком. Эстетическую стадию можно проиллюстрировать примером поэта, превращающего мир в воображаемую реальность, а также романтика. Сущностными чертами эстетического сознания являются отсутствие неизменных всеобщих моральных норм, твердой религиозной веры и желание испытать все многообразие эмоционального и чувственного опыта. Конечно, здесь может быть избирательность. Однако ее принцип скорее эстетический, чем состоящий в подчинении всеобщему моральному закону, который рассматривается как диктат безличного разума. Эстетический человек стремится к бесконечности, но в смысле дурной бесконечности, представляющей собой исключительно отсутствие всех ограничений, кроме тех, которые наложены его собственными вкусами. Открытый любому эмоциональному и чувственному опыту, собирающий нектар с каждого цветка, он ненавидит все, что ограничило бы сферу его выбора, и никогда не придает своей жизни какую-либо определенную форму. Или скорее формой его жизни является сама бесформенность, саморассредоточение на уровне чувства.
      1 См., к примеру: "The Sickness unto Death", p. 73 - 74 (translated by W. Lowrie. Princeton and London, 1941) [56: 281].
      2 Она обсуждается, к примеру, в первом томе "Или - или" и в первой части "Стадий на жизненном пути".
      385
      Эстетическому человеку его существование кажется выражением свободы. Но все-таки он есть нечто большее, чем психофизический организм, наделенный эмоциональной способностью и воображением, а также способностью получать чувственное наслаждение. "Душевно-телесный синтез в каждом человеке задуман с его духовной перспективой, таково здание; но человек предпочитает обитать в подвале, т.е. в чувственных детерминациях" [1]. И чувственное сознание или взгляд на жизнь может сопровождаться неясным осознанием этого факта, неясной неудовлетворенностью распылением Я на поиски удовольствия и чувственного наслаждения. Кроме того, чем больше человек осознает, что он живет в том, что Кьер-кегор называет "подвалом" здания, тем больше он становится подверженным "отчаянию". Ведь он обнаруживает отсутствие средства, недостижимость спасения - на том уровне, где он находится. Перед ним, таким образом, две альтернативы. Либо он должен оставаться в отчаянии на эстетическом уровне, либо осуществить переход на следующий уровень актом выбора, самореализации. Одно лишь мышление не поможет ему. Это вопрос выбора: или - или.
      Вторая стадия - этическая. Человек признает определенные моральные нормы и обязанности, голос всеобщего разума, придавая тем самым оформленность и логичность своей жизни. Если эстетическая стадия олицетворяется Дон Жуаном, то этическая - Сократом. И простой пример перехода от эстетического к моральному сознанию для Кьеркегора - человек, отказывающийся от удовлетворения своей сексуальной потребности по мимолетному влечению и вступающий в брак, принимая все его обязательства. Ведь брак - это этический институт, выражение всеобщего закона разума.
      На этической стадии есть свой собственный героизм. Она может породить, в терминах Кьеркегора, трагического героя. "Трагический герой отказывается от себя, дабы выразить всеобщее" [2]. Это то, что сделал Сократ, и Антигона* была готова отдать свою жизнь, защищая неписаный естественный закон. В то же время этическое сознание как таковое не имеет представления о грехе. Этический человек может, конечно, принимать во внимание человеческую сла
      386
      бость, но он думает, что она может быть преодолена силой воли, просвещенной ясными идеями. В той мере, в какой он являет собой пример установки, характерной для этического сознания как такового, он верит в моральную самодостаточность человека. Фактически, однако, человек может прийти к осознанию своей неспособности реализовать моральный закон в том виде, в каком он должен быть реализован, и обрести совершенную добродетель. Он может прийти к осознанию своей несамодостаточности, своей греховности и вины. Тогда он оказывается в той точке, где он стоит перед избранием или отвержением позиции веры. Точно так же как "отчаяние" образует, так сказать, антитезис эстетическому сознанию, антитезис, преодоленный или разрешенный этической самореализацией, так и сознание греха составляет антитезис этической стадии, и этот антитезис преодолевается только актом веры, соотнесением себя с Богом.
      1 "The Sickness unto Death", p. 67 [56: 278].
      2 "Fear and Trembling", p. 109 (translated by R. Payne. London, 1939) [56: 72].
      Утверждать свое отношение к Богу, личному и трансцендентному Абсолюту, - значит утверждать себя в качестве духа. "В отношении к самому себе, желая быть собою, Я со всей очевидностью основывается на силе, которая его полагает. И эта формула... есть определение веры" [1]. Каждый человек есть, так сказать, смесь конечного и бесконечного. Если рассматривать его именно как конечного, то он отделен от Бога, отчужден от него. Рассматривающийся же как бесконечный, человек, разумеется, не есть Бог, но он есть движение к Богу, движение духа. И человек, обретающий и утверждающий свое отношение к Богу в вере, становится тем, чем он и является в действительности, индивидом перед лицом Бога.
      Чтобы подчеркнуть отличие второй и третьей стадий, Кьеркегор использует в качестве символа намерение Авраама принести в жертву своего сына Исаака по велению Бога. Трагический герой, такой, как Сократ, жертвует собой ради всеобщего морального закона, но Авраам, как представляет дело Кьеркегор, не делает ничего для всеобщего. "Итак, мы имеем дело с парадоксом. Либо индивидуальное как индивидуальное может находиться в абсолютном отношении к Абсолюту, и тогда этика не выше всего, или Авраам потерян: он ни трагический герой, ни эстетический герой" [2]. Нет необходимости говорить, что Кьеркегор не собирается провозглашать общий тезис о том, что религия включает отрицание моральности. Он имеет в виду, что человек веры прямо соотнесен с личным
      1 "The Sickness unto Death", p. 216 [56: 350].
      2 "Fear and Trembling", p. 171 [56: 103].
      387
      Богом, требования которого абсолютны и не могут быть измерены по одним лишь стандартам человеческого разума. Несомненно, что где-то на заднем плане у него присутствует и воспоминание о его поведении по отношению к Регине Ольсен. Брак - это этический институт, выражение всеобщего. И если этика, всеобщее, превыше всего, то поведение Кьеркегора нельзя извинить. Он оправдан лишь в том случае, если он имел персональное задание от Бога, абсолютные требования которого адресованы индивиду. Разумеется, я не хочу сказать, что Кьеркегор обобщает свой собственный опыт, допуская, что каждый имеет тот же самый специфический опыт. Он обобщает его в том смысле, что размышляет о его общем значении. Поскольку диалектика Кьеркегора есть диалектика дискретности в том смысле, что переход от одной стадии к другой осуществляется выбором, самореализацией, а не при помощи непрерывного процесса понятийного опосредствования, он вполне естественно снижает роль разума и подчеркивает роль воли, говоря о религиозной вере. Он полагает, что вера - это прыжок. Иными словами, это приключение, риск, предание себя объективной недостоверности. Бог есть трансцендентный Абсолют, абсолютное Ты; он не есть объект, существование которого может быть доказано. Конечно, Бог открывается человеческой совести в том смысле, что человек может осознать свой грех и отчуждение, а также свою потребность в Боге. Но ответ человека - авантюра, акт веры в Существо, находящееся за пределами досягаемости для спекулятивной философии. И этот акт веры нельзя совершить раз и навсегда. Его надо постоянно возобновлять. Верно, что Бог открыл себя в Христе, Богочеловеке. Но Христос - это парадокс, для иудеев - камень преткновения, для греков - глупость. Вера - это всегда авантюра, прыжок.
      С одной стороны, объяснение Кьеркегором точки зрения веры - энергичный протест против того, как спекулятивная философия, главным образом гегельянство, затемняет различие между Богом и человеком и рационализирует христианские догматы, превращая их в философски доказуемые выводы. В гегелевской системе "качественное различие между человеком и Богом пантеистически упраздняется" [1]. Эта система действительно открывает привлекательную перспективу "иллюзорной земли, которая может показаться глазу смертного более надежной, чем вера" [2]. Но этот мираж разру
      1 "The Sickness unto Death", p. 192 [56: 339].
      2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 213 (translated by D. F. Swenson. Princeton and London, 1941).
      388
      шает веру, и его претензия на то, чтобы представлять христианство, фиктивна. "Полная антисократичность современной философии состоит в том, что она хочет заставить себя и нас верить в то, что она и есть христианство" [1]. Иными словами, Кьеркегор отказывается признать, что в этой жизни может быть более высокая точка зрения, чем позиция веры. Хвастливое превращение веры в спекулятивное знание - иллюзия.
      Но хотя в подобных высказываниях Кьеркегор имеет в виду главным образом гегельянство, нет серьезного основания говорить, что он испытывал бы большую симпатию к идее доказательства бытия Бога метафизическим аргументом при условии утверждения недвусмысленно теистической идеи Бога. С его точки зрения, тот факт, что человек считается всегда ответственным за свою веру или неверие, показывает, что вера есть не вопрос принятия вывода демонстративного доказательства, а скорее вопрос воли. Католические теологи наверняка захотели бы провести здесь ряд различений. Но Кьеркегор не был католическим теологом. И главное в том, что он сознательно подчеркивал природу веры как прыжка. Речь шла не просто об оппозиции к гегелевскому рационализму.
      Это становится ясным из его знаменитого истолкования истины как субъективности. "Объективная недостоверность, обретаемая в своем самом страстном существе, есть истина, высшая истина, достижимая для существующего индивида" [2]. Кьеркегор не отрицает существования объективной, безличной истины. Но, к примеру, математические истины не интересуют "существующего индивида" как такового. Иными словами, они не имеют отношения к человеческой жизни, состоящей в тотальной самореализации. Он принимает их. Он не может иначе. Но он не базирует на них все свое существование. То, на чем я основываю все мое существование, не есть что-то, что я не могу отрицать без логического противоречия, или нечто настолько очевидно истинное, что я не могу отрицать его, не впадая в явный абсурд. Это что-то, в чем я могу сомневаться, но что настолько важно для меня, что, если я принимаю его, я делаю это со страстной самоотдачей. В каком-то смысле это моя истина. "Истина - это именно рискованное предприятие, выбирающее объективную недостоверность в страсти по бесконечному. Я созерцаю природный порядок в надежде отыскать Бога, и я вижу всемогущество и мудрость; но я вижу и много того, что
      1 "The Sickness unto Death", p. 151 [56: 318].
      2 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.
      389
      расстраивает меня и вызывает беспокойство. Итогом всего этого является объективная недостоверность. Но именно по этой причине внутреннее обретает свойственную ему интенсивность, ибо оно охватывает эту объективную недостоверность единой страстью к бесконечному" [1].
      Очевидно, что истина, описанная таким образом, есть именно то, что Кьеркегор понимает под верой. Определение истины как субъективности и определение веры одинаковы. "Без риска нет веры. Вера есть именно противоречие между бесконечной страстью внутренней природы индивида и объективной недостоверностью" [2]. Конечно, Кьеркегор неоднократно говорит о том, что вечная истина сама по себе не является парадоксом. Но она становится парадоксальной по отношению к нам. В природе и в самом деле можно усмотреть свидетельства божественной работы, но в то же время можно увидеть и немало моментов, говорящих о противоположном. Здесь имеется и остается "объективная недостоверность", смотрим ли мы на природу или на Евангелия. Ведь сама идея Богочеловека парадоксальна для конечного разума. Вера схватывает объективно недостоверное и утверждает его; но она должна пройти, так сказать, над бездонными морскими глубинами. Религиозная истина существует только в "страстном" присвоении объективно недостоверного [3].
      1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 182.
      2 Ibidem.
      3 Мы должны помнить, что для Кьеркегора вера есть предание себя скорее абсолютному и трансцендентному Ты, личному Богу, чем то, что опирается на какие-то суждения.
      Кстати говоря, Кьеркегор не утверждает, что вообще не существует рациональных мотивов для реализации акта веры и что это чисто произвольный акт капризного выбора. Но ему явно нравится минимизировать рациональные мотивы религиозной веры и подчеркивать субъективность истины и природу веры как прыжка. Поэтому он неизбежно создает впечатление, будто вера для него есть случайный акт воли. И во всяком случае католические теологи критиковали его по этой причине. Но если мы отвлечемся от теологического анализа веры и сосредоточимся на психологической стороне этого вопроса, то нетрудно признать, будь то католику или протестанту, что, несомненно, есть люди, которые по своему собственному опыту очень хорошо понимают, к чему ведет Кьеркегор, когда он характеризует веру как авантюру или риск. И в общем, феноменологический анализ Кьеркегором трех установок или уровней сознания, описываемых им, имеет определенную ценность и несет стимулирующий заряд, и они не уничтожаются характерными для него преувеличениями.
      390
      5
      В процитированном выше высказывании, содержащем нестандартное определение истины, упоминается о "существующем индивиде". Уже объяснялось, что термин "существование", как он используется Кьеркегором, - это специфически человеческая категория, которую нельзя применить, к примеру, к камню. Но на эту тему здесь надо еще кое-что добавить.
      Для иллюстрации своего понимания существования Кьеркегор использует следующую аналогию. Человек сидит в телеге и держит поводья, но лошадь идет своим привычным путем без какого-либо активного контроля со стороны извозчика, который может даже спать. Другой человек активно руководит и направляет свою лошадь. В каком-то смысле и о том и о другом можно сказать, что они - извозчики. Но в другом смысле только о втором человеке можно сказать, что он производит вождение. Аналогичным образом человек, который движется с толпой и сливается с анонимным "Единством", может быть назван существующим в одном смысле этого термина, но в другом смысле - нет. Ведь он не "существующий индивид", сознательно стремящийся к цели, которую нельзя достичь раз и навсегда в какой-то конкретный момент, и тем самым находящийся в постоянном становлении, делании себя, так сказать своими повторяющимися актами выбора. Опять-таки человек, довольствующийся ролью созерцателя мира и жизни и превращающий все в диалектику абстрактных понятий, конечно, существует в одном, но не в другом смысле слова. Ведь он хочет познать все и ни на что не решается. А вот "существующий индивид" - это скорее актер, чем зритель. Он реализует себя, придавая этим форму и направление своей жизни. Он экзистирует к цели, к которой он активно стремится, выбирая одно и отвергая другое. Иными словами, термин "существование" имеет у Кьеркегора примерно тот же смысл, что и термин "подлинное существование", в том виде, как он используется некоторыми современными экзистенциалистскими философами.
      391
      Если понимать термин "существование" только таким образом, он нейтрален, в том смысле, что он может быть применен в любой из трех стадий диалектики. В самом деле, Кьеркегор отчетливо проговаривает, что "имеются три сферы существования: эстетическая, этическая, религиозная" [1]. Человек может "существовать" в эстетической сфере, если он сознательно, решительно и последовательно ведет себя как эстетический человек, исключая альтернативы. В этом смысле Дон Жуан является типичным представителем индивида, существующего в эстетической сфере. Сходным образом человек, жертвующий собственными склонностями ради всеобщего морального закона и непрестанно стремящийся к реализации морального идеала, постоянно зовущего его вперед, есть индивид, существующий в этической сфере. "Сам существующий индивид находится в процессе становления... В существовании пароль всегда - вперед" [2].
      Но хотя термин "существование" действительно имеет такую широкую область применения, он все же стремится к тому, чтобы принять специфически религиозное дополнительное значение. И это совсем неудивительно. Ведь высшей формой самореализации человека как духа является для Кьеркегора его самоотнесение к личному Абсолюту. "Существование есть синтез бесконечного и конечного, и существующий индивид одновременно конечен и бесконечен" [3]. Но сказать, что "существующий индивид" бесконечен, - это не значит отождествить его с Богом. Это значит сказать, что его становление является постоянным стремлением к Богу. "Само существование, акт существования, есть стремление... (и) это стремление бесконечно" [4]. "Существование-ребенок, рожденный от бесконечного и конечного, вечного и временного, и поэтому оно есть постоянное стремление" [5]. Можно поэтому сказать, что существование содержит в себе два момента: отдельности или конечности и постоянного стремления, в данном контексте - к Богу. Подобное стремление должно быть постоянным, постоянным становлением, поскольку самоотнесение к Богу в вере не может быть произведено раз и навсегда: оно должно принимать вид постоянно воспроизводящейся самореализации.
      1 "Concluding Unscientific Postscript", p. 448.
      2 Ibid., p. 368.
      3 Ibid., p. 350.
      4 Ibid., p. 84.
      5 Ibid., p. 85.
      Едва ли можно утверждать, что определение или характеристики существования, которые дает Кьеркегор, всегда кристально ясны. Но общая мысль достаточно понятна. И очевидно, что для него существующий индивид par excellence есть индивид пред Богом, человек, отстаивающий позицию веры.
      392
      В сочинениях экзистенциалистов понятие страха [1] находится на видном месте. Но этот термин используется различными авторами по-разному. У Кьеркегора он встроен в религиозный контекст. И в "Понятии страха" он находится в тесной связи с идеей греха. Впрочем, я думаю, что можно расширить область его применения и сказать, что страх есть состояние, предшествующее качественному скачку из одной стадии жизненного пути в другую.
      Кьеркегор определяет страх как "симпатическую антипатию и антипатическую симпатию" [2]. Возьмем случай с маленьким мальчиком, чувствующим тягу к приключениям, "стремление к удивительному и таинственному" [3]. Ребенка влечет неизвестное, но в то же время оно отталкивает его как угроза его безопасности. Притяжение и отталкивание, симпатия и антипатия переплетены между собой. Ребенок находится в состоянии страха, но не боязни. Ведь боязнь имеет дело с чем-то вполне определенным, реальным или воображаемым, змеей под кроватью, осой, грозящей ужалить, тогда как страх направлен на еще неизвестное и неопределенное. И именно неизвестное, таинственное одновременно притягивает и отталкивает ребенка.
      Кьеркегор применяет эту идею к греху. Он говорит, что в состоянии невинности дух находится в спячке, непосредственности. Он еще не знает греха. Но все же его может смутно тянуть, не к греху как чему-то определенному, но к реализации свободы и, таким образом, к возможности греха. "Страх есть возможность свободы" [4]. Кьеркегор берет Адама в качестве иллюстрации. Когда Адаму в состоянии невинности было сказано не есть плод с древа познания добра и зла под страхом смерти, он не мог знать, что означает зло или смерть. Ибо знание может добываться только путем нарушения запрета. Но запрет пробудил в Адаме "возможность свободы... волнительную возможность мочь" [5]. И она одновременно притягивала и отталкивала его.
      1 Немцы говорят об Angst, французы - об angoisse. Некоторые английские авторы использовали слово "anguish" или даже "anxiety". Я поддержал "dread". В любом случае следует избегать слова "fean" по причине, которая объясняется в тексте.
      2 "The Concept of Dread", p. 38 (translated by W. Lowrie. Princeton and London) [56: 144].
      3 Ibidem.
      4 Ibid., p. 139 [56: 242].
      5 Ibid., p. 40 [56: 146].
      393
      Но бывает, говорит Кьеркегор, и страх благого. Предположим, к примеру, что человек погряз в грехе. Он может осознавать возможность выхода из этого состояния, и она может привлекать его. Но в то же самое время его может отталкивать такая перспектива, ибо он любит свое состояние греха. В этом случае он охвачен страхом благого. На деле, т.е. если мы предполагаем, что он находится в порабощающем объятии греха, это страх свободы. Свобода является для него объектом симпатической антипатии и антипатической симпатии. И сам этот страх есть возможность свободы.
      Понятие страха, возможно, прояснится, если нам удастся применить его следующим образом. Предположим, что человек осознал свой грех и крайний дефицит самодостаточности. И он видит возможность прыжка веры [1], означающего, как мы видели, предание себя объективной недостоверности, прыжок в неизвестность. Он немного похож на человека на краю пропасти, осознающего возможность броситься в нее и чувствующего как его и притягивает, и отталкивает от этого. Конечно, прыжок веры означает спасение, а не разрушение. "Страх возможности держит его как свою добычу до тех пор, пока не сможет передать его спасенным в руки веры. Ни в каком другом месте он не обретает покоя..." [2] Кажется, что из этого должно следовать преодоление страха прыжком. Однако, по крайней мере поскольку утверждение точки зрения веры подразумевает повторяющееся предание себя объективной недостоверности, дело выглядит так, что страх возобновляется в качестве эмоциональной тональности повторяющегося прыжка.
      1 "Противоположность греха - это не добродетель, а вера". "The Sickness unto Death", p. 132 [56: 309].
      2 "The Concept of Dread", p. 141 [56: 244].
      7
      Кьеркегор был прежде всего и главным образом религиозным мыслителем. И хотя для его современников он во многом был гласом вопиющего в пустыне, его представление о христианской религии оказало мощное воздействие на влиятельные движения современной протестантской теологии. Уже упоминалось имя Карла Барта, враждебное отношение которого к "естественной теологии" по тону очень близко позиции Кьеркегора о вторжении метафизики в область веры. Можно, конечно, сказать, и это будет справедливо, что относительно той разновидности теологии, которую представляет Карл Барт, речь можно вести скорее не о следовании Кьеркегоpy, а об установлении нового контакта с первоначальными источниками протестантской мысли и духовности. Но поскольку некоторые из идей Кьеркегора совершенно определенно имели лютеранский характер, несомненно, что это было одним из последствий, которые могли вызвать и вызвали его сочинения.
      394
      В то же время очевидно, что его сочинения способны оказать влияние и в других направлениях. С одной стороны, он должен был говорить весьма нелицеприятные вещи о протестантизме, и в его мысли можно разглядеть движение не только от выхолощенного протестантизма, но и от протестантизма как такового. Я не собираюсь доказывать, что, проживи он дольше, он стал бы католиком. Стал или нет - это вопрос, на который мы не можем ответить. Так что бесполезно обсуждать это. Но фактически его сочинения имели тот эффект, что некоторые умы обратились к католицизму, который, как он отмечал, всегда хотя бы говорил об идеале того, что он называл христианством № 1. С другой стороны, можно представить себе возможность того, чтобы его сочинения вообще способствовали отходу людей от христианства. Вообразим, как человек говорит: "Да, я понимаю, о чем идет речь. Кьеркегор совершенно прав. Я и в самом деле не христианин. И, кстати говоря, не хочу им быть. Прыжки, страстное объятие объективных недостоверностей - это не для меня".
      Не так уж удивительно поэтому, если в развитии современного экзистенциалистского движения мы обнаруживаем некоторые кьеркегоровские темы отделенными от их первоначального религиозного окружения и нашедшими применение в какой-нибудь атеистической системе. Известно, что так обстоит дело в философии Сартра. Конечно, у Карла Ясперса, который из всех философов, обычно классифицирующихся как экзистенциалисты [1], ближе всего Кьеркегору, религиозный контекст понятия существования во многом сохранен [2]. Однако философия Сартра напоминает нам о том, что понятия подлинного существования, свободной самореализации и страха могут быть изъяты из этого контекста.
      1 Некоторые из них, правда, отвергали этот ярлык. Но здесь мы не можем обсуждать эту тему. В любом случае "экзистенциализм", если он не ограничивается философией Сартра, - условный термин.
      2 Ясперс - профессиональный философ и университетский профессор, но трудно вообразить эксцентричного и страстного датского мыслителя занимающим какую-либо кафедру. Однако жизнь и идеи Кьеркегора (как и Ницше) были для Ясперса предметом длительных размышлений.
      395
      Эти соображения, конечно, не означают, что источники современного экзистенциализма могут быть сведены просто к посмертному влиянию Кьеркегора. Это было бы серьезной неточностью. Однако кьеркегоровские темы возвращаются в экзистенциализме, хотя исторический контекст изменился. И авторы, пишущие об экзистенциалистском движении, совершенно справедливо видят в датском мыслителе духовного прародителя этого движения, хотя, конечно, и не его единственный источник. Но Кьеркегор оказал стимулирующее влияние на многих людей, которые не назвали бы себя экзистенциалистами или, кстати говоря, профессиональными философами или разного рода теологами. Как было отмечено в первом параграфе этой главы, его философская мысль пыталась дать людям видение их экзистенциальной ситуации и альтернатив, стоящих перед ними, и вместе с тем призывом выбирать, реализовывать себя, становиться "существующими индивидами". Она, конечно, протестует против потопления в коллективности - во имя свободного индивида или личности. Кьеркегор, разумеется, преувеличивает. И это становится более очевидным, если лишить понятие существования религиозного значения, которое он придавал ему. Впрочем, преувеличение очень часто служит привлечению внимания к тому, о чем, в конце концов, стоит сказать.
      Часть третья
      ПОЗДНЕЙШИЕ ТЕЧЕНИЯ МЫСЛИ
      Глава 18
      НЕДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
      Вводные замечания. - Первая фаза материалистического движения. Критика материализма со стороны Ланге. - Монизм Геккеля. - Энергетизм Оствальда. - Эмпириокритицизм как попытка преодолеть противоположность между материализмом и идеализмом.
      1
      За крахом абсолютного идеализма начался подъем материалистической философии, не происходившей, как диалектический материализм, из левого гегельянства, но претендовавшей на то, чтобы иметь своей основой серьезное размышление о достижениях эмпирических наук. Наука, разумеется, не связана внутренне с философским материализмом, даже если натурфилософские учения Шеллинга и Гегеля мало способствовали внедрению убеждения, что метафизический идеализм является естественным дополнением науки. Кроме того, ведущие немецкие философы, не считая Маркса, точно не были материалистами. Поэтому я не собираюсь уделять много места материалистическому движению XIX в. в Германии. Но о том, что такое движение существовало, знать, конечно, надо. И хотя оно не демонстрировало сколько-либо глубокого философского мышления, оно тем не менее было влиятельным. В действительности именно из-за отсутствия глубины и вследствие апелляции к престижу науки такая книга, как бюхнеровская "Сила и материя", приобрела широкую популярность и выдержала огромное количество изданий.
      397
      Наиболее заметными немецкими материалистами середины XIX столетия были Карл Фогт (1817 - 1895), Генрих Чольбе (1819-1873), Якоб Молешотт (1822 -1893) и Людвиг Бюхнер (1824-1899). Фогт, зоолог и одно время профессор в Гиссене, памятен своим утверждением, что мозг выделяет мысль так же, как печень выделяет желчь. Общая позиция, которую он занимал, обозначена заглавием его полемической работы, направленной против физиолога Рудольфа Вагнера, "Слепая вера и наука" ("Kohlerglaube und Wissenschaft", 1854; буквально - "Вера угольщика и наука"). Рудольф Вагнер открыто исповедовал веру в божественное творение, и Фогт нападал на него от имени науки. Чольбе, автор "Нового изложения сенсуализма" ("Neue Darstellung des Sensualismus", 1855) и критических замечаний в адрес Канта, Гегеля и Лотце, выводил сознание из ощущения, истолковывавшегося им в манере, напоминающей Демокрита. При этом он признавал существование в природе органических форм, не допускающих чисто механического объяснения.
      Молешотт был физиологом и врачом, вынужденно отказавшимся от кафедры в Утрехте из-за противодействия его материалистическим взглядам. Позже он стал профессором в Италии, где оказал серьезное влияние на умы, склонные к позитивизму и материализму. В частности, он повлиял на Чезаре Ломброзо (1835-1909), знаменитого профессора криминальной антропологии в Турине, переведшего на итальянский "Жизненный цикл" ("Der Kreislauf des Lebens", 1852) Молешотта. С точки зрения Молешотта, вся история Вселенной может быть объяснена в терминах первоначальной материи, внутренним и сущностным атрибутом которой является сила или энергия. Нет материи без силы и силы без материи. Жизнь есть просто состояние самой материи. Фейербах подготовил почву для разрушения всех антропоморфных, телеологических истолкований мира, и задачей современной науки является продолжение и завершение этой работы. Нет серьезного основания для противопоставления, с одной стороны, естественных наук, с другой - исследования человека и его истории. В обоих случаях наука может использовать одни и те же принципы объяснения.
      Возможно, самый известный продукт ранней стадии немецкого материализма - бюхнеровская "Сила и материя" ("Kraft und Stoff", 1855), ставшая чем-то вроде популярного руководства по материализму и переведенная на многие иностранные языки. Автор с ходу осуждает всякую философию, непонятную для обычного образованного читателя. И именно по этой причине книга обрела большую популярность. Как указывает ее заглавие, сила и материя взяты в качестве достаточных объясняющих принципов. Душа как духовная сущность, к примеру, выкидывается за борт.