Речь идет об интеграции как проявлении силы, а не об истреблении или умерщвлении из-за страха, основанного на сознании слабости. Нет необходимости говорить, что Ницше очень односторонне излагает христианское учение о человеке и ценностях. Но для него важно было настаивать на этом одностороннем представлении. В ином случае ему было бы трудно утверждать, что он может предложить что-то новое, разве что тот тип человеческого идеала, который любили приписывать ему некоторые нацисты.
      В "Веселой науке" Ницше замечает, что "величайшее событие последнего времени - что "Бог умер", что вера в христианского Бога стала недостойной веры - уже начинает бросать свои первые тени на Европу... В итоге перед нами открытый горизонт, даже если он и темен; по крайней мере, море, наше море, открыто нам. Возможно, оно никогда не было таким открытым" [1]. Иными слова
      450
      ми, упадок веры в Бога открывает путь для полного развития творческих сил человека; христианский Бог с его приказаниями и запретами больше не стоит на пути, и взгляд человека больше не направлен в нереальное сверхъестественное царство, скорее в иной, чем в этот, мир.
      1 W, 2, S. 205 - 206 (10, р. 275-276) [72: 1, 662-663].
      Подобная точка зрения, очевидно, подразумевает, что понятие Бога враждебно жизни. Именно в этом и состоит убеждение Ницше, которое он выражает с течением времени со все возрастающей силой. "Понятие Бога, говорит он в "Сумерках идолов", - до сих пор было главным препятствием существованию" [1]. И в "Антихристе" мы читаем, что "с Богом объявляется война жизни, природе и воле к жизни! Бог - это формула всякой клеветы на мир и всякой лжи о "потустороннем"" [2]. Впрочем, нет нужды умножать цитаты. Ницше готов признать, что на определенных стадиях религия выражала волю к жизни или, скорее, к власти, но его общая позиция состоит в том, что вера в Бога, особенно в Бога христианской религии, враждебна жизни и что, когда она выражает волю к власти, эта воля является волей человека низшего типа.
      1 W, 2, S. 978 (16, р. 43) [72: 2, 584].
      2 W, 2, S. 1178 (16, р. 146) [72: 2, 644]. Ницше говорит прежде всего о христианском понятии Бога.
      При такой установке понятно, что Ницше пытается представить выбор между теизмом, прежде всего христианским теизмом, и атеизмом делом вкуса или инстинкта. Он признает, что существовали великие люди, которые были верующими, но утверждает, что, по крайней мере сегодня, когда существование Бога больше не считается само собой разумеющимся, сила, интеллектуальная свобода, независимость и забота о будущем человека требуют атеизма. Вера признак слабости, трусости, упадочничества, отрицательной жизненной установки. Конечно, Ницше пытается обрисовать источники идеи Бога. И он беспечно допускает генетическую ошибку, утверждая, что, если показано, как могла бы возникнуть идея Бога, всякое опровержение бытия Бога становится излишним. Иногда он упоминает и о теоретических возражениях против веры в Бога. Но в общем он постулирует иллюзорный характер этой веры. И решающим мотивом ее отрицания является то, что человек (или сам Ницше) может занять место Бога как законодателя и создателя ценностей. Если рассматривать ницшевское осуждение теизма в общем и христианства в частности как чисто теоретический выпад, то ценность его очень невелика. Однако этой стороне дела он и не придает большого значения. Если
      451
      речь идет о теологии, то незачем переживать из-за таких глупостей. Ненависть Ницше к христианству проистекает главным образом из его представления о воздействии, которое, как предполагается, оно оказывает на человека, делая его слабым, покорным, безропотным, робким или снедаемым угрызениями совести и неспособным к свободному развитию. Оно либо предотвращает развитие высших личностей, либо разрушает их, как в случае с Паскалем [1].
      Заметно, правда, что, нападая на христианство, Ницше часто говорит об обольстительности и очаровании христианских верований и идеалов. Ясно, что он сам чувствовал их притягательность и отвергал их отчасти, чтобы доказать себе, что "помимо того, что я не декадент, я еще и его противоположность" [2]. Отвергая Бога, он демонстрировал себе свою внутреннюю силу, свою способность жить без Бога. Но с чисто философской точки зрения выводы, которые он делает из атеизма, важнее психологических факторов, повлиявших на его отрицание христианского Бога.
      1 Иногда Ницше что-то говорит и в пользу христианских ценностей. Но его признания далеко не всегда предназначены для утешения христиан. К примеру, признавая, что христианство привело к развитию чувства истины и идеала любви, он настаивает, что чувство истины в итоге обращается против христианского истолкования реальности, а идеал любви - против христианской идеи Бога.
      2 W, 2, S. 1072 (17, р. 12) [72: 2, 699].
      Некоторые полагали, будто Ницше говорил об отсутствии необходимой связи между верой в христианского Бога и принятием христианских моральных стандартов и ценностей. Иными словами, они думали, что последнее можно сохранить более или менее нетронутым при развенчании первой. Так, мы были свидетелями развития секуляризированных форм христианства, таких, как демократия и социализм, пытавшихся сохранить значительную часть христианской моральной системы без ее теологических оснований. Но такие попытки, по мнению Ницше, тщетны. "Смерть Бога" рано или поздно с неизбежностью повлечет за собой отрицание абсолютных ценностей и идеи объективного и всеобщего морального закона.
      Ведь европейский человек воспитан так, чтобы признавать определенные моральные ценности, связанные с христианской верой и, как утверждает Ницше, в определенном смысле зависящие от нее. Поэтому, если европейский человек теряет веру в эти ценности, он теряет веру во все ценности. Ибо он знает единственную "мораль" - мораль, так сказать канонизированную христианством
      452
      и получившую теологическое обоснование. И отсутствие веры во все ценности, означающее в определенном смысле бесцельность мира становления, есть один из главных элементов нигилизма. "Мораль была величайшим противоядием [Gegenmittel] практическому и теоретическому нигилизму" [1]. Ведь она приписывала абсолютную ценность человеку, "не давая человеку презирать себя как человека, отворачиваться от жизни и отчаиваться в возможности познания; она была средством выживания" [2]. Конечно, человек, выживающий таким способом при помощи христианской морали, был низшим типом человека. Но суть в том, что христианская мораль -прямо или в виде своих порождений - получила всеобщее распространение. Поэтому разрушение веры в христианские моральные ценности подвергает человека опасности нигилизма - не из-за отсутствия других возможных ценностей, но вследствие того, что большинство людей, по крайней мере на Западе, ничего не знает о других.
      Нигилизм может принимать разные формы. Есть, к примеру, пассивный нигилизм, пессимистичное признание отсутствия ценностей и бесцельности существования. Но есть и деятельный нигилизм, стремящийся разрушить то, во что он больше не верит. И Ницше пророчит пришествие деятельного нигилизма, который обнаружит себя в сотрясающих мир идеологических войнах. "Начнутся войны, такие, каких еще никогда не было на Земле. Лишь с моего времени на Земле начнется политика с большой буквы" [3].
      Наступление нигилизма, по мнению Ницше, неизбежно. И оно будет означать окончательное низвержение упаднической европейской христианской цивилизации. В то же время оно подготовит новый рассвет, переоценку ценностей, появление высшего типа человека. Поэтому надо приветствовать "этого самого ужасного из всех гостей" [4], стоящего у двери.
      1 W, 3, S. 852 (9, р. 9).
      2 Ibidem.
      3 W, 2, S. 1153 (17, р. 132) [72: 2, 763].
      4 W, 3, S. 881 (9, р. 5).
      453
      Глава 22
      НИЦШЕ (2)
      Гипотеза воли к власти. -Воля к власти в ее выражении в знании; взгляд Ницше на истину. - Воля к власти в природе и человеке. - Сверхчеловек и табель о рангах. - Теория вечного возвращения. - Замечания о философии Ницше.
      1
      "Этот мир, - утверждает Ницше, - есть воля к власти, и больше ничего! И вы сами тоже есть эта воля к власти, и больше ничего!" [1] Эти слова перефразированные высказывания Шопенгауэра в конце его magnum opus; и то, как Ницше обычно говорит о "воле к власти", естественно создает впечатление, что он трансформировал шопенгауэровскую волю к существованию или волю к жизни в волю к власти. Но хотя это впечатление в каком-то смысле верно, мы не должны понимать дело так, будто Ницше имеет в виду, что мир есть явление метафизического единства, трансцендентного миру. Ведь он неустанно критикует различение этого мира, отождествляемого с чисто феноменальной реальностью, и "подлинно реальной" трансцендентной реальности. Мир - не иллюзия. Да и воля к власти не существует в состоянии трансценденции. Мир, Вселенная, есть единство, процесс становления; и он есть воля к власти в том смысле, что эта воля является его умопостигаемым характером. Везде, во всем мы можем видеть проявление воли к власти. И хотя, вероятно, можно сказать, что для Ницше воля к власти есть внутренняя реальность Универсума, она существует только в ее проявлениях. Ницшевская теория воли к власти есть тем самым истолкование этого мира, скорее способ его представления и описания, чем метафизическое учение о реальности, лежащей позади видимого мира и трансцендентной ему.
      1 W, 3, S. 917 (15, p. 432).
      Конечно, Ницше имел в виду Шопенгауэра. Но он не перескакивал прямо от своего прочтения "Мира как воли и представления" к общей теории Универсума. Скорее он разглядел проявления воли к власти в психических процессах человека, а затем распространил эту идею на органическую жизнь вообще. В работе "По ту сторону добра и зла" он замечает, что логический метод вынуждает нас исследовать, можем ли мы найти один объясняющий принцип, единую фун
      454
      даментальную форму каузальной деятельности, посредством которой мы сможем объединить жизненные феномены. И он обнаруживает этот принцип в воле к власти. "Живое существо прежде всего старается проявить свою силу - сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого" [1]. Затем Ницше распространяет этот объясняющий принцип на мир в целом. "Допуская, что мы преуспели в объяснении всей нашей инстинктивной жизни в качестве оформления и разветвления одной основной формы воли, а именно воли к власти, согласно моему тезису; допуская, что можно было бы отнести все органические функции к этой воле к власти... тогда в результате мы получили бы право недвусмысленно определять всю действующую силу как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и характеризуемый согласно его "умопостигаемому характеру", будет именно волей к власти и ничем больше" [2].
      Итак, ницшевская теория воли к власти - это не столько априорный метафизический тезис, сколько широкая эмпирическая гипотеза. Если, говорит он, мы верим в причинность воли, а эта вера по сути есть вера в причинность как таковую, "мы должны попытаться гипотетически представить причинность воли в качестве единственной формы причинности" [3]. Во всяком случае по замыслу Ницше эта теория была объясняющей гипотезой, и в планировавшемся им magnum opus он собирался применить ее к разным классам феноменов, показывая, как они могут быть объединены в терминах этой гипотезы. Заметки, сделанные им для этой работы, указывают направление его мысли, и в следующих двух параграфах я хочу привести несколько примеров его размышлений.
      "Знание, - настаивает Ницше, - работает как инструмент власти. Очевидно поэтому, что оно вырастает с каждым усилением власти..." [4] Жажда знания, воля к знанию, зависит от воли к власти, т.е. данного вида стремления существа овладеть определенной областью действительности и поставить ее себе на службу. Целью познания является не знание в смысле схватывания абсолютной истины ради нее самой, а овладение. Мы хотим схематизировать, при
      1 W, 2, S. 578 (5, р. 20) [72: 2, 250].
      2 W, 2, S. 601 (5, р. 52) [72: 2, 270].
      3 Ibidem.
      4 W, 3, S. 751 (15, p. 11).
      455
      давать порядок и форму множественным впечатлениям и ощущениям в степени, требующейся нашими практическими нуждами. Действительность есть становление: именно мы превращаем ее в бытие, накладывая неподвижные узоры на поток становления. И эта деятельность является выражением воли к власти. Науку поэтому можно определить или характеризовать в качестве "трансформации природы в понятия с целью овладения природой" [1].
      Познание, разумеется, есть процесс истолкования. Но этот процесс основан на жизненных нуждах и выражает волю к овладению в ином случае непостижимым потоком становления. И речь идет скорее о вчитывании интерпретации в действительность, чем, так сказать, о вычитывании ее из действительности или в действительности. К примеру, понятие Я или самости как постоянной субстанции есть интерпретация, наложенная на поток становления: оно создано нами в практических целях. Конечно, идея о том, что "мы" истолковываем психические состояния в качестве сходных и приписываем их постоянному субъекту, вовлекает Ницше в очевидные и, по моему мнению, неразрешимые трудности. Его общий тезис состоит, однако, в том, что мы не имеем законного права заключать от полезности интерпретации к ее объективности. Ведь полезная фикция, интерпретация, лишенная объективности в том смысле, в котором понимают объективность те, кто верит в абсолютную истину, может быть востребована и вследствие этого оправдана нашими нуждами.
      Впрочем, согласно Ницше, абсолютной истины и не существует. Понятие абсолютной истины есть изобретение философов, не удовлетворенных миром становления и ищущих неизменного мира бытия. "Истина есть та разновидность заблуждения, без которой не может выжить особый вид живых существ. В конечном счете решающей оказывается ценность для жизни" [2].
      Некоторые "фикции", конечно, оказываются настолько полезными и даже практически необходимыми для человеческого рода, что они могут стать неоспоримыми допущениями; к примеру, "что существуют постоянные вещи, что существуют одинаковые вещи, что существуют вещи, вещества, тела..." [3]. Для жизни было необходимо, чтобы понятие вещи или субстанции налагалось на постоянный поток феноменов. "Недостаточно зоркие существа имели пре
      1 W, 3, S. 440 (15, p. 105).
      2 W, 3, S. 844 (15, p. 20).
      3 W, 2, S. 116 (10, p. 153) [72: 1, 583].
      456
      имущество над теми, кто видел все "в потоке"" [1]. Подобным образом закон причинности так укоренился в человеческом убеждении, что "отсутствие веры в него означало бы разрушение нашего рода" [2]. То же самое можно сказать и о законах логики.
      Фикции, показавшие себя менее полезными, чем другие, или даже приносящими реальный вред, считаются "ошибками". Но те, которые доказали свою пользу для рода и достигли ранга неоспоримых "истин", так сказать, внедрились в язык. И здесь заключена опасность. Ведь мы можем быть введены в заблуждение языком и вообразить, что наш способ высказываться о мире необходимо отражает реальность. "Мы все еще постоянно сбиваемся с пути словами и понятиями к тому, чтобы мыслить вещи более простыми, чем они есть на самом деле, отдельными друг от друга, неделимыми и самостоятельно существующими. В языке скрывается философская мифология, и она вновь прорывается каждое мгновение, какими бы осторожными мы ни были" [3].
      1 W, 2, S. 119 (10, р. 157) [72: 1, 585].
      2 W,3, S. 443 (15, р. 21-22).
      3 W, 1, S. 878 - 879 (7/2, p. 192).
      Все "истины" есть "фикции"; все такие фикции - интерпретации, а все интерпретации - перспективы. Даже у всякого инстинкта есть своя перспектива, своя точка зрения, которую он пытается навязать другим инстинктам. И категории разума тоже являются логическими фикциями и перспективами, а не необходимыми истинами или априорными формами. Но перспективный взгляд на истину может быть, конечно, различным. Некоторые перспективы, как мы видели, показали себя практически необходимыми для благополучия рода. Но есть и другие, совсем не необходимые. И здесь особенно очевидным становится влияние оценок. К примеру, философ, интерпретирующий мир в качестве явления Абсолюта, трансцендентного изменению и единственно "подлинно реального", демонстрирует перспективу, основанную на негативной оценке мира становления. А это, в свою очередь, показывает, какого рода он человек.
      В связи с общим представлением Ницше об истине можно сделать очевидное замечание, что она предполагает возможность занять абсолютную позицию, с которой можно утверждать относительность всякой истины или ее фиктивный характер, и что это предположение расходится с релятивистским истолкованием истины. И это замечание никоим образом не теряет силу, если Ницше хочет сказать, что
      457
      его собственное воззрение на мир и даже на истину перспективно и "фиктивно" [1]. Самого небольшого размышления достаточно, чтобы показать это. И все же интересно увидеть, как Ницше предвосхищает Джона Дьюи*, обращая прагматистский или инструменталистский взгляд на истину против таких крепостей теории абсолютной истины, как логика. Для него даже фундаментальные принципы логики не более чем проявления воли к власти, инструменты, позволяющие человеку овладеть потоком становления.
      Если Ницше готов применять свой взгляд на истину к предполагаемым вечным истинам, то очевидно, что a fortiori** он должен применять его к научным гипотезам. Атомистическая теория, к примеру, фикционистская по своему характеру, т.е. представляет собой схему, налагаемую ученым на феномены в целях господства [2]. Мы и в самом деле не можем не проводить словесное различие между местопребыванием силы или энергии и самой силой. Но это не должно закрывать нам глаза на тот факт, что атом, рассматривающийся как сущность, местопребывание силы, есть символ, изобретенный ученым, умственная проекция.
      Однако, предположив фикционистский характер атомистической теории, в качестве продолжения мы можем сказать, что каждый атом является квантом энергии или, лучше, воли к власти. Он ищет освобождения своей энергии, старается проявить свою силу или власть. И так называемые физические законы представляют собой энергетические отношения двух или более сил. Мы нуждаемся в унификации и в математических формулах, чтобы схватывать, классифицировать, овладевать. Но это не доказывает ни того, что вещи подчиняются законам как правилам, ни того, что существуют субстанциальные вещи, проявляющие силу или энергию. Существуют только "динамические кванты относительно напряжения всех остальных динамических квантов" [3].
      Обратимся к органическому миру. "Множественность сил, объединенных общим пищевым процессом, мы называем жизнью" [4].
      1 Ницше, несомненно, в принципе признал бы это, настаивая в то же время, что его истолкование мира является выражением высшей формы воли к власти. Но каково мерило высшего и низшего?
      2 Нельзя, конечно, понимать господство в вульгарном утилитаристском смысле. Знание само является господством, выражением воли к власти.
      3 W, 3, S. 778 (15, р. 120).
      4 W, 3, S. 874 (15, р. 123).
      458
      И жизнь можно определить как "протекающую во времени форму процессов утверждений силы, в которой различные конфликтующие стороны получают неодинаковое развитие" [1]. Иными словами, организм есть сложный комплекс систем, стремящихся к усилению чувства власти. И, сам являясь выражением воли к власти, он ищет препятствий, чего-то, что можно преодолеть. К примеру, усвоение и ассимиляция трактуются Ницше в качестве проявлений воли к власти. И то же самое можно сказать обо всех органических функциях.
      Рассматривая биологическую эволюцию, Ницше нападает на дарвинизм. Он указывает, к примеру, что большую часть времени, затрачиваемого на формирование определенного органа или качества, зачаточный орган не используется его обладателем и не может помогать ему в борьбе с внешними обстоятельствами и врагами. "Влияние "внешних обстоятельств" до абсурда переоценивалось Дарвином. Существенным фактором жизненного процесса является именно формирующая и создающая формы изнутри громадная энергия, использующая и эксплуатирующая свое окружение" [2]. Неоправданно и предположение, что естественный отбор способствует прогрессированию видов и работает на их самых организованных и индивидуально более сильных представителей. Гибнут именно лучшие представители, а выживают середняки. Ведь исключения, лучшие представители, слабы в сравнении с большинством. Взятые по отдельности, те, кто из большинства, могут уступать, но, собираясь вместе под влиянием страха и стадных инстинктов, они обретают могущество.
      Поэтому, если мы основываем наши моральные ценности на фактах эволюции, мы должны заключить, что "середняки обладают большей ценностью, чем исключительные образцы, и что декаденты ценнее середняков" [3]. За высшими ценностями мы должны обращаться к лучшим индивидам, побуждаемым в своем одиночестве к тому, чтобы ставить перед собой возвышенные цели.
      1 W, 3, S. 458 (15, р. 124).
      2 W, 3, S. 889 (15, р. 127).
      3 W, 3, S. 748-749 (15, р. 159).
      459
      В области психологии человека Ницше находит немало поводов для обнаружения проявлений воли к власти. К примеру, он отбрасывает как совершенно необоснованную психологическую теорию, предполагаемую гедонизмом, а именно теорию, что фундаментальными мотивами человеческого поведения являются погоня за удовольствием и избегание страдания. С точки зрения Ницше, удовольствие и страдание суть сопутствующие феномены в стремлении к усилению власти. Удовольствие можно характеризовать как чувство усилившейся власти, а страдание происходит от чувствуемого препятствия воли к власти. В то же время страдание часто дает стимул этой воле. Ведь всякая победа предполагает преодоление какой-то помехи, препятствия. Абсурдно поэтому смотреть на страдание как на чистое зло. Человек постоянно нуждается в нем как стимуле для новой попытки и, кстати говоря, как стимуле для получения новых форм удовольствия, связанных с плодами побед, к которым его толкает страдание.
      Хотя мы и не можем входить в детали ницшевских психологических анализов, стоит отметить роль, которую играет в них понятие сублимации. К примеру, самоумерщвление и аскетизм могут, по его мнению, быть сублимированными формами первобытной жестокости, которая в свою очередь является выражением воли к власти. И он поднимает вопрос, какие инстинкты сублимированы, скажем, в эстетическом воззрении на мир? Повсюду Ницше видится действие, часто косвенное и скрытое, воли к власти.
      Согласно Ницше, ранг определяется властью. "Количество власти, и больше ничего, определяет и отличает ранг" [1]. И вполне можно сделать вывод, что если большинство посредственностей обладает большей властью, чем отличные от них индивиды, оно также имеет большую ценность. Но это, конечно, не позиция Ницше. Он понимает власть в смысле внутреннего качества индивида. И он говорит нам: "Я различаю тип, представляющий восходящую жизнь, и тип, представляющий упадок, разложение, слабость" [2]. И даже если большинство посредственностей, собранных вместе, более могущественно, оно, с точки зрения Ницше, не представляет восходящую жизнь.
      И все же посредственности необходимы. Ведь "высокая культура может существовать только на широкой основе, на крепко и здраво консолидированной посредственности" [3]. Фактически в
      1 W, 10, S. 105 (15, p. 295). Первая ссылка здесь - не на издание Шлехты, но на Taschen-Ausgabe, опубликованное в Штутгарте А. Кронером, год выхода данного тома - 1921-й.
      2 W, 3, S. 829 (15, р. 296).
      3 W, 3, S. 709 (15, р. 302-303).
      460
      этом смысле Ницше приветствует распространение демократии и социализма. Ведь они помогают создавать требуемую основу посредственности. В знаменитом пассаже из первой части "Заратустры" Ницше обрушивается на национальное государство, "самое холодное из всех холодных чудовищ" [1] и нового идола, выставляющего себя в качестве объекта поклонения и пытающегося привести все к общему состоянию посредственности. Но хотя он и осуждает национальное государство с этой точки зрения, а именно как препятствующее развитию выдающихся индивидов, он тем не менее настаивает на том, что массы посредственностей составляют необходимое средство для достижения конечной цели, появления человека высшего типа. Новая высшая каста или тип вовсе не должен вести массы, как пастух ведет свое стадо. Скорее задачей масс является создание основы, на которой так называемые новые владыки земли смогут вести свою собственную жизнь и сделать возможным появление еще более высоких типов человека. Но прежде чем это сможет произойти, появятся новые варвары, как Ницше называет их, которые разрушат нынешнее владычество масс и тем самым сделают возможным свободное развитие выдающихся индивидов.
      В качестве стимула и цели для потенциально высшего человека Ницше предлагает миф о сверхчеловеке (der Uebermensch). "He "человечность", а сверхчеловек есть цель" [2]. "Человек есть нечто, что должно преодолеть; человек - это мост, а не цель" [3]. Но это не следует понимать так, что человек в результате неизбежного процесса разовьется в сверхчеловека. Сверхчеловек - это миф, цель для воли. "Сверхчеловек - смысл земли. Пусть ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли" [4]. Ницше действительно утверждает, что "человек - это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью" [5]. Однако речь не идет о превращении человека в сверхчеловека в процессе естественного отбора. Кстати говоря, канат может сорваться в пропасть. Сверхчеловек не может появиться, если высшие индивиды не наберутся смелости для того, чтобы переоценить все ценности, разломать старые скрижали ценностей, особенно христианские скрижали, и создать новые ценности от преизбытка жизни и власти. Эти новые ценности укажут направление и цель для высшего человека, и сверхчеловек является, так сказать, их персонификацией.
      1 W, 2, S. 313 (4, р. 54) [72: 2, 35].
      2 W, 3, S. 440 (15, р. 387).
      3 W, 2, S. 445 (4, р. 241) [72: 2, 142].
      4 W, 2, S. 280 (4, р. 7) [72: 2, 8].
      5 W, 2, S. 281 (4, р. 9) [72: 2, 9].
      461
      Если обвинить Ницше в том, что ему не удается дать ясной характеристики сверхчеловека, он мог бы ответить, что, поскольку сверхчеловек еще не существует, едва ли можно ожидать, что он предоставит его ясное описание. В то же время, если идея сверхчеловека должна быть стимулом, побуждением и целью, она должна иметь какое-то содержание. И пожалуй, мы можем сказать, что это - понятие высшего возможного развития и синтеза интеллектуальной мощи, силы характера и воли, независимости, страсти, вкуса и физических данных. В одном месте Ницше говорит о "Римском Цезаре с душой Христа" [1]. Он дает понять, что сверхчеловек был бы Гёте и Наполеоном в одном лице или Эпикурейским богом, сошедшим на Землю. Можно сказать, что он был бы высококультурным человеком, искусным во всех телесных делах, терпимым вследствие своей силы, не знающим запретов, если только речь не идет о слабости, неважно, в виде "добродетели" или "порока", человеком, ставшим совершенно свободным и независимым и утверждающим жизнь и мир. Одним словом, сверхчеловек есть все, чем хотел бы быть больной, одинокий, терзаемый и игнорируемый господин профессор Фридрих Ницше.
      Читатель "Заратустры" может легко и вполне естественно прийти к выводу, что главной идеей этой книги является идея сверхчеловека вместе с идеей переоценки ценностей. И он может склоняться к выводу, что Ницше по крайней мере уповает на неуклонное развитие человеческих потенций. Однако Заратустра не только пророк сверхчеловека, но учит также и о вечном возвращении. Более того, в "Esse Homo" Ницше сообщает нам, что фундаментальной идеей "Заратустры" является идея вечного возвращения "как высшая из когда-либо достижимых формул позитивной (установки на жизнь)" [2]. Он также говорит нам, что эта "основная мысль" [3] данной работы впервые была представлена в предпоследнем афоризме "Веселой науки". Таким образом, если учение о вечном возвращении является основной мыслью "Заратустры", едва ли можно игнорировать его как странный отпрыск ницшевской философии.
      1 W,3, S. 422 (15, р. 380).
      2 W, 2, S. 1128 (17, р. 96) [72: 2, 743].
      3 Ibidem.
      462
      Конечно, Ницше находил идею вечного возвращения страшноватой и несколько гнетущей. Но, как отмечалось выше, он использовал ее в качестве проверки собственной силы, своей способности сказать "да" жизни, такой, какая она есть. Так, в соответствующем афоризме "Веселой науки" он воображает, как к нему является демон, сообщающий, что его жизнь во всех ее мельчайших деталях повторится бесчисленное множество раз; и он спрашивает, падет ли тот на землю и проклянет говорящего или же приветствует известие в духе утверждения жизни, поскольку вечное возвращение ставит печать вечности на мир становления. Сходным образом в работе "По ту сторону добра и зла" Ницше говорит о позитивно относящемся к жизни человеке, который хочет заново сыграть все бесчисленное множество раз и который кричит "encore"* не только игре, но и актерам. И он противопоставляет эту идею "полухристианской, полунемецкой узости и наивности" [1], с которой был представлен пессимизм в философии Шопенгауэра. И в третьей части "Заратустры" он говорит, что чувствует отвращение при мысли, что возвратится даже самый ничтожный человек и что ему самому суждено "вечно возвращаться к этому Я той же самой жизни, в ее величайших и ничтожнейших (событиях)" [2]. Потом он приветствует это возвращение. "О, как могу я не воспылать к вечности и обручальному кольцу колец - кольцу возвращения?" [3] Сходным образом в заметках к его magnum opus он неоднократно говорит о теории вечного возвращения как важнейшей дисциплинарной мысли, одновременно гнетущей и дающей освобождение.
      Вместе с тем эта теория представляется не только как дисциплинарная мысль или проверка внутренней силы, но и как эмпирическая гипотеза. Так, мы читаем, что "принцип сохранения энергии требует вечного возвращения" [4]. Если мир можно рассматривать как определенное количество силы или энергии и как определенное множество центров силы, то из этого следует, что мировой процесс будет принимать форму последовательных комбинаций этих центров, причем количество данных комбинаций в принципе определимо, т.е. конечно. И "в бесконечном времени в какой-то момент будет реализована каждая возможная комбинация; более того, она