398
      В 1866 г. Фридрих Альберт Ланге (1828-1875) опубликовал знаменитую "Историю материализма" ("Geschichte des Materialismus"), в которой подверг материалистическую философию весьма основательной критике с позиции неокантианца. Если материализм рассматривается просто как методологический принцип естествознания, он должен быть признан. К примеру, физик должен действовать так, как если бы существовали только материальные вещи. Кант сам придерживался этого мнения. Естествоиспытателя не интересует духовная реальность. Но хотя материализм и допустим в качестве методологического принципа в области естествознания, он больше не является таковым, если он превращается в метафизику или общую философию. В этой форме он становится некритичным и наивным. Например, в эмпирической психологии совершенно правильно и уместно как можно дальше продвигать физиологическое объяснение психических процессов. Но явным признаком некритичного и наивного взгляда является предположение, что самому сознанию может быть дано чисто материалистическое толкование. Ведь только при помощи сознания мы вообще что-то знаем о телах, нервах и т. д. И сама попытка свести сознание к материи раскрывает его несводимость к ней.
      Кроме того, материалисты выдают свой некритичный настрой, рассматривая материю, силу, атомы и т. д. так, как если бы они были вещами в себе. В действительности же они - понятия, образованные умом или духом в его попытке познать мир. Мы действительно должны пользоваться такими понятиями, но наивно полагать, что приносимая ими польза показывает, что мы имеем право делать их основой догматической материалистической метафизики. Таковой в действительности и является философский материализм.
      399
      Критика Ланге нанесла тяжелый удар материализму, тем более что он не ограничивался полемикой, а пытался продемонстрировать то, что, по его мнению, являлось обоснованным элементом в материалистической позиции. Но как и можно было бы ожидать, его критика не предотвратила новой вспышки материализма, вторая волна которого опиралась на дарвиновскую теорию эволюции как установленный фактор, показывавший, что происхождение и развитие человека было просто стадией космической эволюции в целом, что высшие типы деятельности человека могут быть адекватно объяснены в терминах этой эволюции и что нигде нет необходимости вводить понятие креативной деятельности сверхъестественного Существа. Конечно, тот факт, что между научной гипотезой биологической эволюции и философским материализмом нет необходимой связи, был ясен некоторым умам того времени. Но было и много людей, которые приветствовали или, напротив, атаковали эту гипотезу, считая, что естественным выводом из нее был материализм.
      Характерным манифестом этой второй стадии материалистического движения в Германии было геккелевское сочинение "Мировые загадки" ("Die Weltratsel", 1899). Эрнст Геккель (1834-1919) долгие годы был профессором зоологии в Йене, и многие его работы просто трактовали результаты его научных исследований. Другие, однако, были посвящены изложению монистической философии, основанной на эволюционной гипотезе. Между 1859 г., когда он познакомился с "Происхождением видов путем естественного отбора"* Дарвина, и 1871-м, когда появилась дарвиновская работа "Происхождение человека", Геккель опубликовал несколько работ на темы, связанные с эволюцией, ясно дав понять, что, по его мнению, Дарвин наконец-то поставил эволюционную гипотезу на подлинно научный фундамент. На этом фундаменте Геккель приступил к разработке всеобщего монизма и предложил его в качестве полноценной замены религии в традиционном смысле. В 1892 г. он опубликовал лекцию под названием "Монизм как связующее звено между религией и наукой" ("Der Monismus als Band zwischen Religion und Wissenschaft"), с дополняющими примечаниями. Подобные же попытки отыскания в монизме реализации человеческой потребности в религии можно увидеть в "Мировых загадках" и в "Боге-Природе, исследованиях монистической религии" ("Gott-Natur, Studien uber monistische Religion", 1914).
      400
      Размышление о мире, утверждает Геккель, породило множество загадок или проблем. Некоторые из них были решены, другие же неразрешимы и вовсе не являются реальными проблемами. "Монистическая философия в конечном счете готова признать только одну всеобъемлющую загадку Вселенной, а именно проблему субстанции" [1]. Если понимать ее в смысле проблемы сущности какой-то таинственной вещи в себе, стоящей за феноменами, то Геккель готов допустить, что мы, возможно, так же не способны разрешить ее, как и "Анаксимандр* и Эмпедокл** 2400 лет назад" [2]. Но поскольку мы даже не знаем, что подобная вещь в себе существует, обсуждение ее сущности бесплодно. Однако был прояснен "всеобъемлющий закон субстанции" [3], закон сохранения силы и энергии. Материя и сила или энергия суть два атрибута субстанции, и закон их сохранения, если трактовать его как всеобщий закон эволюции, оправдывает наше представление о Вселенной как единстве, в котором естественные законы обладают вечной и всеобщей значимостью. Мы тем самым приходим к монистической интерпретации Вселенной, основывающейся на доказательствах ее единства и каузальной связи всех феноменов. Кроме того, этот монизм разрушает три главные догмы дуалистической метафизики, а именно "Бога, свободу и бессмертие" [4].
      Кантовская теория двух миров, физического, материального мира, и морального, нематериального, тем самым исключается монистической философией. Но из этого не следует, что в монизме не остается места для этики, если допустить, что она основана на социальных инстинктах человека, а не на каком-то воображаемом категорическом императиве. Монизм признает в качестве своего высшего нравственного идеала достижение гармонии между эгоизмом и альтруизмом, любовью к себе и любовью к ближнему. "В первую очередь мы должны поблагодарить великого английского философа Герберта Спенсера за то, что в теории эволюции он нашел основу для монистической этики" [5].
      Геккель протестует против применения эпитета "материализм" к своей монистической философии, считая его совершенно неподходящим для этого. Ведь хотя он и в самом деле отрицает идею нематериального духа, он в равной степени отрицает и представление о мертвой, бездуховной материи. "В любом атоме они неразрывно соединены" [6]. Но заявлять, что в каждом атоме соединены дух и материя (Geist und Materie), на деле означает говорить, что в
      1 "Die Weltratsel", S. 10 (Leipzig, 1908).
      2 Ibid., S. 239.
      3 Ibidem.
      4 Ibid., S. 140,217,240.
      5 Ibid., S. 128. Если бы Геккель был еще жив, он, несомненно, одобрил бы этические идеи профессора Джулиана Хаксли.
      6 "Der Monismus", S. 27 (Stuttgart, 1905).
      401
      каждом атоме соединены сила и "вещество" (Kraft und Stoff). И хотя Геккель утверждает, что его философию можно с тем же основанием именовать спиритуализмом, как и материализмом, очевидно, что большинство людей охарактеризовали бы ее как материализм - конечно, как его эволюционную версию, но тем не менее как материализм. Это становится совершенно ясным из его объяснения сущности сознания и разума, что бы он там ни говорил об обратном.
      Термин "атеизм" вызывает не меньше возражений Геккеля, чем термин "материализм". Монистическая философия пантеистична, а не атеистична: Бог внутренне присущ Вселенной и един с ней. "Характеризуем ли мы это безличное "Всемогущество" в качестве "Бога-Природы" (Theophysis) или "Всебожества" (Pantheos), в конечном счете безразлично" [1]. Геккелю, кажется, не пришло в голову, что если пантеизм состоит в именовании Вселенной "Богом" и если религия состоит в культивировании науки, этики и эстетики, нацеленных соответственно на идеалы истины, блага и красоты, то пантеизм отличается от атеизма только возможным наличием некой эмоциональной установки по отношению ко Вселенной у называющих себя пантеистами и отсутствующей у тех, кто именует себя атеистами. Геккель, правда, допускает, что "в качестве последней причины всех вещей "Бог" есть гипотетическое "изначальное основание субстанции" [2]. Но это понятие, по-видимому, ничем не отличается от призрачно безличной вещи в себе, которую, как мы видели, Геккель в другом месте оставляет без рассмотрения. Поэтому его пантеизм может означать, по сути, не более чем именование Вселенной "Богом" и принятие определенной эмоциональной установки по отношению к ней.
      1 "Gott-Natur", S. 38 (Leipzig, 1914).
      2 Ibidem.
      В 1906 г. в Мюнхене под патронажем Геккеля был основан "Немецкий союз монистов" ("Monistenbund") [3], а в 1912 г. Оствальдом, тогдашним президентом союза, была опубликована работа "Монистическое столетие" ("Das monistische Jahrhundert").
      3 Главной идеей союза была идея науки как того, что указывает, как надо жить.
      402
      Вильгельм Оствальд (1853-1932) был знаменитым химиком, профессором химии вначале в Риге, а затем в Лейпциге, лауреатом Нобелевской премии (1909) и основателем "Анналов натурфилософии" (1901-1921), в последнем выпуске которых был издан немецкий текст "Логико-философского трактата" Людвига Витгенштейна. В 1906 г. Оствальд оставил кафедру в Лейпциге и в последующие годы выпустил множество сочинений по философским вопросам.
      В 1895 г. Оствальд опубликовал книгу "Преодоление научного материализма" ("Die Ueberwindung des wissenschaftlichen Materialismus"). Но так называемое преодоление материализма означало для него замену понятия материи понятием энергии. Базовым элементом реальности является энергия, принимающая в процессе трансформации множество разнообразных форм. Различные свойства материи суть различные формы энергии, а психическая энергия, которая может быть как бессознательной, так и сознательной, составляет особый уровень или форму. Разные формы или уровни несводимы друг к другу в том смысле, что одна определенная форма не может быть отождествлена с другой. Но они возникают путем трансформации единой предельной реальности, а именно энергии. Поэтому "энергетизм" есть монистическая теория. Похоже, что она едва ли укладывается в собственные оствальдовские каноны научного метода, исключающего все, что напоминает метафизические гипотезы. Впрочем, когда он обращался к философии природы, он в любом случае выходил за пределы эмпирической науки.
      6
      Только в своей самой грубой форме материализм подразумевает утверждение о материальности всех процессов. Но философия не может быть классифицирована как материалистическая, если она по крайней мере не заявляет о первичности материи и о том, что процессы, которые не могут быть по праву характеризованы в качестве материальных, возникают из материи или эпифеноменальны по отношению к материальным процессам. Сходным образом, хотя идеализм не включает утверждения, что все вещи являются идеями в обычном смысле слова, философия не может быть по праву охарактеризована в качестве системы метафизического идеализма, если она по крайней мере не считает первичным мышление, разум или дух, а также не считает, что материальный мир является его выражением или внешним проявлением. В любом случае спор между материализмом и идеализмом предполагает prima facie* различение материи и духа или мышления. Затем делается попытка преодоления этой оппозиции путем подчинения одной из сторон указанного различения другой. Один из путей прекращения спора между материализмом и идеализмом состоит поэтому в сведении реальности к феноменам, которые не могут быть адекватно описаны ни как материальные, ни как духовные.
      403
      Мы находим подобную попытку в феноменализме Маха и Авенариуса, широко известном как эмпириокритицизм. Это не значит, что два упомянутых философа думали только о преодолении противоположности материализма и идеализма. Маха, к примеру, очень интересовал вопрос о природе физического знания. В то же время они считали, что их феноменализм устраняет дуализмы, что послужило поводом для нескольких унифицирующих работ. И их теория рассматривается здесь именно с этой точки зрения.
      Рихард Авенариус (1843-1896), профессор физики в Цюрихе и автор "Критики чистого опыта" ("Kritik der reinen Erfahrung", 1888-1890) и "Человеческого понятия о мире" ("Der menschliche Weltbegriff", 1891), пытался раскрыть сущностную природу чистого опыта, т.е. опыта, избавленного от всякого привнесенного истолкования. Непосредственные данные или элементы опыта - это, по его мнению, ощущения. Они зависят от изменений в центральной нервной системе, вызванных средой, действующей либо в качестве внешнего стимула, либо в процессе поглощения пищи. Кроме того, чем больше развивается мозг, тем больше он возбуждается постоянными компонентами среды. Так возникает впечатление привычного мира, мира, в котором можно чувствовать себя в безопасности. И интенсификация этих чувств привычности и безопасности сопровождается ослаблением впечатления загадочности, проблематичности, таинственности мира. В общем, неразрешимые проблемы метафизики имеют тенденцию к устранению. И теория чистого опыта, с ее сведением как внешнего, так и внутреннего мира к ощущениям, исключает те дихотомии между физическим и психическим, вещью и мыслью, объектом и субъектом, которые составляли основу таких конкурирующих теорий, как материализм и идеализм.
      Сходную теорию, хотя и при несколько ином подходе, создал Эрнст Мах (1838 - 1916). Он много лет был профессором Венского университета и опубликовал, кроме работ по физике, трактаты "К анализу ощущений" ("Beitrage zur Analyse der Empfindungen", 1886) и "Познание и заблуждение" ("Erkenntnis und Irrtum", 1905). Опыт сводим к ощущениям, которые не являются ни чисто физическими, ни чисто психическими, но скорее нейтральными. Мах тем самым пытается выйти за пределы различений, использовавшихся фило
      404
      софами в качестве основы для создания метафизических теорий. Однако его больше интересует очищение физики от метафизических элементов, чем разработка общей философии [1]. Возникая из наших биологических потребностей, наука стремится к контролю над природой, давая нам возможность предсказания. С этой целью мы должны практиковать экономию мышления, объединяя феномены минимальным возможным числом простейших понятий. Но хотя эти понятия являются необходимыми инструментами для получения возможности научного предсказания, они не дают нам понимания причин, сущностей или субстанций в метафизическом смысле.
      1 Мах отрицает понятие Я как духовной субстанции, противостоящей природе, и трактует Я как комплекс явлений, неразрывно связанных с природой. Однако он сколько-нибудь подробно не развивает эту теорию и признает, что Я есть связующее звено, вносящее единство в опыт.
      В "Материализме и эмпириокритицизме" (1909) Ленин утверждал, что феноменализм Маха и Авенариуса неизбежно ведет к идеализму и, стало быть, к фидеизму. Ведь если вещи сводятся к ощущениям или чувственным данным, они должны зависеть от сознания. И поскольку они едва ли могут зависеть просто от индивидуального человеческого сознания, они должны относиться к божественному сознанию.
      Исторически феноменализм Маха и Авенариуса был частью той линии мысли, которая вьшилась в неопозитивизм Венского кружка в 20-е гг. XX в. Вряд ли можно сказать, что она вела к возрождению идеализма, а тем более теизма. Из этого, однако, не следует, что точка зрения Ленина совершенно безосновательна. К примеру, поскольку Авенариус не собирался отрицать некоего существования вещей до появления человека, он заявлял, что ощущения могли бы существовать до сознаний как возможные ощущения. Однако если сведение вещей к ощущениям не приравнивается к утверждению, с которым не стал бы спорить даже самый решительный реалист, а именно к тому, что физические объекты в принципе могут быть ощущаемы при наличии какого-либо ощущающего субъекта, то становится непросто отвести заключение, подобное тому, какое делает Ленин. Можно, правда, попытаться сделать это, говоря скорее о sensibilia*, чем об ощущениях. Но в этом случае мы либо восстанавливаем физические объекты, противостоящие сознанию, либо сталкиваемся с той же трудностью, что и раньше. Кроме того, с моей точки зрения, абсурдно сводить Я к комплексу или последова
      405
      тельности sensibilia. Ведь наличие Я как того, что несводимо к sensibilia, составляет условие возможности попытки такого сведения. Поэтому мы остались бы с Я, с одной стороны, и sensibilia - с другой, иными словами, с дуализмом того самого типа, который хотел преодолеть эмпириокритицизм [1]. Одно дело попытка Маха очистить физику от метафизики и совсем другое феноменализм как философская теория.
      1 Неопозитивисты пытались превратить феноменализм из онтологической в лингвистическую теорию, говоря, что утверждение о том, что физические объекты суть чувственные данные, означает, что предложение, в котором упоминается физический объект, может быть переведено в предложение или предложения, в которых упоминаются только чувственные данные, - таким образом, что если первоначальное предложение истинно (или ложно), то перевод будет истинным (или ложным) и vice versa. Но я не думаю, что эта попытка была успешной.
      Глава 19
      НЕОКАНТИАНСКОЕ ДВИЖЕНИЕ
      Вводные замечания. - Марбургская школа. - Баденская школа. Прагматистская тенденция. - Э. Кассирер; заключительные наблюдения. Несколько замечаний о Дильтее.
      1
      В 1865 г. Отто Либман (1840-1912) в своей работе "Кант и эпигоны" ("Kant und die Epigonen") бросил клич "Назад к Канту!". Это требование возврата к Канту было и в самом деле совершенно понятно в той ситуации. С одной стороны, идеалистическая метафизика принесла урожай систем, которые, когда угасла первая вспышка энтузиазма, казались многим неспособными давать то, что можно было бы по праву назвать знанием, оправдывая тем самым кантовскую позицию по отношению к метафизике. С другой стороны, материализм, говоря от имени науки, порождал собственную крайне сомнительную метафизику, игнорируя установленные Кантом ограничения на законное использование научных понятий. Иными словами, как идеалисты, так и материалисты результатами своей деятельности подтверждали ограничения, установленные Кантом для теоретического познания человека. Не желательно ли поэтому
      406
      было бы вернуться к великому мыслителю нового времени, преуспевшему вследствие тщательной критики человеческого познания в том, чтобы избегать крайностей метафизики, не впадая при этом в материалистический догматизм? Речь не шла о рабском следовании Канту, а скорее о принятии его общей позиции или установки и работе в избранном им направлении.
      Неокантианское движение стало мощной силой в немецкой философии. Фактически оно превратилось в академическую философию или "школьную философию" (Schulphilosophie), как говорят немцы, и на рубеже веков большинство университетских кафедр философии заняли люди, которые по крайней мере в какой-то степени были представителями этого движения. Впрочем, неокантианство принимало столько форм, сколько было его представителей. И здесь невозможно упомянуть всех. Достаточно будет сделать несколько общих указаний по поводу главных направлений мысли.
      В неокантианском движении принято выделять Марбургскую и Баденскую школы. Можно сказать, что Марбургская школа сосредоточилась в основном на логических, теоретико-познавательных и методологических темах. И она прежде всего ассоциируется с именами Германа Когена (1842-1918) и Пауля Наторпа (1854- 1924).
      Коген, назначенный в 1876 г. профессором философии в Марбургском университете, занимался как толкованием, так и развитием идей Канта. В широком смысле его главной темой является единство культурного сознания и его эволюция, и о чем бы он ни писал, о логике, этике, эстетике или религии [1], обращает на себя внимание то обстоятельство, что он постоянно отсылает к историческому развитию идей, которые он рассматривает, а также к их культурной значимости на различных стадиях их развития. Этот аспект его мысли делает ее менее формалистичной и абстрактной, чем кантовская, хотя изобилие исторических размышлений не способствует непосредственному пониманию собственной точки зрения Когена.
      1 В его "Системе философии" идея Бога обсуждается во втором томе. Ср. также: "Понятие религии в системе философии" ("Der Begriff der Religion im System der Philosophie". Giessen, 1915). Идея Бога изображается как идеал, объединяющий истину и совершенство.
      407
      В первом томе своей "Системы философии" ("System der Philosophie", 1902-1912) Коген обходит кантовское учение о чувственности, трансцендентальную эстетику, целиком посвящая себя логике чистого мышления или чистого познания (die reine Erkenntnis), прежде всего чистого или априорного знания, лежащего в основании математической физики. Конечно, логика имеет более широкую область применения. Но "тот факт, что логика должна выходить за пределы математического естествознания в область наук о духе (Geisteswissenschaften), никоим образом не затрагивает фундаментального отношения логики к познанию в математическом естествознании" [1]. По сути, "решающим делом Канта было установление отношения между метафизикой и математическим естествознанием" [2].
      Во втором томе, посвященном этике чистой воли ("Ethik des reinen Willens"), Коген отмечает, что "этика как учение о человеке становится центром философии" [3]. Однако понятие человека комплексно и охватывает два главных его аспекта, а именно человека как индивида и как члена общества. Таким образом, дедукция адекватного понятия о человеке проходит несколько стадий или моментов, пока два эти аспекта не становятся взаимопроникающими. При обсуждении этого вопроса Коген замечает, что философия пришла к тому, чтобы смотреть на государство как воплощение нравственного сознания человека. Но слишком очевидно, что эмпирическое или реальное государство является государством "правящих классов" [4]. И государство, основанное на принуждении (der Machtstaat), может стать государством, воплощающим принципы права и справедливости (der Rechtsstaat), только если оно прекратит служить частным классовым интересам. Иными словами, Коген уповает на возникновение демократического социалистического общества, которое станет истинным выражением нравственной воли человека, рассматривающегося в качестве свободной индивидуальной личности, вместе с тем сущностно ориентированной на общественную жизнь и достижение общей идеальной цели.
      Поскольку система философии в целом представляется "с точки зрения единства культурного сознания" [5] и поскольку очевидно, что наука и мораль не полностью характеризуют это сознание, Коген посвящает третий том эстетике. Как понимал сам Кант, рассмотрение эстетики составляет существенную часть систематической философии.
      1 "System der Philosophic", 1, S. 15 (Berlin, 1922. 3 Aufl.). Термин "Geisteswissenschaften" будет обсуждаться позже.
      2 Ibid., S. 9. Коген, очевидно, ссылается на метафизику в том смысле, в каком Кант признавал ее.
      3 "System der Philosophic", 2, S. 1 (Berlin, 1921. 3 Aufl.).
      4 Ibid., S. 620.
      5 "System der Philosophic", 3, S. 4 (Berlin, 1922).
      408
      Наторп, тоже занимавший кафедру в Марбурге, испытал сильное влияние Когена. В "Логических основаниях точных наук" ("Die logischen Grundlagen der exakten Wissenschaften", 1910) он пытается показать, что логическая разработка математики не требует какого-либо обращения к пространственным и временным созерцаниям. Его философия математики, таким образом, гораздо более "современна", чем кантовская. Что же касается этики, то Наторп разделял общую позицию Когена и на основе представления о том, что моральный закон требует от индивида подчинения его деятельности облагораживанию человечества, развивал теорию социальной педагогики. Можно также отметить, что в широко известной работе "Платоновское учение об идеях" ("Platons Ideenlehre", 1903) Наторп пытался установить сходство между Платоном и Кантом.
      И Коген, и Наторп старались преодолеть дихотомию мышления и бытия, которая, как кажется, заключается в кантовской теории вещи в себе. Так, согласно Наторпу, "и то и другое, а именно мышление и бытие, существуют и имеют смысл только в их постоянных взаимоотношениях" [1]. Бытие не есть что-то статичное, противостоящее деятельности мышления; оно существует только в процессе становления, сущностно связанном с этой деятельностью. А мышление есть процесс, последовательно определяющий свой объект, бытие. Но хотя Коген и Наторп искали объединения мышления и бытия как соотносительных полюсов единого процесса, они не смогли эффективно устранить вещь в себе, не оставляя кантовской позиции и не переходя к метафизическому идеализму.
      Если Марбургская школа обращала особое внимание на исследование логических оснований естественных наук, то Баденская школа сосредоточилась на философии ценностей и рефлексии по поводу наук о культуре. Так, для Вильгельма Виндельбанда [2] (1848-1915) философ имеет дело с исследованием принципов и предпосылок ценностных суждений и отношением между субъектом суждения или сознанием и ценностью, нормой или идеалом, в свете которых выносится данное суждение.
      1 "Philosophic", S. 13 (Gottingen, 1921. 3 Aufl.).
      2 Виндельбанд, известнейший историк философии, занимал кафедры в Цюрихе, Фрейбурге и Страсбурге. В 1903 г. он был назначен профессором философии в Гейдельберге. Он был первой важной фигурой так называемой Баденской школы.
      409
      При таком объяснении философии очевидно, что этические и эстетические суждения дают материал для философской рефлексии. Ясно, к примеру, что моральное суждение по своему характеру скорее аксиологическое, чем описательное. Оно выражает скорее то, что должно быть в мире, чем то, что имеет место. Но Виндельбанд включает сюда и логические суждения. Ведь как этика имеет дело с моральными ценностями, так и логика имеет дело с ценностью, а именно истиной. Не все, что мыслится, истинно. Истинно то, что должно быть мыслимо. Поэтому всякое логическое мышление направляется ценностью, нормой. Первые аксиомы логики не могут быть доказаны, но мы должны признавать их, если ценим истину. И мы должны признавать истину как объективную норму или ценность, если мы не готовы отрицать всякое логическое мышление.
      Итак, логика, этика и эстетика предполагают ценности истины, добра и красоты. И этот факт вынуждает нас постулировать трансцендентальное сознание, устанавливающее нормы или полагающее ценности, которое находится, так сказать, позади эмпирического сознания. Кроме того, в той мере, в какой индивиды в своих логических, этических и эстетических суждениях неявно апеллируют к всеобщим абсолютным ценностям, это трансцендентальное сознание формирует живую связь между индивидами.
      Абсолютные ценности требуют, однако, метафизического закрепления (eine metaphysische Verankerung). Иными словами, признание и утверждение объективных ценностей ведет нас к постулированию метафизического основания сверхчувственной реальности, которое мы называем Богом. И здесь, таким образом, возникают ценности святого. "Под святым мы понимаем не какой-то особый класс общезначимых ценностей, подобный классам, составляемым истинным, добрым и прекрасным, но скорее все эти ценности как таковые, поскольку они соотносятся со сверхчувственной реальностью" [1].
      1 "Einleitung in die Philosophie", S. 390 (Tubingen, 1914).
      410
      Философию ценностей Виндельбанда развил Генрих Риккерт (1863 - 1936), сменивший его на кафедре философии в Гейдельберге. Риккерт говорит о наличности сферы ценностей, реальных, хотя и не могущих быть, строго говоря, названными существующими [1]. Они реальны в смысле того, что субъект сознает и не создает их. Но они не вещи, находящиеся среди других существующих вещей. Однако в оценочных суждениях субъект соединяет область ценностей и чувственный мир, придавая ценностное значение вещам и событиям. И хотя о самих ценностях неверно говорить, что они существуют, мы не имеем права отрицать возможности того, что они имеют основание в вечной божественной реальности, превосходящей наше теоретическое познание.
      В соответствии с этим общим воззрением Риккерт подчеркивает место идеи ценности в истории. Виндельбанд утверждал [2], что естествознание занимается вещами в их всеобщих аспектах как примерными образцами и повторяющимися, т.е. иллюстрирующими всеобщие законы, событиями, тогда как история имеет дело с единичным, уникальным. Естественные науки - "номотетические" или законополагающие, тогда как история (т.е. наука об истории) "идеографическая" [3]. Риккерт согласен, что историк занимается единичным и уникальным, но он настаивает, что личности и события интересуют его только в соотношении с ценностями. Иными словами, идеалом историографии является наука о культуре, изображающая историческое развитие в свете ценностей, признающихся различными сообществами и культурами.
      1 В "Системе философии" ("System der Philosophie", 1921) Риккерт пытается разделить ценности на шесть групп, или сфер: ценности логики (ценности истинности), эстетики (ценности красоты), мистики (ценности безличных святых обязанностей или святости), этики (моральные ценности), эротики (ценности счастья) и религии (ценности личных святых обязанностей).
      2 В "Истории и естествознании" ("Geschichte und Naturwissenschaft", 1894).
      3 Наука еще не "идиографична", если в ней идет речь о людях. К примеру, эмпирическая психология имеет в виду людей, но она тем не менее "номотетическая" наука. Говоря схоластическим языком, данное различение скорее формальное, чем материальное.
      К Баденской школе неокантианства можно отнести и друга Риккерта Гуго Мюнстерберга (1863-1916), если говорить об одном из аспектов его идей. В "Философии ценностей" ("Philosophie der Werte", 1908) он изложил учение о придании осмысленности миру в терминах системы ценностей. Впрочем, будучи профессором экспериментальной психологии в Гарварде, он сосредоточил главное внимание на психологии, где испытал сильное влияние Вундта.
      411
      Мы видели, что Виндельбанд считал существование сверхчувственной реальности постулатом признания абсолютных ценностей. При этом он специально доказывал, что термин "постулат" в данном контексте означает гораздо больше, нежели "полезная фикция". Были, однако, и такие неокантианцы, которые трактовали кантовскую теорию постулирования в определенно прагматическом смысле.
      Так, Фридрих Альберт Ланге (1828-1875), уже упоминавшийся как критик материализма, интерпретировал метафизические теории и религиозные учения как относящиеся к пограничной области между знанием и поэзией.