1 Я говорю "мог развиться", так как рефлексия по поводу кантовской философии может вести к различным путям мысли, соответственно подчеркиваемым аспектам. См. vol. VI, р. 433-434.
      2 См. vol. VI, р. 268-272, 384-386.
      24
      Кант сохранил идею вещи в себе просто как проблематическое и ограничительное понятие, то это было равносильно сохранению фантастического остатка того самого догматизма, в преодолении которого и состояла миссия критической философии. Коперниканская революция Канта* была значительным шагом вперед, и для Фихте здесь не может быть и речи о возвращении к докантовской позиции. Если у человека есть понимание развития философии и запросов современной мысли, он может идти только вперед и завершить дело Канта. А это означает устранение вещи в себе. Ибо при кантовских предпосылках не оставалось места для непознаваемой скрытой сущности, которая, как предполагается, независима от ума. Иными словами, критическая философия должна быть трансформирована в последовательный идеализм; и это означало, что вещи обязаны были рассматриваться исключительно как продукты мысли.
      Но непосредственно очевидно, что то, о чем мы думаем как о внедуховном мире, не может быть истолковано в качестве продукта сознательной творческой деятельности человеческого ума. До тех пор, пока речь идет об обыденном сознании, я обнаруживаю себя в мире объектов, которые различными способами воздействуют на меня и непроизвольно считаются мной существующими независимо от моего мышления и воли. Следовательно, идеалистический философ должен направляться, так сказать, "за спину" сознания и отслеживать обосновывающий его процесс бессознательной деятельности.
      Однако мы должны пойти еще дальше и признать, что создание мира вообще не может быть приписано индивидуальному Я, даже его бессознательной деятельности. Ведь если бы оно приписывалось индивидуальному конечному Я как таковому, было бы очень трудно, если вообще возможно, отвести солипсизм**, позицию, которую едва ли возможно утверждать всерьез. Таким образом, идеализм вынужден выходить за пределы конечного субъекта к сверхиндивидуальному разуму, абсолютному субъекту.
      Правда, слово "субъект" здесь не подходит, разве лишь для указания, что первоначальный производящий принцип лежит, так сказать, на стороне мышления, а не на стороне чувственной вещи. Ведь слова "субъект" и "объект" соотносительны. А первопринцип, рассмотренный сам по себе, лишен объекта. Он обосновывает субъект-объектное отношение и сам по себе превосходит это отношение. Он - тождество субъекта и объекта, бесконечная деятельность, из которой они происходят.
      25
      Итак, посткантовский идеализм с необходимостью был метафизикой. Фихте, отталкиваясь от позиции Канта и развивая ее в идеализм, вполне естественно начал с провозглашения своим первым принципом Я, превращая кантовское трансцендентальное Я в метафизический или онтологический принцип. Но он объяснял, что под этим он разумеет абсолютное, а не индивидуальное конечное Я. Правда, у других идеалистов (и у самого Фихте в его поздней философии) слово "Я" в этом контексте не используется. У Гегеля первопринципом является бесконечный разум, бесконечный дух. И мы можем сказать, что для метафизического идеализма в целом реальность есть процесс самовыражения или самопроявления бесконечного мышления или разума.
      Это, конечно, не означает, что мир сводится к процессу мышления в обычном смысле слова. Абсолютное мышление или разум рассматривается как деятельность, как продуктивный разум, полагающий или выражающий себя в мире. И мир сохраняет всю реальность, которой, как мы считаем, он наделен. Метафизический идеализм не включает в себя тезис, что эмпирическая реальность состоит из субъективных идей, но он содержит видение мира и человеческой истории как объективного проявления творческого разума. В позиции немецкого идеалиста это воззрение занимало основное место, он не мог избежать его. Ведь он признавал необходимость превращения критической философии в идеализм. А это превращение означало, что мир в целом должен был трактоваться в качестве продукта творческого мышления или разума. Итак, если мы смотрим на эту необходимость превращения кантовской философии в идеализм как на предпосылку, то мы можем сказать, что эта предпосылка определила базисную установку посткантовских идеалистов. Но когда надо объяснить утверждение, что реальность есть процесс творческого мышления, открывается возможность для разнообразных истолкований, для различных частных воззрений разных идеалистических философов.
      Естественно, что Фихте сильнее ощущал прямое влияние кан-товских идей, нежели Шеллинг или Гегель. Ведь в своем философствовании Шеллинг опирался на ранние стадии фихтевской мысли, а гегелевский абсолютный идеализм предполагал ранние стадии как фихтевской, так и шеллинговской философии. Но это не меняет того факта, что немецкое идеалистическое движение в целом опиралось на критическую философию. И, излагая историю философии Нового времени, Гегель изображал кантовскую систему прогрессивной относительно предшествующих периодов мысли и, в свою очередь, требующей развития и преодоления на последующих стадиях*.
      26
      В этом параграфе мы до сих пор ссылались только на процесс устранения вещи в себе и превращения кантовской философии в метафизический идеализм. Но я, конечно, не хотел внушить, что на посткантовских идеалистов повлияла лишь идея необходимости устранения вещи в себе. На них воздействовали и другие аспекты критической философии. К примеру, кантовское учение о примате практического разума было весьма привлекательным для подчеркнуто этической установки Фихте. И мы видим, что он трактует абсолютное Я как бесконечный практический разум или моральную волю, полагающую природу полем или инструментом для моральной деятельности. В его философии исключительно важны понятия действия, долга и морального назначения. И возможно, мы вправе сказать, что Фихте обратил вторую "Критику" Канта** в метафизику, используя в качестве средства для этого развитие им первой "Критики". У Шеллинга же предпочтение, которое он отдает философии искусства, роли гения и метафизической значимости эстетического созерцания и художественного творчества, связывает его скорее с третьей, чем с первой или второй "Критикой".
      Но вместо того чтобы надолго задерживаться на конкретных путях влияния различных частей или аспектов кантовской философии на того или иного идеалиста, в нашей вводной главе правильнее будет взять более широкий и общий план отношения между критической философией и метафизическим идеализмом.
      Стремление сформировать последовательное и единое толкование действительности естественно для размышляющего ума. Но реальная задача, подлежащая осуществлению, представляется в разные времена по-разному. К примеру, развитие физической науки в постсредневековом мире означало, что философ, желающий создать целостную интерпретацию, должен был решать проблему согласования научного воззрения на мир как на механическую систему с требованиями морального и религиозного сознания. Такая проблема стояла перед Декартом. Перед Кантом тоже [1]. Но хотя Кант отверг методы работы с этой проблемой, характерные для его философских предшественников, и предложил свое собственное оригинальное решение, можно показать, что в итоге он оставил нас с "раздвоенной реальностью" [2]. С одной стороны, у нас имеется фе
      1 См. vol. IV, р. 55-56; vol. VI, р. 233-234; 428-429.
      2 Vol. IV, р. 60.
      27
      номенальный мир, мир ньютоновской науки, регулируемый необходимыми каузальными законами [1]. С другой стороны, имеется сверхчувственный мир свободного морального действующего существа и Бога. Не существует веского основания для утверждения единственной реальности феноменального мира [2]. Но в то же время отсутствует теоретическое доказательство существования сверхчувственной реальности. Это вопрос практической веры, базирующейся на моральном сознании. Конечно, в третьей "Критике" Кант пытался навести мост над бездной между двумя мирами - в той мере, в какой он считал это возможным для человеческого разума [3]. Но если другие философы не были удовлетворены тем, как он сделал это, их можно понять. И немецким идеалистам удалось пойти дальше Канта, развив и трансформировав его философию. Ведь если реальность это единый процесс, через который проявляет себя абсолютное мышление или разум, то он постижим. И он постижим человеческим умом, если допустить, что этот ум можно рассматривать в качестве, так сказать, проводника абсолютного мышления, размышляющего о себе.
      1 Необходимость и каузальность, по Канту, суть априорные категории. Но он не отрицает, а, наоборот, утверждает, что мир науки "феноменально реален".
      2 Это верно, по крайней мере, если мы не настаиваем на кантовском учении об ограниченной области применения категорий до такой степени, которая исключила бы всякий осмысленный разговор о сверхчувственной реальности, даже в контексте моральной веры.
      3 См. vol. VI, ch. 15.
      Это условие имеет очевидную значимость - если здесь должна быть какая-то преемственность между кантовской идеей о единственно возможной научной метафизике будущего и идеалистической концепцией метафизики. Для Канта метафизика будущего - это трансцендентальная критика человеческого опыта и познания. По сути, мы можем сказать, что она является рефлексивным осознанием человеческим умом своей собственной спонтанной формирующей деятельности. Однако в метафизическом идеализме данная деятельность продуктивна в самом полном смысле (после устранения вещи в себе); и эта деятельность приписывается не конечному человеческому уму как таковому, а абсолютному мышлению или разуму. Стало быть, философия, представляющая собой рефлексию человеческого ума, не может рассматриваться в качестве рефлексивного самосознания абсолютного мышления, если человеческий ум не способен возвышаться до абсолютной точки
      28
      зрения и становиться, так сказать, проводником рефлексивного осознания абсолютным мышлением или разумом своей собственной деятельности. Если это условие выполняется, то существует определенная преемственность между кантовской идеей единственно возможного научного типа метафизики и идеалистической концепцией метафизики. Но здесь, конечно, имеет место и очевидное раздувание, если можно так выразиться, а именно: кантовская теория познания раздувается в метафизику действительности. Процесс раздувания остается в какой-то мере преемственным. Уходя далеко за пределы того, что рассматривалось самим Кантом, он в то же время не является простым возвратом к докантовскому пониманию метафизики.
      Трансформация кантовской теории познания в метафизику реальности, конечно, несет с собой некоторые важные изменения. К примеру, если с устранением вещи в себе мир становится самопроявлением мышления или разума, то кантовское различение априорного и апостериорного утрачивает свой абсолютный характер. И категории*, вместо того чтобы быть субъективными формами или концептуальными матрицами человеческого рассудка, становятся категориями реальности; они вновь обретают объективный статус. Телеологическое суждение тоже больше не является субъективным, как у Канта. Ведь в метафизическом идеализме идея целесообразности природы не может быть просто эвристическим или регулятивным принципом человеческого ума, принципом, который осуществляет полезную функцию, но объективность которого не может быть теоретически доказана. Если природа - это выражение и проявление мышления или разума в его движении к некой цели, то природный процесс должен быть телеологическим по своему характеру.
      Нельзя, конечно, отрицать громадного различия между скромным представлением Канта о силе и размахе метафизики и представлением идеалистов о том, чего может достичь метафизическая философия. Сам Кант отверг требование Фихте о превращении критической философии в чистый идеализм путем устранения вещи в себе**. Отсюда легко понять позицию неокантианцев, которые позже в том же столетии объявили, что с них уже хватит тонких метафизических спекуляций идеалистов и что настало время возвратиться к духу самого Канта. Вместе с тем эволюция кантовской системы в метафизический идеализм не является чем-то непостижимым, и замечания этого параграфа могут способствовать объяснению того, каким образом идеалисты могли рассматривать самих себя в качестве законных духовных наследников Канта.
      29
      Из того, что было сказано о развитии метафизического идеализма, ясно, что посткантовские идеалисты не были субъективными идеалистами в смысле утверждения, что человеческий ум знает только свои собственные идеи, отличные от вещей, существующих вне разума. Не были они субъективными идеалистами и в смысле полагания, что все объекты познания - продукты конечного человеческого субъекта. Конечно, употребление Фихте слова "Я" в его ранних работах могло создать впечатление, что именно так он и считал. Но это впечатление ошибочно. Ибо Фихте настаивал на том, что продуктивный субъект является не конечным Я как таковым, но абсолютным Я, трансцендентальным и сверхиндивидуальным принципом. Что же касается Шеллинга и Гегеля, то всякое сведение вещей к продуктам индивидуального конечного духа было совершенно чуждо их мышлению.
      Но хотя и легко понять, что посткантовский идеализм не заключал в себе субъективного идеализма в любом из смыслов, упомянутых в последнем абзаце, дать общую характеристику этого движения, подходящую для всех ведущих идеалистических систем, не так-то просто, ибо они различаются в важных аспектах. Кроме того, мысль Шеллинга в особенности прошла несколько последовательных стадий. В то же самое время существует, конечно, некое семейное сходство между этими различными системами. И данный факт оправдывает того, кто решается на определенные обобщения.
      Поскольку реальность рассматривается в качестве самопроявления или самораскрытия абсолютного мышления или разума, в немецком идеализме существует примечательная тенденция к поглощению каузального отношения логическим отношением импликации. К примеру, эмпирический мир понимается Фихте и Шеллингом (по крайней мере на ранних этапах его мысли) находящимся в отношении консеквента к антецеденту с первоначальным продуктивным принципом. И это, конечно, означает, что мир с необходимостью вытекает из первого продуктивного принципа, предшествование которого является логическим, а не временным. Ясно, что здесь нет и не может быть вопроса о внешнем принуждении. Абсолют самопроизвольно и неотвратимо проявляет себя в мире. И здесь действительно не остается места для идеи творения во времени - в смысле наличия идеально устанавливаемого первого момента времени [1].
      1 Гегель допускает идею свободного творения на уровне языка религиозного сознания. Но это, по его мнению, образный или символический язык.
      30
      Понятие о реальности как самораскрывающемся абсолютном разуме помогает объяснить настойчивость идеалистов в вопросе о системе. Ведь если философия есть рефлексивная реконструкция структуры динамического рационального процесса, она должна быть систематической, в том смысле, что она должна начинать с первого принципа и показывать вытекающей из него сущностную рациональную структуру действительности. Конечно, на практике идея чисто теоретической дедукции не занимает такого важного места в метафизическом идеализме, как можно было бы подумать, судя по внешнему диалектическому движению у Фихте, и особенно у Гегеля. Ведь идеалистическая философия есть скорее понятийная реконструкция динамической деятельности, самораскрывающейся бесконечной жизни, нежели строгий анализ смысла и импликаций одного или многих изначальных основоположений. Но общее воззрение на мир эмбрионально содержится в исходной идее мира как процесса самопроявления абсолютного разума. И задача философии состоит в том, чтобы систематически артикулировать эту идею, так сказать возрождая этот процесс на уровне рефлексивного сознания. Таким образом, хотя вполне можно было бы начинать с эмпирических проявлений абсолютного разума и двигаться назад, метафизический идеализм естественно следует дедуктивной форме изложения, в том смысле, что он систематически воспроизводит телеологическое движение.
      И теперь, если мы допускаем, что реальность - это рациональный процесс и что философ может проникнуть в его сущностную динамическую структуру, то это допущение естественным образом сопровождается уверенностью в силе и размахе метафизики, резко контрастирующей со скромной кантовской оценкой ее возможных достижений. И этот контраст достаточно очевиден, если мы сравниваем критическую философию с гегелевской системой абсолютного идеализма. Правда, можно, вероятно, сказать, что уверенность Гегеля в силе и размахе философии несопоставима с любым из известных предшествующих философов. В то же время в предыдущем параграфе мы видели, что между кантовской философией и метафизическим идеализмом существовала определенная преемственность. И мы можем даже сказать, хоть это и парадоксальное утверждение, что чем плотнее идеализм держался кантовской идеи о единственно возможной форме научной метафизики, тем больше была его уверенность в силе и размахе философии. Ибо если мы допускаем, что философия есть рефлексивное осознание мышлением его собственной самопроизвольной деятельности, и если мы
      31
      заменяем контекстом идеалистической метафизики контекст кантовской теории человеческого познания и опыта, то у нас получается идея рационального процесса, который и есть реальность, осознающая себя в философской рефлексии человека и посредством нее. В таком случае история философии есть история саморефлексии абсолютного разума. Иными словами, Универсум познает себя в человеческом уме и посредством него. И философия может быть истолкована как самопознание Абсолюта.
      Конечно, такое понимание философии характерно скорее для Гегеля, чем для других ведущих идеалистов. Фихте закончил тем, что отстаивал концепцию божественного Абсолюта, который сам по себе находится за пределами досягаемости для человеческого мышления, а Шеллинг в своей поздней философии религии подчеркивал идею личного Бога, открывающего себя человеку. Именно у Гегеля стали наиболее заметны идея концептуального господства философа над всей реальностью и истолкование этого господства в качестве саморефлексии Абсолюта. Но говорить так - значит просто сказать, что именно в гегельянстве как высшем достижении метафизического идеализма нашла чистейшее и самое грандиозное выражение вера в силу и размах спекулятивной философии, вдохновлявшая идеалистическое движение.
      Только что были упомянуты позднее учение Фихте об Абсолюте и философия религии Шеллинга. И здесь уместно сказать несколько слов об отношениях немецкого идеализма и теологии. Ибо важно понять, что идеалистическое движение не было просто результатом трансформации критической философии в метафизику. Все три ведущих идеалиста начинали в качестве студентов теологии: Фихте - в Йене, Шеллинг и Гегель - в Тюбингене. И хотя они очень быстро повернули к философии, теологические темы играли заметную роль в развитии немецкого идеализма. Утверждение Ницше, что эти философы были скрытыми теологами, в некоторых отношениях сбивало с толку, но не было совсем уж безосновательным.
      Важность теологических тем в немецком идеализме может быть проиллюстрирована следующим противопоставлением. Хотя Кант и не был профессиональным ученым, он всегда проявлял интерес к науке. Его первые сочинения были посвящены в основном
      32
      научным проблемам [1], а один из главных рассматриваемых им вопросов касался условий, делающих возможным научное знание. Гегель же пришел в философию из теологии. Его первые работы - по большей части теологические по характеру, и впоследствии он мог провозгласить, что предметом философии является Бог и только Бог. Следует ли понимать термин "Бог", как он употребляется здесь, в смысле, где-то приближающемся к теистическому, - это не тот вопрос, на котором нам сейчас надо задерживаться. Отметить же надо, что исходным пунктом для Гегеля была тема отношения между бесконечным и конечным, между Богом и творениями. Его ум не мог удовлетвориться резким различением между бесконечным Бытием, с одной стороны, и конечными сущностями - с другой, и он пытался свести их вместе, усматривая бесконечное в конечном и конечное в бесконечном. В теологический период своего развития он склонялся к мысли, что возвышение конечного к бесконечному может состояться только в жизни, основанной на любви, и из этого он делал вывод, что философия в итоге должна уступить религии. Как философ, он пытался показать отношение между бесконечным и конечным понятийно, в мышлении, и склонялся к изображению философской рефлексии в качестве более высокой формы познания, нежели образ мысли, характерный для религиозного сознания. Но общая тема отношения между бесконечным и конечным, проходящая через его философскую систему, была, так сказать, принята из его ранних теологических размышлений.
      1 См. vol. VI, р. 181-182, 185-187.
      Но это не только проблема Гегеля. В ранней философии Фихте тема отношения бесконечного и конечного, правда, не бросается в глаза, ибо его главный интерес состоял в завершении, как он понимал его, кантовской дедукции сознания. Но в его поздней мысли идея бесконечной божественной Жизни выходит на первый план и получают развитие религиозные аспекты его философии. Что же касается Шеллинга, то он безо всяких проволочек говорил, что отношение между божественным бесконечным и конечным является главной проблемой философии. И его поздние размышления были глубоко религиозными по своему характеру, когда важнейшую роль стали играть идеи отчуждения человека от Бога и возвращения к нему.
      33
      Будучи философами, идеалисты, конечно, пытались уяснить отношение между бесконечным и конечным. Они склонялись к тому, чтобы рассматривать его по аналогии с логической импликацией. Далее, сделав необходимое исключение для поздней религиозной философии Шеллинга, мы можем сказать, что идея личного Бога, который и бесконечен, и полностью трансцендентен, казалась идеалистам нелогичной и вместе с тем излишне антропоморфной. Таким образом, мы обнаруживаем тенденцию трансформировать идею Бога в идею Абсолюта в смысле всеохватного целого. Вместе с тем идеалисты не собирались отрицать реальность конечного. Поэтому они столкнулись с проблемой, так сказать, включения конечного в жизнь бесконечного, не лишая при этом конечное реальности. Трудность решения этой проблемы во многом ответственна за двусмысленность метафизического идеализма, когда встает вопрос об определении его отношения, с одной стороны, к теизму, с другой - к пантеизму. Но в любом случае ясно, что центральная теологическая тема, а именно отношение между Богом и миром, занимает громадное место в спекуляциях немецких идеалистов.
      Выше было сказано, что ницшевская характеристика немецких идеалистов как скрытых теологов в некоторых отношениях вводит в заблуждение. Ведь она предполагает, что они хотели с черного хода вновь пробраться в христианскую ортодоксию, тогда как на деле мы обнаруживаем очевидную тенденцию к замене метафизикой веры и рационализации христианских таинств откровения, приводящую их в сферу спекулятивного разума. Говоря современным языком, мы находим тенденцию к демифологизации христианских догм, со временем превращающую их в спекулятивную философию. Поэтому может вызвать улыбку позиция Д. X. Стерлинга*, представляющего Гегеля великим философским защитником христианства. Скорее, мы должны принять точку зрения Мак-Таггарта**, а также Кьеркегора, что гегелевская философия, так сказать, подрывала христианство изнутри, обещая раскрыть рациональное содержание христианских доктрин в их традиционном виде. Мы можем почувствовать и то, что связь, которую хотел установить Фихте между своей поздней философией Абсолюта и первой главой Евангелия от Иоанна, не слишком-то прочна.
      В то же время нет убедительных оснований для предположения, что, к примеру, Гегель кривит душой, ссылаясь на св. Ансельма*** и на движение веры в поисках понимания. Его ранние эссе демонстрировали явную враждебность позитивному христианству, но в дальнейшем он изменил свою позицию и, так сказать, взял христианскую веру под свое крыло. Было бы абсурдно утверждать, что Гегель на самом деле был ортодоксальным христи
      34
      анином. Но, вне всякого сомнения, он был искренен, представляя отношение христианства к гегельянству как отношение абсолютной религии к абсолютной философии, двух различных способов постижения и выражения одного и того же истинностного содержания. Если судить с ортодоксальной теологической точки зрения, то с необходимостью получится, что Гегель подменил веру разумом, откровение - философией и защищал христианство, рационализируя и превращая его, говоря словами Мак-Таггарта, в экзотерическое гегельянство. Но это не меняет факта убежденности Гегеля в том, что он доказал истинность христианской религии. Таким образом, утверждение Ницше не совсем бьет мимо цели, особенно если принимать во внимание развитие религиозных аспектов мысли Фихте и поздние стадии философии Шеллинга. В любом случае немецкие идеалисты определенно придавали значение и ценность религиозному сознанию и находили для него место в своих системах. Они, возможно, повернули от теологии к философии, но были очень далеки от того, чтобы являться нерелигиозными людьми или рационалистами в современном смысле.
      Однако есть еще один аспект метафизического идеализма, о котором тоже надо упомянуть, а именно о его отношении к романтическому движению в Германии. Характеристика немецкого идеализма как философии романтизма может, конечно, натолкнуться на серьезные возражения. Во-первых, она внушает идею одностороннего влияния. Иными словами, она наводит на мысль, что великие идеалистические системы были просто идеологическими выражениями романтического духа, тогда как на самом деле философия Фихте и Шеллинга оказала значительное влияние на некоторых романтиков. Во-вторых, ведущие идеалистические философы по-разному относились к романтикам. Мы действительно можем сказать, что Шеллинг прекрасно выразил дух романтического движения. А вот Фихте иногда резко критиковал романтиков, хотя они и черпали вдохновение в некоторых его идеях. Да и Гегель не очень жаловал некоторые аспекты романтизма. В-третьих, можно показать, что термин "философия романтизма" лучше применим к спекулятивным идеям таких романтиков, как Фридрих Шлегель (1772-1829) и Новалис* (1772-1801), чем к великим идеалистическим системам. В то же время, несомненно, существовало некое духовное родство между
      35
      идеалистическим и романтическим движением. Романтический дух как таковой в действительности был скорее воззрением на жизнь и мир, чем систематической философией. Не исключено, что можно позаимствовать термины Рудольфа Карнапа* и сказать о романтическом духе как о Lebensgefuhl** или Lebenseinstellung [1]. И совершенно понятно, что Гегель видел значительную разницу между систематической философской рефлексией и романтическими крайностями. Но если мы бросаем ретроспективный взгляд на германскую философскую сцену начала XIX столетия, мы естественно наталкиваемся как на сходства, так и на различия. В конце концов, метафизический идеализм и романтизм в Германии были более или менее единовременными культурными феноменами, и нельзя не ожидать от них глубинного духовного родства.
      Хорошо известно, как трудно определить романтический дух. Не следует вообще ожидать, что кто-то сможет дать ему определение. Но можно, конечно, упомянуть некоторые из его характерных черт. К примеру, в противоположность сосредоточенности Просвещения на критическом, аналитическом и научном познании романтики превозносили мощь творческого воображения и роль чувства и интуиции [2]. Художественный гений занял место философа. Но повышенное внимание к творческому воображению и художественному гению составляло часть общей акцентировки свободного и полного развития человеческой личности, творческих сил человека и упоения богатством возможного человеческого опыта. Иными словами, подчеркивалась скорее оригинальность каждой отдельной личности, нежели то, что является общим для всех людей. И этот акцент на творческой личности иногда сочетался со склонностью к этическому субъективизму. Иными словами, имелась тенденция устранения жестких всеобщих моральных законов или правил ради свободного развития Я в соответствии с ценностями, коренящимися в индивидуальной личности и согласующи
      1 Согласно Рудольфу Карнапу метафизические системы выражают жизненный настрой или установку. Однако такие термины гораздо больше применимы к романтическому духу, чем, скажем, к гегелевской диалектической системе.
      2 Здесь уместны два замечания. Во-первых, я не хочу сказать, что романтическое движение в собственном смысле слова непосредственно сменило Просвещение. Но я опускаю промежуточные стадии. Во-вторых, обобщение в тексте не должно истолковываться в том смысле, что люди Просвещения вообще не понимали значимости чувства в человеческой жизни. См., к примеру, vol. VI, р. 24-27.
      36
      мися с ней. Этим я не хочу сказать, что романтикам не было дела до нравственности и моральных ценностей. Но существовала тенденция, проявлявшаяся, к примеру у Ф. Шлегеля, к тому, чтобы акцентировать скорее свободные поиски индивидом своего собственного морального идеала (реализации его собственной "Идеи"), нежели исполнение всеобщих законов, предписанных безличным практическим разумом.
      Стимулом и источником вдохновения при развитии идей о творческой личности для некоторых из романтиков были ранние концепции Фихте. Это справедливо по отношению как к Шлегелю, так и к Новалису. Но из этого, конечно, не следует, что использование ими идей Фихте всегда соответствовало намерениям этого философа. Пример пояснит это. Как мы видели, трансформируя кантовскую философию в чистый идеализм, Фихте избрал в качестве первоначального творческого принципа трансцендентальное Я, трактовавшееся как безграничная деятельность. И в своей систематической дедукции или реконструкции сознания он часто пользовался идеей продуктивного воображения. Новалис ухватился за эти идеи и представил Фихте человеком, открывающим взор на чудеса творческого Я. Но он внес важное изменение. Фихте занимался объяснением - на основе идеалистических принципов - ситуации, когда конечный субъект обнаруживает себя в мире объектов, которые даны и различными способами воздействуют на него, например в ощущении. Поэтому он представил деятельность так называемого продуктивного воображения, которое полагает объект в качестве воздействующего на конечное Я в сфере, расположенной ниже уровня сознания.