И он делает замечания, годные для использования теми, кто хочет приписать ему абсурдную мысль о том, что философия заканчивается гегельянством. "Новая эпоха началась в мире. Кажется, что теперь мировой дух преуспел в освобождении себя от всякого чуждого объективного существования и в постижении себя наконец как абсолютного духа... Борьба между конечным самосознанием и абсолютным самосознанием, которое казалось конечному самосознанию лежащим вне его, теперь прекращается. Конечное самосознание перестало быть конечным, а, с другой стороны, вследствие этого абсолютное самосознание обрело ранее недостающую
      281
      ему реальность" [1]. Но хотя здесь со всей ясностью заявляется, что абсолютный идеализм является кульминацией всей предшествовавшей философии, Гегель далее говорит "в целом о всемирной истории вообще и об истории философии в частности до наших дней" [2]. Вероятно ли, что человек, прямо утверждавший, что "философия есть ее эпоха, схваченная в мыслях" [3] и что столь же глупо допускать, что философ может выйти за рамки современного ему мира, как и полагать, что индивид может перескочить свою эпоху, всерьез считал, что философия заканчивается вместе с ним? Очевидно, что согласно гегелевским принципам последующая философия должна вбирать в себя абсолютный идеализм, даже если его система оказалась бы односторонним моментом более высокого синтеза. Но говорить так - не значит отрицать возможность или действительность всякой последующей философии.
      1 W, 19, S. 689-690; HS, 3, р. 551 [26: 3, 570].
      2 W, 19, S. 690; HS, 3, р. 551 [26: 3, 570].
      3 W, 7, S. 35; R, предисловие [24: 55].
      Здесь, однако, есть одна деталь. Если христианство - это абсолютная религия, то гегельянство, как эзотерическое христианство, должно быть абсолютной философией. И если мы берем слово "абсолютное" в этом контексте как означающее скорее истину в высшей достигнутой ею до сих пор форме, нежели последнее и окончательное утверждение этой истины, то христианство является окончательной религией не больше, чем гегельянство - окончательной философией. По принципам самого Гегеля, христианство и абсолютный идеализм стоят или падают вместе. И если мы хотим сказать, что христианство не может быть превзойдено, тогда как гегельянство может, мы не можем одновременно принимать гегелевское объяснение отношения между ними.
      Ввиду всеохватного характера системы Гегеля и господствующего положения, занятого им в философском мире Германии, неудивительно, что его влияние чувствовалось в самых разных областях. Как и можно было ожидать в случае человека, мысль которого концентрировалась на Абсолюте и который казался не слишком критичному или слишком ортодоксальному наблюдателю тем, кто дал рациональное оправдание христианству в терминах самой современной философии, сфера его влияния включала область теологии. К примеру, Карл Дауб (1765-1836), профессор теологии в Гей
      282
      дельберге, отказался от шеллинговских идей и пытался использовать диалектический метод Гегеля на службе у протестантской теологии. Другим знаменитым теологом, обращенным или совращенным, в зависимости от того, как мы решаем смотреть на это, обаянием Гегеля, был Филипп Конрад Мархайнеке (1780-1846), который стал профессором теологии в Берлине и оказывал содействие в подготовке к печати первого общего издания работ Гегеля. В опубликованной после его смерти "Системе христианской догматики" Мархайнеке пытался перевести гегельянство в термины христианской теологии и одновременно в гегелевской манере истолковать содержание христианских догматов. К примеру, он изображал Абсолют достигающим полного самосознания в церкви, которую он считал конкретной актуализацией духа, толковавшегося в качестве третьей ипостаси Троицы.
      История этических систем изучалась с гегелевской точки зрения Леопольдом фон Хеннингом (1791-1866), который слушал курсы Гегеля в Берлине и стал одним из самых пламенных его поклонников. Значительным было влияние Гегеля в области права. Среди его учеников выделялся знаменитый юрист Эдуард Ганс (1798- 1839), получивший кафедру юриспруденции в Берлине и опубликовавший известную работу о праве наследования [1]. В области эстетики Гегелем вдохновлялся, к примеру, Генрих Теодор Рёчер (1803 - 1871). В истории философии гегелевское влияние ощущали такие выдающиеся историки, как Иоганн Эдуард Эрдман (1805-1892), Эдуард Целлер (1814-1908) и Куно Фишер (1824-1907). Что бы мы ни думали об абсолютном идеализме, нельзя отрицать стимулирующего воздействия Гегеля на ученых самых разных областей.
      1 "Das Erbrecht in weltgeschichtlicher Entwicklung" (1824-1835).
      Возвращаемся в сферу теологии. Мы отметили, что гегелевская система оставляла место для дискуссии о ее точном отношении к христианскому теизму. И, кстати, полемика по этому вопросу началась еще до смерти Гегеля, хотя это событие, естественно, придало ей новый импульс. Некоторые авторы, которых обычно относят к правому крылу гегельянства, утверждали, что абсолютный идеализм можно законно истолковать в смысле, совместимом с христианством. Еще при жизни Гегеля Карл Фридрих Гёшель (1784-1861) пытался дать такую интерпретацию теории философа, касающейся отношения между формой мышления, характерной для религиозного сознания, и чистым мышлением или знанием, которая не влекла бы за собой вывода о том, что религия ниже философии. И эта за
      283
      щита Гегеля встретила теплый отклик у философа. После смерти Гегеля Гёшель опубликовал сочинения, предназначенные для того, чтобы показать, что гегельянство совместимо с учениями о личном Боге и личном бессмертии. Можно упомянуть также Карла Людвига Михелета (1801-1893), берлинского профессора, отождествлявшего гегелевскую триаду с ипостасями Троицы (что в действительности делал и сам Гегель) и пытавшегося показать совместимость гегельянства и христианской теологии.
      Левое крыло представлял, к примеру, Давид Фридрих Штраус (1808-1874), автор знаменитой "Жизни Иисуса" (1835). Согласно Штраусу, евангельские истории - мифы, и он четко связал это воззрение с гегелевской теорией Vorstellung, подавая свое расхождение с историческим христианством в качестве подлинного развития гегелевской мысли. Этим он снабдил полезной амуницией тех христианских авторов, которые отказывались принимать заявление гегельянцев правого крыла относительно совместимости христианства и гегельянства.
      Центр гегельянского движения представляет Иоганн Карл Фридрих Розенкранц (1805-1879), биограф Гегеля и профессор в Кенигсберге. Ученик одновременно Шлейермахера и Гегеля, он пытался в своем развитии гегелевской системы занять промежуточную позицию. В "Энциклопедии теологических наук" (1831) он проводил различие между спекулятивной, исторической и практической теологией. Спекулятивная теология демонстрирует абсолютную религию, христианство, в априорной форме. Историческая теология имеет дело с объективацией во времени этой идеи или понятия абсолютной религии. В своей оценке исторического христианства Розенкранц был более сдержан, чем Штраус, который считал, что тот относится к центру гегелевской школы. Позже Розенкранц пытался развивать гегелевскую логику, но его усилия в этом направлении невысоко оценивались другими гегельянцами.
      Итак, мы можем сказать, что раскол между гегельянцами правого и левого крыла касался прежде всего интерпретации, оценки и развития гегелевской позиции относительно религиозных и теологических проблем. На правом крыле Гегеля толковали в смысле более или менее совместимом с христианством, что означало, что Бог должен был представляться в качестве личного, так сказать, по праву самосознающего Существа. На левом утверждалось пантеистическое толкование и отрицалось личное бессмертие.
      284
      Впрочем, левое крыло вскоре вышло за пределы пантеизма к натурализму и атеизму. И под воздействием Маркса и Энгельса были революционизированы гегелевские теории общества и истории. Так что левое крыло имеет гораздо большее историческое значение, чем правое. Но радикальные мыслители первой группы заслуживают отдельного рассмотрения и не в качестве учеников Гегеля, который едва ли признал бы их таковыми.
      Говоря о влиянии Гегеля, мы могли бы, конечно, сослаться на британский идеализм второй половины ХГХ столетия и первых двух десятилетий XX, на таких итальянских философов, как Бенедетто Кроче (1866-1952) и Джованни Джентиле (1875-1944), а также на современные французские работы о Гегеле, не говоря о других примерах долговременного влияния этого философа. Но эти темы вывели бы нас за пределы настоящего тома. Вместо этого мы можем обратиться к рассмотрению реакции на метафизический идеализм и других направлений мысли, появившихся в философском мире Германии ХГХ столетия.
      Часть вторая
      РЕАКЦИЯ НА МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ
      Глава 12
      РАННИЕ ОППОНЕНТЫ И КРИТИКИ
      Фриз и его ученики. - Реализм Гербарта. - Бенеке и психология как фундаментальная наука. - Логика Больцано. - Вайссе и И. Г. Фихте как критики Гегеля.
      1
      Большой ошибкой считал развитие идеализма, осуществленное Фихте, Шеллингом и Гегелем, Якоб Фридрих Фриз (1773-1843). На его взгляд, надлежащей и перспективной задачей философии было продолжение дела Канта без превращения кантовской философии в метафизическую систему. Конечно, сам Фриз употреблял слово "метафизика" и в 1824 г. опубликовал "Систему метафизики" ("System der Metaphysik"). Но это слово означало для него критику человеческого познания, а не науку об Абсолюте. Здесь он, стало быть, шел по стопам Канта. В то же время он превратил кантовскую трансцендентальную критику познания в психологическое исследование, процесс психологического самонаблюдения. Поэтому, хотя Фриз начинает вместе с Кантом и пытается исправить и развить его позицию, тот факт, что это исправление принимает вид психологизирования кантовской критики, приводит к определенному сходству с установкой Дж. Локка. Ведь, согласно Фризу, мы должны исследовать природу, законы и объем познания, прежде чем сможем взяться за проблемы, связанные с объектом познания. И метод проведения этого исследования - эмпирическое наблюдение.
      286
      Но Фриз не ограничивался теорией познания. В 1803 г. он опубликовал "Философское учение о праве" ("Philosophische Rechtslehre"), а в 1818 г. "Этику" ("Ethik"). Он придерживался либеральных политических взглядов и в 1819 г. лишился кафедры в Йенском университете. Через несколько лет он, впрочем, был назначен на кафедру математики и физики того же университета. К тому времени он уже опубликовал несколько работ по естественной философии и физике и пытался объединить математическую физику Ньютона с кантовской философией, как он понимал ее.
      В 1832 г. Фриз опубликовал "Руководство по философии религии и философской эстетике" ("Handbuch der Religionsphilosophie und der philosophischen Aesthetik"). В детстве он был воспитан в традициях пиетизма и до конца своих дней подчеркивал важность религиозного чувства и внутреннего благочестия. С одной стороны, у нас есть математическое и научное знание, с другой - голос религиозного и эстетического чувства, его свидетельство о бытии, лежащем за пределами феноменальной сферы. Практическая или моральная вера соотносит нас с ноуменальной реальностью, но религиозное и эстетическое чувство дает нам дополнительную уверенность в том, что реальность за пределами феноменов является тем, чем ее представляет моральная вера. Тем самым Фриз дополнил кантовское учение о практической вере акцентированием ценности религиозного переживания.
      Фриз оказал определенное влияние на развитие философии. Среди его учеников выделялся Э. Ф. Апельт (1812-1859), который защищал психологическую интерпретацию Канта учителем и настаивал на необходимости тесного союза философии и науки [1]. И стоит отметить, что знаменитый философ религии Рудольф Отто (1869-1937) испытал определенное влияние Фриза, подчеркивавшего фундаментальную важность чувства в религии, хотя было бы не вполне правильно называть Отто учеником Фриза.
      1 Современные логики справедливо не одобряют психологизирование логики. Но эта тенденция связывалась, хотя и ошибочно, с представлением, будто оно является выражением научной установки.
      В начале XX столетия Леонард Нельсон (1882-1927) основал так называемую неофризианскую школу.
      Среди оппонентов-современников посткантовского идеализма имя Фриза известно гораздо меньше, чем имя Иоганна Фридриха Гербарта (1776-1841). В 1809 г. Гербарт был назначен на кафедру в Кенигсберге, которую когда-то занимал Кант, и возглавлял ее вплоть до 1833 г., когда переехал в Гёттинген. Во время пребывания в Швейцарии (1797-1800) он познакомился с Песталоцци*, очень заинтересовался проблемами воспитания и писал на эту тему. Среди главных его философских работ - "Введение в философию" ("Einleitung in die Philosophic", 1813), "Психология как наука" ("Psychologie als Wissenschaft", 1824-1825) и "Общая метафизика" ("Allgemeine Metaphysik", 1828-1829).
      287
      Гербарт как-то заметил, что он кантианец образца 1828 г. Разумеется, он имел в виду, что хотя он отдает дань делу великого мыслителя, кафедру которого он тогда занимал, но за это время утекло много воды и что он не просто принимает кантовскую систему, как она вышла из рук учителя. Действительно, Гербарта нельзя назвать кантианцем в обычном смысле. Конечно, он отвергал посткантовский идеализм. Но считать посткантовский идеализм извращением мысли Канта - не обязательно то же самое, что быть кантианцем. И в некоторых аспектах Гербарт ближе скорее докантовским философам, чем самому Канту.
      По крайней мере в одном отношении представление Гербарта о философии имеет до крайности современный привкус. Ведь он характеризует философию как обработку (Bearbeitung) понятий. Очевидное возражение, которое можно сделать в связи с такой характеристикой, состоит в том, что в ней не дается никакого указания относительно специфического предмета философии. Любую науку можно охарактеризовать подобным образом. Однако Гербарт убежден, что философия не имеет своего особого предмета наряду с предметами различных частных наук. Или, точнее, мы не можем с самого начала сказать, что у философии есть особая область реальности в качестве ее специфического предмета. Вначале мы должны характеризовать ее в виде деятельности по обработке и прояснению понятий.
      На этом пути и возникают различные ветви философии. К примеру, если мы занимаемся разработкой теории различных понятий и их комбинации, а также принципами прояснения понятий, мы имеем дело с логикой. Если же мы применяем логические принципы для прояснения понятий, предоставленных опытом, мы занимаемся метафизикой.
      По мнению Гербарта, эта работа по прояснению понятий имеет важное значение. Ведь когда фундаментальные понятия, извлеченные из опыта, подвергаются логическому анализу, обнаруживается, что они завалены противоречиями. Возьмем, к примеру, понятие вещи. Если она по праву может быть названа вещью, она должна быть чем-то единым, единством. Но когда мы пытаемся описать ее, она распадается во множество качеств. Она едина и множествен
      288
      на, едина и не едина в то же самое время. Таким образом, мы сталкиваемся с противоречием и не можем удовлетвориться им. Но вопрос не в простом отрицании понятия, извлеченного из опыта. Ведь если мы убираем звено, связующее мышление и опыт, мы отсекаем себя от реальности. Нужно же такое прояснение и обработка данного понятия, чтобы исчезло противоречие.
      Итак, Гербарт признает фундаментальность принципа непротиворечия. Он не хочет иметь дела с диалектической логикой Гегеля, которая, по его мнению, затуманивает этот принцип. Реальность должна быть лишена противоречия. Иными словами, она должна быть такого рода, чтобы истинное мировоззрение или объяснение мира было гармоничной системой взаимосогласованных и внутренне непротиворечивых понятий. Сырой же опыт не предоставляет нам такого мировоззрения. Дело философии состоит в том, чтобы сконструировать его путем прояснения, модифицирования и согласования понятий, извлеченных из опыта и используемых в науках.
      Точку зрения Гербарта можно лучше выразить, сказав, что реальность такова, что ее полное объяснение приняло бы форму всеохватывающей системы взаимно согласованных непротиворечивых высказываний. В действительности можно показать, что у самого Гегеля был похожий идеал истины и что его нельзя трактовать таким образом, будто он отрицал принцип непротиворечия. В конце концов, Гербарт тоже допускает возникновение противоречий из обычных способов рассмотрения вещей, а затем пытается разрешить их. Но Гегель выражается так, будто противоречия являются особенностью движения самой реальности, жизни Абсолюта, тогда как для Гербарта противоречия возникают только из наших неадекватных способов постижения реальности: они не характеризуют саму реальность. Поэтому позиция Гербарта имеет больше сходства с воззрением Ф. Г. Брэдли, чем со взглядами Гегеля. И между прочим, Брэдли испытал значительное влияние Гербарта [1].
      1 Я говорю, конечно, только о воззрении Брэдли, согласно которому наши обычные способы представления и описания вещей дают начало противоречиям, в то время как сама реальность является гармоническим целым, лишенным какого-либо противоречия. В споре между плюрализмом и монизмом обнаруживается большое различие между Гербартом и английским абсолютным идеалистом.
      289
      Итак, допустим, что наш обычный взгляд на вещи содержит противоречия или порождает их. Мы рассматриваем розу как одну вещь и кусок сахара как другую вещь. Каждая из них представляется единством. Но когда мы пытаемся описать их, они превращаются во множественность качеств. Роза красная, благоухающая и мягкая; сахар белый, сладкий и твердый. В каждом случае мы приписываем определенные качества объединяющей их субстанции или вещи. Но что это такое? Когда мы пытаемся что-то сказать о ней, единство вновь распадается на множество. Или, если мы говорим, что она лежит в основании этих качеств, то она кажется другой вещью. Мы больше не можем говорить, что роза - красная, благоухающая, мягкая.
      Решение этой проблемы заключается, согласно Гербарту, в постулировании множества простых и неизменных сущностей или субстанций, которые он называет "реалами" (Realen). Они вступают в различные отношения друг с другом, а феноменальные качества и изменения соответствуют этим отношениям. К примеру, кусок сахара, кажущийся нам единством, составлен из множества непротяженных и неизменных сущностей. И различные феноменальные качества сахара соответствуют отношениям, в которых эти сущности находятся друг к другу, а феноменальные изменения в сахаре соответствуют изменяющимся отношениям между этими сущностями. Тем самым мы можем гармонизировать единство и множественность, постоянство и изменение.
      Итак, предложив взгляд на философию, модный до недавнего времени в Великобритании, а именно что философия состоит в прояснении понятий или концептуальном анализе, Гербарт затем поднимает проблему, которой впоследствии уделял большое внимание Брэдли в работе "Явление и действительность". Но в то время как Брэдли в соответствии с духом посткантовского идеализма находит решение в терминах Единого, "являющегося" в виде множественности вещей, Гербарт обращается к плюралистической метафизике, навевающей воспоминания об атомах Демокрита и монадах Лейбница. Конечно, его "реалы" отличны от атомов Демокрита тем, что о них говорится, что они обладают качествами, пусть они, будучи метафеноменальными, и непознаваемы*. Кроме того, хотя каждый "реал" безусловно и сущностно неизменен, они не представляются, подобно лейбницевским монадам, "безоконными". Ведь о каждом "реале" утверждается, что он сохраняет свою самотождественность перед лицом повреждений (Storangen) другими такими сущностями, так что кажется, что здесь имеет место некое взаимное влияние. И вместе с тем теория Гербарта имеет очевидное сходство с докантовской метафизикой.
      290
      Теория повреждений, каждое из которых вызывает реакцию самосохранения со стороны повреждаемой сущности, порождает определенную трудность. Дело в том, что не так-то просто согласовать ее с идеей о том, что пространство, время и причинное взаимодействие феноменальны. Конечно, Гербарт допускает, что феноменальные события, основаны на поведении "реалов" и могут быть объяснены им. И мир "реалов" не понимается как неподвижная реальность Парменида. Представляется, однако, что можно показать, что в той мере, в какой постулированные отношения между "реалами" вообще мыслимы, они неизбежно переносятся в феноменальную сферу. Ведь их едва ли можно мыслить вне терминов отношений, о которых говорится, что они феноменальны.
      В любом случае именно на этом метафизическом фундаменте Гербарт строит свою психологию. Душа есть простая и непротяженная субстанция, или "реал". Но ее нельзя отождествлять с чистым субъектом или Я сознания. Душа, рассматриваемая просто как таковая, вовсе не обладает сознанием. Не снабжена она и каким-либо кантианским аппаратом априорных форм и категорий. Все психические деятельности вторичны и производны. Иными словами, душа стремится сохранить себя перед лицом повреждений, вызываемых другими "реалами", и реакции самосохранения выражаются в ощущениях и идеях. Можно выкинуть за борт концепцию различных способностей. К примеру, идея, встречающая препятствие, может быть названа желанием, а идея, сопровождающаяся предположением успеха, может быть названа волением. Нет необходимости постулировать желающие и волевые способности. Соответствующие психические феномены могут быть объяснены в терминах идей, которые сами объяснимы в терминах стимулов, прямо или косвенно вызванных самосохраняющими реакциями души на повреждения.
      Интересной чертой психологии Гербарта является его теория подсознательного. Идеи могут ассоциироваться друг с другом, но они могут быть и взаимопротивоположными. В этом случае возникает состояние напряжения, и какая-то идея или идеи вытесняются в подсознание. Затем они могут превратиться в побуждения, хотя способны вернуться в сознание в качестве идей. Можно также отметить настойчивость Гербарта относительно того, что не только на сознательном уровне сознание объектов, отличных от Я, предшествует самосознанию, но и что самосознание всегда есть эмпирическое самосознание, сознание Я-объекта. Существуют Я-идеи, но нет такой вещи, как чистое самосознание.
      291
      Однако хотя гербартовская теория подсознательного не лишена исторической значимости, выдающейся особенностью его психологии, по-видимому, является его попытка сделать ее математизированной наукой. Так, он допускает, что идеи имеют различные степени интенсивности и что отношения между ними могут быть выражены математическими формулами. Если, к примеру, идея была подавлена и вытеснена в подсознание, то ее возвращение в сознание будет включать возвращение ассоциированных идей согласно определенной математической последовательности. И если у нас есть достаточное эмпирическое основание, мы можем предсказать причину таких событий. Психология, по крайней мере в принципе, может быть превращена в точную науку, статику и динамику духовной жизни представлений.
      Итак, психология, подобно метафизике, имеет дело с реальным, эстетика и этика же - с ценностями. Более фундаментальна из этих двух последних дисциплин эстетика. Ибо этическое суждение является подразделом эстетического суждения, суждения вкуса, выражающего одобрение или неодобрение. Но это не означает, что этическое суждение не имеет объективного эталона. Ведь одобрение и неодобрение основано на определенных отношениях, и в случае этики это отношения воли. Гербарт насчитывает пять подобных отношений. Во-первых, опыт показывает, что мы одобряем отношение согласия воли с внутренним убеждением личности. Иными словами, мы выражаем одобрение в соответствии с идеалом внутренней свободы [1]. Во-вторых, мы одобряем отношение согласованности различных склонностей и стремлений индивидуальной воли. И в таком случае наше одобрение устанавливается в соответствии с идеалом совершенства. В-третьих, мы одобряем такое отношение, при котором одна воля делает своим объектом удовлетворение другой воли. Наше суждение формируется здесь идеалом благожелательности. В-четвертых, одобрение и неодобрение устанавливается в соответствии с идеей справедливости. Мы не одобряем отношение столкновения или дисгармонии нескольких воль, одобряем же отношение, в котором каждая воля позволяет другим ограничивать ее. В-пятых, мы не одобряем такое отношение, когда намеренные добрые и злые поступки остаются без последствий. Здесь работает идея воздаяния.
      1 Развивая психологию, очерченную выше, Гербарт не принимает теорию свободы безразличия. По сути, он считает эту теорию несовместимой с представлением об устойчивом и твердом характере, формирование которого является одной из первейших целей воспитания. Однако он, разумеется, признает психологическое различие между выбором в соответствии с убеждением или совестью и под влиянием импульсного побуждения или желания поступать наперекор совести.
      292
      Именно в свете этой теории ценностей Гербарт критикует кантовскую этику. Мы не можем считать категорический императив предельным моральным фактом. Ведь мы всегда можем спросить, откуда черпает свой авторитет практический разум или воля. Помимо приказа и повиновения этому приказу должно быть что-то, что оправдывает уважение к нему. И оно обнаруживается в признании ценностей, морально прекрасного и приятного.
      Мы не можем вдаваться здесь в теорию воспитания Гербарта. Стоит лишь отметить, что она сочетает его этику и психологию. Этика с ее теорией ценностей говорит о цели или задаче воспитания, которой является развитие характера. Целью нравственной жизни является совершенное согласие воли с моральными идеалами или ценностями. И это добродетель. Но для того, чтобы оценить, каким образом можно педагогически достичь этой цели, мы должны принять во внимание психологию и использовать ее законы и принципы. Главной целью воспитания является мораль, но воспитатель должен исходить из двух групп представлений, полученных из опыта мира и общественных отношений и окружения. Первая из этих основ должна быть развита в знание, вторая - в благожелательность и симпатию к другим.
      Философии Гербарта явно недоставало романтической привлекательности великих идеалистических систем. В некотором смысле она была устаревшей. Иными словами, она обращает взор в до-кантовские времена, и ее автор не испытывал симпатии к тому движению, которое преобладало в современной ему Германии. Однако в другом смысле она была очень даже ко времени. Ведь она высказывала требование более тесной интеграции философии и науки и предвосхищала некоторые из систем, возникших после краха идеализма и требовавших именно такой интеграции. Наиболее важными моментами философии Гербарта являлись, возможно, его психология и теория воспитания. В области теории воспитания он помогал созданию теоретического фона для практических идей Пес-талоцци. В области психологии он оказал стимулирующее влияние. В связи с его идеей психологии как механики ментальной жизни ощущений и идей стоит, кстати, напомнить, что он не был материалистом. Материю он считал феноменальной. Кроме того, он принимал одну из разновидностей доказательства, указывающего на наличие божественного сверхчувственного бытия.
      293
      С еще большей силой значение психологии подчеркивал Фридрих Эдуард Бенеке (1798 -1854). Бенеке испытал значительное влияние сочинений Гербарта, но его учеником он, конечно, не был. На него повлиял также Фриз, но больше всего он вдохновлялся английской мыслью и очень ценил Локка. Он совершенно не симпатизировал господствовавшей идеалистической философии и сталкивался с немалыми трудностями в своей академической карьере. В итоге он, по-видимому, совершил самоубийство, что вызвало совершенно бескультурные замечания Артура Шопенгауэра.
      С точки зрения Бенеке, психология есть фундаментальная наука и основа философии. Она не должна базироваться, как у Гербарта, на метафизике. Наоборот, она основана или должна основываться на внутреннем опыте, открывающем нам фундаментальные психические процессы. Ей не помогает и не требуется математика. Конечно, Бенеке испытал влияние ассоцианистской психологии, но он не разделял концепцию Гербарта о превращении психологии в точную науку посредством ее математизации. Он уповал скорее на интроспективный, т.е. основанный на самонаблюдении, метод английских эмпириков.
      Что же касается души, то, как справедливо утверждал Локк, она лишена врожденных идей. Не существует также, как утверждал Гербарт, отдельных способностей в традиционном смысле. Но мы можем обнаружить множество предрасположенностей или побуждений, которые, если мы так хотим, можно назвать способностями. И единство Я возникает из гармонизации этих побуждений. Кроме того, педагогика и этика как прикладная психология показывают, каким образом побуждения и предрасположенности должны развиваться и гармонизироваться ввиду иерархии благ или ценностей, определенных рассмотрением действий и их результатов.
      Нет сомнения, что философия Бенеке весьма незначительна по сравнению с грандиозными системами немецкого идеализма. Не исключено, однако, что в его акцентировании побуждений как фундаментальных элементов психической жизни и в его тенденции придавать значение скорее практическому, чем теоретическому, мы можем увидеть некоторое сходство с движением в сторону волюнтаризма, масштабно выраженного в метафизической системе Шопенгауэра, того самого человека, который едко высказывался о самоубийстве Бенеке. Кстати говоря, Фихте уже отмечал фундаментальную роль побуждения и стремления.
      294
      Хронологические основания оправдывают включение в эту главу краткого сообщения о Бернарде Больцано (1781-1848), даже если переоткрытие его как в известном смысле предшественника современных логических разработок способствует представлению о нем как о более современном авторе, чем было в действительности.
      Больцано родился в Праге. Его отец был итальянцем, мать - немкой. В 1805 г. он получил сан священника и вскоре после этого был назначен на кафедру философии религии в Пражском университете. Но в конце 1819 г. он был снят со своего поста, и не его церковными начальниками, как иногда утверждалось, а по приказу императора в Вене. В императорском постановлении специально отмечались неприемлемые учения Больцано о войне, социальном положении и гражданском неповиновении. Фактически Больцано говорил студентам, что настанет день, когда на войну станут смотреть с таким же отвращением, как на дуэль, что социальные различия будут со временем сведены к надлежащим пределам и что подчинение гражданской власти ограничивается моральной совестью и нормами законной реализации суверенитета.