Иными словами, должно быть показано, что понятие А дает начало понятию В. И если Абсолют - тотальность, то философия должна быть замкнутой системой, демонстрирующей тот факт, что Абсолют есть вместе Альфа и Омега. Подлинно адекватной философией была бы цельная система истины, всей истины, совершенная понятийная рефлексия жизни Абсолюта. По сути, она являлась бы знанием Абсолюта о себе в человеческом уме и через него; она была бы самоопосредствованием целого. Поэтому, согласно гегелевским принципам, не возникало бы вопроса о сопоставлении абсолютной философии с Абсолютом, как если бы первая была чисто внешним истолкованием второго, так что мы должны были бы сравнивать их, чтобы увидеть, соответствует ли философия описываемой ей реальности. Ведь абсолютная философия была бы знанием Абсолюта о самом себе.
      Но если мы говорим, что философия должна показывать жизнь Абсолюта в понятийной форме, сразу же возникает трудность. Как мы видели, Абсолют есть тождество в различии. К примеру, он есть тождество в различии бесконечного и конечного, единого и многого. Но понятия бесконечного и конечного, так же как единого и многого, кажутся взаимоисключающими. Поэтому если философия работает с ясно определенными понятиями, как может она заниматься конструированием жизни Абсолюта? А если она оперирует смутными, плохо определенными понятиями, как может она быть инструментом, пригодным для какого бы то ни было познания? Не лучше ли было бы сказать вместе с Шеллингом, что Абсолют превосходит понятийное мышление?
      С точки зрения Гегеля, эта трудность действительно возникает - на уровне рассудка (Verstand). Ибо рассудок полагает и увековечивает фиксированные статичные понятия такого рода, что сам он не может преодолеть полагаемые им противоположности. Если взять уже приводившийся пример, то для рассудка понятия конечного и бесконечного необратимо противоположны. Если конечное, то не бесконечное: если бесконечное, то не конечное. Но вывод, который надо сделать из этого, состоит не в том, что философия невозможна, а в том, что рассудок - это неадекватный инструмент для разработки спекулятивной философии. Конечно, если брать термин "рассудок" в широком смысле, философия есть рассудочное познание. Но если брать рассудок [understanding] в узком смысле - Verstand*, то ум, функционирующий таким образом, не способен произвести познание, характеризующее или должное характеризовать философию.
      206
      Конечно, Гегель не собирается отрицать, что рассудок - в смысле ума, действующего как Verstand, - может быть полезен в человеческой жизни. Нередко в практических целях бывает важно установить ясно очерченные понятия и противоположности. Противоположность между реальным и мнимым - случай такого рода. Кроме того, значительная часть научной деятельности, к примеру математика, основывается на Verstand. Но совсем другое дело, когда ум пытается схватить жизнь Абсолюта, тождество в различии. Его уже не может удовлетворять рассудочный, поверхностный, по мнению Гегеля, уровень. Он должен глубже проникать в понятия, являющиеся категориями действительности, и тогда он увидит, как одно понятие стремится перейти в свою противоположность или требует ее. К примеру, если ум по-настоящему, так сказать, продумывает понятие конечного, он видит, как оно утрачивает свою жесткую замкнутость и как появляется понятие бесконечного. Сходным образом, если ум продумает понятие действительности в противоположность явлению, он увидит абсурдный или "противоречивый" характер такой действительности, которая никоим образом не обнаруживает или не проявляет себя. Далее, для здравого смысла и практической жизни какая-либо вещь отлична от всех остальных вещей; она самотождественна и отрицает все остальные вещи. И до тех пор, пока нам не нужно мыслить о том, что это реально означает, эта идея имеет свою практическую пользу. Но как только мы действительно пытаемся помыслить это, мы видим абсурдность понятия полностью изолированной вещи и вынуждены отрицать первоначальное отрицание.
      Таким образом, в спекулятивной философии ум должен подниматься от уровня рассудка в узком смысле слова на уровень диалектического мышления, преодолевающего жесткость понятий рассудка и усматривающего порождение тем или иным понятием своей противоположности или его переход в нее. Только так он может надеяться на постижение жизни Абсолюта, моменты или фазы которой с необходимостью переходят друг в друга. Ясно, однако, что этого недостаточно. Если для рассудка понятия А и В находятся в непримиримой противоположности, тогда как для более глубокого проникновения диалектического мышления А переходит в В, а В - в А, то должно иметь место высшее единство или синтез, объединяющий их без отрицания их различия. И постижение этого момента тождества в различии составляет функцию разума (Vernunft). Поэтому философия требует возвышения рассудка при помощи диалектического мышления на уровень разума или спекулятивного мышления, способного к постижению тождества в различии [1].
      1 Термины "рассудок" и "разум" Кантом и Гегелем употребляются не вполне одинаково. Однако, несмотря на это, контраст между недоверием Канта к полетам разума, соединенным с допущением его практической функции, и гегелевским умалением рассудка, вместе с признанием его практической пользы, хорошо иллюстрирует соотношение их взглядов на спекулятивную метафизику.
      207
      Нет особой нужды добавлять, что, с точки зрения Гегеля, речь не идет о фокусническом создании нового типа логики для возможности установления заранее произвольно принятого им воззрения на действительность. Ведь он искренне верит, что диалектическое мышление позволяет более глубоко проникнуть в природу действительности, чем это может сделать рассудок в узком смысле слова. К примеру, Гегель настаивает, что понятие конечного должно переходить в понятие бесконечного или вызывать его не просто потому, что он заранее верит, что бесконечное существует в конечном и через него. Ведь он убежден, что мы не можем реально помыслить конечное, не соотнося его с бесконечным. Дело обстоит не так, что мы что-то делаем с понятием, так сказать фокусничаем с ним, - само понятие теряет жесткость и раскалывается перед внимательным взором ума. И этот факт раскрывает нам природу конечного: он имеет метафизическую значимость.
      В своих рассуждениях о диалектическом мышлении Гегель использует слово "противоречие" в смысле, который несколько сбивает с толку. Посредством того, что он называет силой отрицания, понятие рассудка, как утверждается, порождает противоречие. То есть противоречие, в скрытом виде содержащееся в понятии, раскрывается, когда понятие утрачивает жесткость и замкнутость и переходит в свою противоположность. Более того, Гегель без колебаний представляет дело так, будто противоречия имеются не только в понятийном мышлении или рассуждении о мире, но и в самих вещах. И в определенном смысле так и должно быть, если диалектика отражает жизнь Абсолюта. К тому же эта настойчивость относительно роли противоречия не является чем-то лишь случайным для гегелевской мысли. Ведь возникновение противоречия - это, так сказать, движущая сила диалектического процесса. Столкновение противоположных понятий и разрешение этого конфликта в синтезе, дающем начало другому противоречию, - это момент, неустанно влекущий ум вперед к идеальному пределу, всеохватному синтезу, совершенной системе истины. И как мы отметили, это не значит, что противоречие и конфликт ограничены одними лишь рассуждениями о реальности. Скажем, рассматривая человеческую историю, философия обнаруживает диалектический процесс в действии.
      208
      Такое использование слова "противоречие" стало поводом для некоторых критиков Гегеля обвинять его в том, что он отрицал логический принцип непротиворечия, говоря, что противоречивые понятия или высказывания могут находиться вместе. Опровергая данное обвинение, часто указывали, что для Гегеля именно невозможность ума удовлетвориться чистым противоречием влекла его в направлении синтеза, в котором это противоречие преодолевается. Этот ответ, однако, можно парировать тем, что Гегель не разделяет склонности Фихте доказывать, что противоречия или антиномии, возникающие на пути диалектического мышления, являются всего лишь мнимыми. Наоборот, он настаивает на их реальности. И в синтезе так называемые противоречивые понятия сохраняются. Впрочем, на это, в свою очередь, можно ответить, что, хотя эти понятия и сохраняются, они сохраняются не в отношении взаимного исключения, ибо они показываются в качестве существенных и дополняющих друг друга моментов высшего единства. И в этом смысле противоречие разрешается. Поэтому простое утверждение, что Гегель отрицает принцип непротиворечия, создает весьма неточную картину ситуации. Что Гегель делает, так это дает динамическое истолкование данного принципа вместо его статической интерпретации, характерной для рассудочного уровня. Этот принцип действует в диалектическом мышлении, но он работает здесь как принцип движения.
      Такого рода дискуссию можно было бы продолжить. Но бессмысленно делать это, не исследовав вначале, в каком значении Гегель на самом деле понимает термин "противоречие", занимаясь разработкой диалектической философии, а не абстрактно говоря о диалектическом мышлении. Известно, что результат подобного исследования должен показать, что нет такого точного и неизменного смысла, в котором Гегель использует этот термин. Иногда мы действительно обнаруживаем буквальное противоречие. Так, о понятии бытия говорится, что оно порождает и переходит в понятие небытия*, а понятие небытия переходит в понятие бытия. И это диалектическое колебание дает начало понятию становления, синтезирующему бытие и небытие. Впрочем, как мы увидим в следующей главе в параграфе о гегелевской логике, смысл этого диалектического спектакля понять несложно, и неважно, согласны мы или нет с тем, что хочет сказать Гегель. В любом случае так называемые геге
      209
      левские противоречия в гораздо большей степени являются, как правило, оппозициями, нежели противоречиями. Мысль состоит в том, что одна противоположность требует другую, и эта идея, неважно, истинна она или ложна, не имеет отношения к отрицанию принципа непротиворечия. Далее, так называемые противоречивые или противоположные понятия могут быть понятиями, просто дополняющими друг друга. Односторонняя абстракция вызывает другую одностороннюю абстракцию. И односторонность каждой из них преодолевается в синтезе. Кроме того, утверждение о противоречивости всякой вещи подчас имеет тот смысл, что вещь в состоянии полной изоляции, вне ее сущностных отношений, была бы невозможной и "противоречивой". Разум не может оставаться с идеей совершенно изолированной конечной вещи. Здесь опять-таки не стоит вопрос об отрицании принципа непротиворечия.
      Мы использовали слово "синтез" для обозначения момента тождества в различии в диалектическом поступательном движении. А между тем термины "тезис", "антитезис" и "синтез" более характерны для Фихте, нежели для Гегеля, который редко использует их. Вместе с тем даже самое беглое ознакомление с гегелевской системой показывает увлеченность Гегеля триадами. Так, в конструировании жизни Абсолюта имеются три главные фазы: логическая идея, природа и дух. И каждая фаза разделяется и подразделяется на триады. Кроме того, вся система развертывается согласно необходимости или нацелена на это. Иными словами, для философской рефлексии одна стадия раскрывается таким образом, что она требует следующую в силу внутренней необходимости. Таким образом, по крайней мере в теории, если мы начинаем с первой категории логики, внутренняя необходимость диалектического движения вынуждает ум к переходу не только к последней категории логики, но также и к заключительной фазе философии духа.
      Что же до увлечения Гегеля триадическим развитием, то мы можем считать его не необходимым и полагать, что иногда оно приносит весьма искусственные результаты, при том, однако, что мы, очевидно, должны просто принять это как факт. Но хотя фактом является то, что он развертывает свою систему в соответствии с данным образцом, ясно тем не менее, что из этого не следует, что такое развертывание всегда имеет необходимый характер, который, как подразумевает Гегель, оно должно иметь. И если оно не имеет такого характера, то легко понять, почему дело обстоит именно так. Ведь когда, к примеру, Гегель рассматривает жизнь духа в искусстве или религии, он сталкивается с множеством исторических дан
      210
      ных, которые он, так сказать, перенимает из соответствующих источников и затем трактует их в соответствии с диалектическим образцом. Ясно, что можно было бы по-разному сгруппировать и проинтерпретировать эти данные, причем ни один из способов такой интерпретации не являлся строго необходимым. Отыскание лучшего способа - это скорее дело догадки и интуиции, нежели строгой дедукции. Но сказать так - не значит непременно осудить гегелевскую практику. В действительности его толкования громадных массивов данных подчас могут что-то прояснять, и нередко они оказывают стимулирующее воздействие, даже если мы не согласны с ними. В то же время переходы между ступенями его диалектики никоим образом не являются всякий раз переходами логического типа, предполагающимися его утверждением, что философия является необходимой дедуктивной системой, даже если постоянное следование одному и тому же внешнему образцу, а именно триадической классификации, может затемнять изначальную сложность. Конечно, когда Гегель утверждает, что философия является необходимой дедуктивной системой или должна быть таковой, реально он не хочет сказать, что она представляет собой такую разновидность дедуктивной системы, которая могла бы отрабатываться машиной. Если бы дело обстояло так, она принадлежала бы сфере скорее рассудка, нежели разума. Философия имеет дело с жизнью абсолютного духа, и недостаточность априорной дедукции для постижения того, как раскрывается эта жизнь, скажем в человеческой истории, очевидна. Эмпирический материал не может поставляться философией, хотя философия и познает телеологический образец, раскрывающийся на этом материале. В то же время все диалектическое движение гегелевской системы должно, во всяком случае в теории, навязываться уму по своей собственной внутренней необходимости. В ином случае эта система едва ли могла бы, как говорит о ней Гегель, обосновывать саму себя. И все же ясно, что Гегель приходит в философию с определенными основополагающими убеждениями, убеждениями в том, что разумное действительно, а действительное разумно, что реальность есть самопроявление бесконечного разума и что бесконечный разум есть мыслящее само себя мышление, актуализирующееся в историческом процессе. Конечно, Гегель утверждает, что истинность этих убеждений доказывается в системе. Однако можно показать, что в действительности сама система зависит от них и что в этом заключается одна из главных причин того, почему на тех, кто не разделяет исходные убеждения Гегеля или, по крайней мере, не симпатизирует им, не произво
      211
      дит большого впечатления то, что можно назвать эмпирическим подтверждением его общей метафизической схемы. Ведь таким людям кажется, что в интерпретации материала Гегель руководствуется заранее принятой схемой и что, даже если его система и является выдающейся интеллектуальной tour de force*, она в лучшем случае показывает лишь то, в каком направлении мы должны толковать различные аспекты реальности, если для нас уже заранее решено, что реальность в целом имеет определенную природу. Такая критика, правда, не имела бы силы, если бы система на самом деле показывала, что гегелевское истолкование движения действительности являлось единственным толкованием, удовлетворяющим запросы разума. Но возникает сомнение, можно ли показать это, не придавая слову "разум" значения, которое ставит под вопрос всю проблему.
      Не исключено, что можно игнорировать или обходить гегелевскую теорию необходимости, заложенной в диалектическом развитии системы, и рассматривать его философию просто как один из возможных способов удовлетворить стремление ума к обретению понятийного господства над всем богатством эмпирических данных или к истолкованию мира в целом и отношения человека к миру. И затем мы сможем сопоставить ее с другими масштабными интерпретациями или взглядами на Универсум и попытаться найти критерии для того, чтобы рассудить их. Но хотя эта процедура может показаться весьма разумной многим людям, она не согласуется с собственной оценкой Гегелем его философии. Ибо даже если он и не считал, что его философская система являлась всей истиной в ее окончательной форме, он определенно полагал, что она представляет собой высшую стадию, достигнутую в настоящее время развивающимся знанием Абсолюта о себе.
      Такая идея может показаться исключительно странной. Но мы должны помнить о гегелевском воззрении на Абсолют как на тождество в различии. Бесконечное существует в конечном и через него, и бесконечный разум или дух познает себя в конечном духе или уме и через него. Однако не обо всякой разновидности мышления конечного ума можно сказать, что оно составляет момент в развитии самопознания бесконечного Абсолюта. Знание Абсолюта о себе есть человеческое знание об Абсолюте. И все же мы не можем сказать о всяком знании конечного ума об Абсолюте, что оно тождественно знанию Абсолюта о себе. Ибо последнее превосходит любой данный конечный ум или множество конечных умов. Платона и Аристотеля, к примеру, нет в живых. Но согласно гегелевской интерпре
      212
      тации истории философии существенные элементы их соответствующих взглядов на действительность были взяты и сохранены в целокупном диалектическом движении философии через столетия. И это диалектическое движение есть развивающееся знание Абсолюта о себе. Оно не существует отдельно от всех конечных умов, но очевидным образом не замкнуто на какой-либо данный ум или множество умов [1].
      1 Я не хочу сказать, что для Гегеля философия является единственным способом постижения Абсолюта. Есть также искусство и религия. Но в данном контексте нас интересует только философия.
      Итак, мы можем сказать, что человеческий ум восходит к участию в самопознании Абсолюта. Некоторые авторы толковали Гегеля в более или менее теистическом ключе. Иными словами, они понимали его так, будто он хочет сказать, что Бог совершенно ясен самому себе вне всякой зависимости от человека, хотя последний и способен участвовать в этом самопознании. Я же интерпретировал его здесь таким образом, будто он имеет в виду, что человеческое знание Абсолюта и знание Абсолюта о самом себе есть два аспекта одной и той же реальности. Впрочем, даже согласно этой интерпретации мы все-таки можем говорить о том, что конечный ум восходит к участию в божественном самопознании. Дело в том, что, как мы видели, не всякая разновидность идеи и мысли в человеческом уме может рассматриваться в качестве момента самопознания Абсолюта. Не всякий уровень сознания является участием в божественном самосознании. Для такого участия конечный ум должен подниматься на уровень, который Гегель называет абсолютным знанием.
      В таком случае можно проследить последовательные стадии сознания от низших до высших уровней. И именно это Гегель делает в "Феноменологии духа", которую можно назвать историей сознания. Если мы рассматриваем ум и его деятельность такими, каковы они сами по себе безотносительно к объекту, мы имеем дело с психологией. Если же мы рассматриваем ум сущностно соотнесенным с объектом, внешним или внутренним, мы имеем дело с сознанием. И феноменология есть наука о сознании в этом смысле. Гегель начинает с естественного ненаучного сознания и отслеживает диалектическое развитие этого сознания, показывая, как низшие уровни снимаются в высших в соответствии с более адекватной точкой зрения - до тех пор, пока мы не достигаем уровня абсолютного знания.
      213
      В определенном смысле "Феноменология" может рассматриваться как введение в философию. Иными словами, она систематически прослеживает развитие сознания вплоть до уровня того, что мы можем назвать собственно философским сознанием. Но конечно, она не является введением в философию в смысле внешней подготовки к философствованию. Гегель не считал возможным подобное введение. В любом случае данная работа сама по себе является выдающимся примером основательной философской рефлексии. Мы можем сказать, что она есть философское сознание, размышляющее о феноменологии своего собственного происхождения. Кроме того, даже если эта работа в некотором смысле и выводит на позицию, которая требуется гегелевской системой, здесь имеет место перекрывание. Сама эта система находит место для феноменологии сознания, а "Феноменология" содержит схематичное рассмотрение определенного материала, который впоследствии трактуется Гегелем гораздо более подробно. Примером того является религиозное сознание. Наконец, никакими усилиями воображения нельзя представить "Феноменологию" в качестве введения в философию в смысле "философии без слез". Наоборот, это глубокая и подчас крайне трудная для понимания работа.
      "Феноменология" распадается на три главные части, соответствующие трем основным фазам сознания. Первая из этих фаз есть сознание объекта как чувственной вещи, противостоящей субъекту. И именно этой стадии Гегель присваивает имя "сознания" (Bewusstsein). Второй фазой является стадия самосознания (Selbstbewusstsein). Здесь Гегель много рассуждает об общественном сознании. Третья фаза есть стадия разума (Vernunft), и она представляется в качестве синтеза или единства предшествующих стадий на более высоком уровне. Иными словами, разум есть синтез субъективности и объективности. Ясно, что каждый из этих главных разделов гегелевской работы имеет свои подразделы. Общая процедура, которой следует Гегель, состоит в том, чтобы вначале описать спонтанную установку сознания на данном уровне, а затем проанализировать ее. Результатом анализа оказывается вынужденный переход ума на следующий уровень, рассматривающийся в качестве более адекватной позиции или точки зрения.
      214
      Гегель начинает с так называемой чувственной достоверности, некритичного схватывания чувствами индивидуальных объектов, представляющегося наивному сознанию не только наиболее достоверной и фундаментальной, но и самой богатой формой знания. Анализ, как убеждает Гегель, демонстрирует, что на деле оно является на редкость пустой и абстрактной формой знания. Наивное сознание уверено, что при помощи чувственного схватывания оно непосредственно знакомится с индивидуальной вещью. Но когда мы пытаемся сказать, что же является предметом нашего знания, т.е. пробуем описать индивидуальный объект, с которым, как мы утверждаем, мы непосредственно знакомы, мы обнаруживаем, что можем характеризовать его только через общие термины, которые в равной степени применимы и к другим вещам. Конечно, мы можем попробовать, так сказать, пришпилить объект, используя слова типа "этот", "здесь", "теперь" и, возможно, сопровождая их соответствующим жестом. Но через какое-то время те же самые слова применяются к другому объекту. В самом деле, невозможно, доказывает Гегель, придать по-настоящему индивидуальное значение даже таким словам, как "этот", как бы мы ни хотели и ни пытались сделать это.
      Можно было бы сказать, что Гегель просто привлекает внимание к одной из особенностей языка. И он, конечно, прекрасно понимает, что высказывается о языке*. Его главный интерес, однако, познавательный. Он хочет показать, что претензия "чувственной достоверности" на то, чтобы быть знанием par excellence**, фиктивна. И он заключает, что этот уровень при становлении подлинного знания должен переходить на уровень восприятия, для которого объект есть вещь, представляющаяся средоточием различных свойств и качеств. Впрочем, анализ этого уровня сознания показывает, что до тех пор, пока мы остаемся только лишь на уровне чувства, невозможно сколь бы то ни было удовлетворительным способом согласовать элементы единства и множественности, постулирующиеся этим воззрением на объект. Поэтому через множество стадий ум переходит на уровень научного познания, вызывающего для объяснения чувственных феноменов метафеноменальные и ненаблюдаемые сущности.
      К примеру, ум рассматривает чувственные феномены как проявления скрытых сил. Но Гегель утверждает, что он не может останавливаться на этом и переходит к идее законов. Однако естественные законы - это лишь пути упорядочения и описания феноменов, они не играют объясняющей роли. Поэтому они не могут реализовать функцию, ради которой они были призваны, а именно объяснить чувственные феномены. Разумеется, Гегель не собирается отрицать, что понятие естественных законов на соответствующем уровне выполняет полезную функцию. Но оно не предоставляет знание такого рода, какого, по его мнению, ищет ум.
      215
      В итоге ум видит, что вся область метафеноменального мира, которая была призвана объяснить чувственные феномены, является продуктом самого рассудка. Таким образом, сознание обращается к самому себе как к реальности, находящейся за завесой феноменов, и становится самосознанием.
      Гегель начинает с самосознания в форме желания (Begierde). Я все еще озабочено внешним объектом, но характерной особенностью желания является то, что Я подчиняет этот объект себе, пытаясь сделать так, чтобы он удовлетворял его, стараясь присвоить или даже потребить его. Разумеется, подобная установка может быть выказана по отношению как к живым, так и к неживым объектам. Но когда Я сталкивается с другим Я, эта установка распадается. Ведь присутствие другого, по мнению Гегеля, существенно для самосознания. Развитое самосознание может возникнуть, только когда Я признает самость в себе и других. Поэтому оно должно принимать форму подлинно общественного сознания, или мы-сознания, признания на уровне самосознания тождества в различии. Но в диалектической эволюции этой фазы сознания развитое самосознание не достигается непосредственно. И изучение Гегелем этих последовательных стадий составляет один из интереснейших и наиболее влиятельных разделов "Феноменологии".
      Существование другого Я есть, как мы отметили, условие самосознания. Впрочем, первая самопроизвольная реакция Я, столкнувшегося с другим Я, состоит в том, чтобы утвердить свое собственное существование как Я перед лицом другого. Одно Я желает устранения или уничтожения другого Я в качестве средства для триумфального утверждения собственной самости. Однако буквальное разрушение означало бы провал в достижении его цели. Ведь сознание человеком своей самости требует в качестве условия признание этой самости другим Я. Здесь, таким образом, возникает отношение господина и раба. Господин - это тот, кому удается получить признание от другого, а именно навязывая себя в качестве ценности для другого. Раб - это тот, кто усматривает свое подлинное Я в другом.
      Однако первоначальная ситуация парадоксальным образом меняется. Так и должно быть из-за скрытых в ней противоречий. С одной стороны, не признавая раба настоящей личностью, господин лишает себя изначально требовавшегося им самим признания собственной свободы, необходимого для развития самосознания. Он, таким образом, опускается до состояния, находящегося ниже человеческого уровня. С другой стороны, выполняя волю господина, раб объективирует себя в труде, трансформирующем материальные вещи. Тем самым он формирует себя и возвышается на уровень подлинного существования [1].
      1 Очевидно, что глубокий гегелевский анализ отношения между господином и рабом содержал в себе некоторые ходы мысли, нашедшие благожелательный прием у Карла Маркса.
      216
      Очевидно, что понятие отношения между господином и рабом двусторонне. Его можно рассматривать в качестве стадии абстрактного диалектического развития сознания. Но его можно рассматривать и в историческом смысле. Однако два эти аспекта не являются несовместимыми. Дело в том, что сама человеческая история демонстрирует развитие духа, мучительные усилия духа на пути к его цели. Поэтому не следует удивляться, если от отношения между господином и рабом в его изначальной форме Гегель переходит к установке или состоянию сознания, которому он дает имя с явными историческими ассоциациями, а именно имя стоического сознания.
      В стоическом сознании противоречия, присущие рабскому отношению, по-настоящему не преодолены: они преодолены лишь в такой степени, что как господин (олицетворяющийся Марком Аврелием*), так и раб (олицетворяющийся Эпиктетом**) предпринимают бегство во внутренний мир и превозносят идею подлинной внутренней свободы, внутренней самодостаточности, оставляя реальные отношения в неизменном виде. Поэтому, согласно Гегелю, эта негативная установка относительно реального и внешнего легко переходит в скептическое сознание, для которого сохраняется только Я, а все остальное подвергается сомнению и отрицанию.
      Но скептическое сознание содержит в себе скрытое противоречие. Ведь скептик не может устранить естественное сознание; и утверждение вместе с отрицанием сосуществуют в одной установке. А когда это противоречие становится, как тому и следует быть, явным, мы переходим к тому, что Гегель называет "несчастным сознанием" ("das ungluckliche Bewusstsein"), являющим собой расколотое сознание. На этом уровне отношение между господином и рабом, которое не было успешно преодолено ни стоическим, ни скептическим сознанием, возвращается в иной форме. В отношении между господином и рабом как таковом элементы подлинного самосознания, признание самости и свободы как у себя, так и в другом, были разделены между двумя индивидуальными сознаниями. Господин признавал самость и свободу только у себя, но не у раба,
      217
      а раб признавал их только у господина, но не у себя. В так называемом же несчастном сознании это разделение происходит в одном и том же Я. К примеру, Я осознает пропасть между текучим, непостоянным, переменчивым Я и неизменным, идеальным Я. Первое кажется в каком-то смысле ложным Я, чем-то, что должно быть подвергнуто отрицанию, тогда как второе представляется подлинным, еще не достигнутым Я. И это идеальное Я может быть проецировано в область иного мира и отождествлено с абсолютным совершенством, Богом, который рассматривается как то, что существует отдельно от мира и конечного Я [1]. Человеческое сознание в таком случае оказывается разделенным, самоотчужденным, "несчастным".
      1 Гегель, лютеранин, довольно спорно стремится связать несчастное или разделенное сознание со средневековым католицизмом, и особенно с его аскетическими идеалами.
      Противоречия и разделения, скрытые в самосознании, преодолеваются на третьем этапе "Феноменологии", когда конечный субъект возвышается до всеобщего самосознания.