История религии (Том 6)

      Скорее всего мы имеем здесь дело с полемическим преувеличением, но эти строки достаточно ярко отражают перемены в Сангхе и распри, которые они вызывали.
      Ашока формально едва ли принадлежал к какой-либо партии, но на деле он способствовал росту либерального течения. Император, вероятно, сознавал, что "малый путь"- не для всех и что Дхамма будет оказывать воздействие на народ лишь при том условии, если выдвинет на первый план не отрешенность и пессимизм, а понятный простым людям религиозно-нравственный идеал. Однако махаяна еще только зарождалась, и, проповедуя этот идеал, Ашока сам невольно отошел от первоначального буддизма.
      Гаутама отодвигал достижение совершенства за пределы этой жизни и даже за пределы загробного блаженства, в которое верил Ашока. Проникнутый отвращением ко всякому бытию, Будда рассматривал угасание жизни как конечную цель для познавшего истину. Продолжая традицию Упанишад, он учил о тщете всех земных усилий и довел до апогея жажду чистого Абсолюта.
      Есть величие в этом сознании суетности мира, в том горьком прозрении, которое позднее вдохновило Экклезиаста написать свой сумрачный некролог тленному. Но "суета сует" иудейского мудреца звучала совершенно иначе в контексте всей ветхозаветной веры. Будда же остановился на радикальном отрицании бытия со взором, прикованным всецело к Трансцендентному. В его глазах истинно совершенным был тот, кто, "отказавшись от желания, бездомный бродит вокруг, в ком угасло желание существовать... кто освобожден от привязанностей и ничего не имеет, для кого ничего нет ни в прошлом, ни в будущем, ни в настоящем" (26). Свое кредо он выразил в словах:
      Мгновенно, мгновенно все составленное;
      Жизнь в нем повита смертью;
      Все разрушается, созидаясь;
      Блаженны притекшие к месту покоя (27).
      Для многих верующих буддистов эта позиция в корне подрывала ценность жизни.
      В свое время Освальд Шпенглер определил буддизм и стоицизм как явления, характерные для увядающей культуры (28). Но если в ту эпоху античный мир и в самом деле приближался к поре усталости и заката, то Индия еще была полна сил и энергии. Впереди она предощущала огромное будущее, поэтому пессимизм и мироотрицание Будды не отвечали духовным запросам ее народов.
      В результате Индия постепенно отказалась от своего великого сына и его учения. Только за пределами страны махаянисты сумеют заполнить роковые пробелы буддизма, внеся в него идею личного Бога. К ним мы еще вернемся, а пока приходится констатировать, что вскоре после Ашоки буддизм в своей ортодоксальной форме стал вытесняться из Индии. Знаменательно, что, по преданию, сам Гаутама предчувствовал непрочность своего дела. Он говорил Ананде: Совершенная жизнь будет длиться недолго,
      Пятьсот лет будет длиться благое учение (29). Правда, предсказание это не исполнилось буквально. После периода упадка буддизм вновь расцветет в Индии. В первые века нашей эры он вдохновит мощный подъем индийской культуры. Он оставит храмы, изваяния, поэмы и трактаты как памятник своей второй весны. Но все же эта победа окажется временной и сменится окончательным поражением. Показательно, что сегодня среди индийцев во много раз больше мусульман и даже христиан, чем последователей Будды (30).
      Возникает вопрос: не могла ли благородная мораль буддизма спасти дело Ашоки? Разве не она превратила деспота в коронованного праведника? Разве не она озарила Индию светом добра и человечности? Бесспорно, нравственные заповеди-главное, что привлекало народ в буддизме; именно они дают основание признать в нем одно из величайших учений дохристианского мира. Тем не менее этика не в состоянии заменить религию, она должна корениться в вере. Если Заратустра говорил, что Мазда требует от своих верных правды и мужества, если пророки Израиля не отделяли добро и справедливость от воли Господней, то какое прочное обоснование добродетели мог дать Будда? Между его этикой и его оценкой бытия, по существу, не было органической связи.
      В этом бессмысленном и гнусном мире узникам, заключенным в одну темницу, следует сочувствовать друг другу-вот основа его морали. Другого, более надежного источника и критерия она не имела. По мнению Будды, человеку гуманному и сострадательному легче отрешиться от земных уз и уйти в Нирвану. Это самое большее, что мог сказать Гаутама о связи между поведением человека и смыслом его существования.
      Между тем вся история духа показывает, что человек ищет не только правил поведения, но и уверенности в том, что они имеют высшее значение, отражают абсолютное Добро. Именно поэтому одна лишь этика не может заменить веры. Даже Лев Толстой, тяготевший к буддизму, в поисках нравственности пришел к мысли, что добро-это воля Бога о нас.
      Будда решительно противопоставил Божество миру и невольно обесценил любую человеческую деятельность, а следовательно, и мораль. Если Вселенная есть своего рода болезнь бытия, которая подлежит полному исчезновению ради безмолвия Нирваны, для чего нужны труд, творчество, этика?..
      Так обозначилась трещина, возвестившая о близком крушении величественного здания, которое возвел Ашока.
      Заслуги царя-буддиста несравненны, и не на нем лежала вина за противоречия, обнаружившиеся в доктрине Будды, когда она вошла в соприкосновение с миром.
      Некоторые историки видят главную причину поражения буддизма на его родине в прочности кастовой системы, которую Гаутама призывал игнорировать. Другие обвиняют во всем монахов, поколебавших авторитет Сангхи своими спорами. Третьи сводят все к политическому перевороту, который в 187 году до н.э. привел к падению дома Маурьев. Действительно, родоначальник новой династии брахман Шунга уже не оказывал буддизму такой поддержки, как Ашока. Наконец, считают, что большую роль в упадке буддизма сыграла направленная против него пропаганда брахманов. И в самом деле, в некоторых текстах мы можем найти намеки на это. В Махабхарате, например, есть такие строки:
      Шудры будут возвещать законы, а брахманы внимать им будут,
      Учениками станут, станут следовать их примеру.
      Сверху донизу весь мир извратится,
      Почитать станут мощи, а богов отвергнут (31).
      Здесь нетрудно распознать выпады и против небрежения кастовым принципом, и против "атеизма" Будды, и против почитания его реликвий. Особенно сильный протест должен был вызывать радикальный отход Будды от ведической традиции. Хотя его учение было родственно Упанишадам и из них выросло, Гаутама не признавал авторитета Писаний и исходил лишь из опыта личного озарения. Дня индийцев же, безмерно почитавших древность, такой подход был сомнителен и даже "еретичен". Любая философия могла считаться приемлемой, только если она хотя бы формально была основана на Ведах. Это недвусмысленно выражено в заповедях Ману: "Все те учения, несогласные с Ведой, которые возникают и погибают, бесполезны и ложны, ибо они новейшего времени" (32).
      И все же нет никаких достоверных свидетельств о том, что брахманы по-настоящему боролись против Сангхи. Точно так же и цари новой династии, хотя и не исповедовали буддизм, гонителями его не стали. Напротив, они делали вклады в монастыри, и именно при них были отстроены и украшены знаменитые буддийские ступы в Санчи и Тэхархуте.
      Участь буддизма в Индии определилась не монашескими распрями, не противодействием царей или брахманов, а связана с самой философией Будды, его отношением к миру. Именно это побудило индийцев вернуться к старым добуддийским верованиям, что проявилось прежде всего в возрождении брахманизма.
      Гаутама, как и авторы Упанишад, был выразителем устремленности человека к Абсолютному (33). Тем не менее брахманизм выгодно отличался от доктрины Будды в одном пункте: он не считал мир отвратительным мельканием дхарм, но видел в нем проявление Божества. Индийской душе издревле было присуще чувство Священности бытия, которое воспринималось как эманация мирового Духа. Этим пантеистическим ощущением проникнуты еще раннеарийские верования. Оно вообще не ограничивается Индией, представляя собой поистине всемирное явление.
      Мысль о том, что Вселенная одухотворена, что Бог сокровенно пребывает во всем,-одна из самых стойких в человечестве. Китайские мудрецы находили для ее выражения изумительные по красоте формы. Даос Чжуан-цзы (IV в. до н. э.) звал людей к единению с природой, отражающей вечное Дао, космическое Целое, или Дух.
      "Будь беспределен,-писал он,-как беспредельность четырех сторон света, у которых нет границ. Обними все вещи одинаково... У Дао нет ни начала, ни конца... Все различные признаки являются моими признаками, и все различия отбрасываются. Одинаково хорошо быть былинкой, балкой дома, прокаженным, красавицей Си Ши. Все вещи со странными и необычными признаками - все слилось воедино. Все является Дао, все является мною" (34).
      Растворение во Вселенной, слияние с ней - таков идеал пантеизма, согласно которому Бог пронизывает мир с его добром и злом, ибо все в нем равно божественно. Отсюда - безмятежность, воспетая не только даосами, но и многими греческими мудрецами. Мы находим пантеизм и у Анаксагора, и у Гераклита, и у Плотина. Библейская вера, преодолевшая его, была плодом Откровения, хотя еврейскому мышлению как таковому идея "всебожия" была присуща не меньше, чем индийскому, китайскому и греческому. Об этом достаточно ясно свидетельствуют каббала, хасидизм, философия Спинозы. Пантеизм обнаруживается и в исламе (суфии). Элементы его просочились даже в христианский мир, как это видно из писаний Мейстера Экхарта и Николая Кузанского.
      Эта универсальность пантеизма позволяет смотреть на него как на одну из важнейших интуиций человека. Он порожден живым духовным опытом, подлинным переживанием божественного присутствия в мире. Слабость же его заключалась в том, что, пытаясь осмыслить свой опыт, пантеисты строили теологию, отождествляющую Творца и тварь. Если для Будды высшая Реальность пребывала по ту сторону бытия, то для пантеистов она всецело слита с природой. Лишь в Библии открылось единство этих двух интуиции. Бог Израиля столь же непостижим и запределен, как Нирвана Будды, Его творческая сила дает бытие миру, а Слава Его исполняет Вселенную. В этом двуединстве открывался путь для богочеловеческой религии, утверждающей трансцендентность Бога и созерцающей космос как Его создание.
      Вслед за буддийским мироотрицанием в Индии снова возрождается попытка обрести Бога на путях пантеизма. Однако учение брахманов оставалось, как и прежде, далеко не однородным. В описываемую нами эпоху оно приняло две основные формы. Одна ставила в центре религии бхакти - благочестие и любовь к Богу, другая стремилась преобразить существо человека так, чтобы уже здесь, на земле, он сделался причастником жизни вечной.
      ПРИМЕЧАНИЯ
      Глава первая
      АШОКА. ТРИУМФ И КРИЗИС БУДДИЗМА В ИНДИИ
      1. См. т. IV, гл. 24.
      2. Плутарх. Сравнительные жизнеописания Александрa, LХП.
      3. Страбон. География, XV, 59.
      4. Артхашастра, 1, 1, 2.
      5. По другой (палийской) транскрипции Асока Пиядаси.
      6. Легенда об этом сохранилась у тибетского писателя XVII века Даранаты (см. русск. пер. его "Истории буддизма в Индии" в III томе кн. В. Васильев. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1869, с. 32-33). По мнению Бонгард-Лсвина, автора первого отечественного исследования по истории Маурьев, Ашока вел войну с Калингой, уже будучи буддистом (см.: Г. Бонгард-Левин. Калингская война и ее значение в истории правления Ашоки. ВДИ, 1958, Э 3, с. 33-41). В любом случае, из слов самого царя (XIII эдикт) явствует, что именно последствия войны оказали на него большое влияние и он стал стремиться осуществлять Дхамму на практике.
      7. XIII наскальный эдикт Ашоки. Указы этого царя собраны в изд. E.Hultesch. Inscriptions of Asoka, Calcuta, 1925. См. также русск. пер. важнейших эдиктов. В. Лесевич. Религиозная свобода по эдиктам царя Асоки Великого. - "Вопросы философии и психологии", 1889, Э 1, с. 163-188; ХДВ, с. 416-419. О правлении Ашоки. см.: Г. Бонгард-Левин. Индия эпохи Маурьев. М., 1973, с. 62-70; D.R.Bhandarkar. Asoka. Calcuta, 1955; V.Barat. Asoka. "2500 years of Buddism". New Dehli, 1956.
      8. Сутта-Нипата, 142-144 (пер. Ю Алихановой).
      9. Согласно наиболее ранним текстам буддизма, после смерти праведник "возрождается на небесах, в обители счастья" (Махапариниббана-сутта, I, 24). Однако это временное состояние; оно сменяется новым воплощением на земле элементов, из которых состоит личность, сантана. Последний, вожделенный предел - это полное угашение бытия в Нирване (см.: О Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, с. 16). Популярный же буддизм Ашоки делал ударение на воздаянии по смерти.
      10. Большой колонный эдикт II; Большой наскальный эдикт III.
      11. Большой колонный эдикт IV.
      12. Таково свидетельство Даранаты (с. 37) и цейлонской хроники: The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record. Ed. and tr. by Holdenberg. London, 1879, VII, 10-11.
      13. Наскальные эдикты VII и XII.
      14. Наскальный эдикт XIII.
      15. Марксистские авторы, по своему обыкновению, рассматривают обращение и веру Ашоки "как наиболее эффективное духовное орудие подчинения масс, удержания их от борьбы с деспотизмом" (А. Кочетов. Буддизм. М. , 1968, с. 48).
      16. Наскальный эдикт XIII; Dipavamsa, VIII; Маhavamsа, VIII.
      17. См. ниже: гл. V-VII.
      18. Байратский эдикт; см : A.Sen. Asoka's Edicts. Calcuta, 1956.
      19. Махапариниббана-сутта, II, 35. Однако Гаутама желал, чтобы дисциплинарные правила Сангхи соблюдались так, как он заповедал (там же, 4, 8-10).
      20. Сказания о первых соборах сохранились в Чуллавагге и в цейлонской хронике, написанных много позднее предполагаемого времени соборов. Cullavagga, VI-VII, Dipavamsa, IV-V. Хронология соборов остается спорной. Дараната ("История буддизма в Индии", гл. 1, с. 9) полатает, что в течение сорока лет после смерти Будды не было никаких собраний монахов. Но если детали рассказов о соборах сомнительны, то нет достаточных оснований отрицать сам факт подобных собраний. То, что Винайя (Устав) существовала очень рано, явствует из Махапариниббаны (IV, 10).
      21. См., в частности: Васумитра. Колесо, утверждающее различие главных мнений.-В кн.: В. Васильев. Буддизм, его догматы . Т. I, 1869.
      22. Dipavamsa, V, 55-69; VII, 34-59. В Байратском эдикте Ашока называет 7 сборников Писания, которые лишь частично совпадают с Трипитакой и по названиям не соответствуют ее частям (о составе ее см. приложение 2 к т. III "У врат Молчания"). Это показывает, что канонизация нынешней Трипитаки произошла позднее. О происхождении буддийского канона см.: В. Кожевников. Буддизм в сравнении с христианством Т. I. Пг., 1916, с. 81-154; В. Топоров. Дхаммапада и буддийская литература.- В кн.: Дхаммапада. Пер. с пали, введение и комментарии В. Топорова. М., 1960, с. 5-55; J.N.Farguhar. An Outline of the Religious Literature of India. London, 1920, р. 103-110; Е. Сопzе. Buddhism, its Essence and Development. New York, 1959, р. 28.
      23. Многие историки полагают, что на описание III собора повлияли поздние воззрения цейлонских буддистов. См.: Г.Бонгард-Левин. К проблеме историчности III собора в Паталипутре.-В кн : Индия в древности (сборник статей). М., 1964, с. 119-134. Там же приведена и литература вопроса.
      24. Это значит малый путь и большой путь (точнее - малая и великая колесницы)
      25. Theragatha, 925 ff.
      26. Дхаммапада, 416, 417, 421.
      27. Великий царь царей, II, 42 (Буддийские сутты. Пер. Т. Рис-Дэвидса и Н. Герасимова. М., 1900).
      28. О. Шпенглер. Закат Европы, 1923, с. 360 сл.
      29. Cullavagga, X, 1, 6.
      30. На 1971 г. мусульмане составляли 10% населения Индии, христиане2,44%, буддисты-0,74% Следует подчеркнуть, что, исчезнув из Индии, буддизм, однако, наложил неизгладимую печать на ее искусство, философию и религию. "Если, как это часго говорят, буддизм в Индии умер, то это в том смысле, в каком умирает семя, произведя растение, цветок или плод" (С.Р.R. Аiуаr. Rise and Decline of Buddhism in India.-"Vedanta Kesari", 1956. р. 42).
      31. Махабхарата, IV, 190, 64-67 р. Б. Смирнова.
      32. Ману, XII, 96.
      33. См.: т. III.
      34. Чжуан-цзы. II.
      Глава вторая
      "ЦАРСТВЕННАЯ ЙОГА" ПАТАНДЖАЛИ
      Империя Шунгов, ок. 180 г. до н. э.
      Человеческое Я превыше всего в природе.
      Вивекананда
      Нередко бывает, что европеец, введенный в заблуждение причудливыми узорами индийской мысли, склонен видеть в ней нечто вроде праздной игры ума. Между тем едва ли найдется другая древняя культура, мировоззрение которой было бы столь четко ориентировано на практические цели.
      С тех пор как мудрецы Индии осознали непрочность и мимолетность всего земного, они постоянно отыскивали то, что называли мокшей - истинным освобождением и подлинным благом. Слова Бхагавад-Гиты: "Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасения"-выражают главную направленность всей индийской метафизики. Теория, которая не стремилась решить эту задачу, вряд ли могла рассчитывать на успех в Индии. Разумеется, и там было много людей, погруженных лишь в повседневные заботы. Но не такие люди формируют душу культуры; напротив, как правило, творческое меньшинство оказывает большее, хотя порой незаметное, воздействие на мысль нации и питает ее духовные корни.
      Итак, повторяем, что бы ни зарождалось в индийском мире: мистика Упанищад или материализм чарваков, отрешенность буддизма или титанизм джайнов,-все это служило не просто усладой для интеллекта, но предназначалось быть компасом в странствиях человека по пути жизни.
      Возродившийся в начале II века до н.э. брахманизм не составлял исключения. Если Будда обещал людям спасение, то и почитатели Вед говорили людям о том, что несут миру избавление от заблуждений, свободу и победу над всеразрушающим Временем.
      В эпоху, когда происходило своего рода подведение итогов многовековой религиозной истории, брахманы суммировали и пересмотрели древние традиции, с тем чтобы человек, руководствуясь ими, смог вырваться из-под власти перевоплощений.
      Наиболее полное выражение эта тенденция получила в йоге. Важнейшие ее принципы сформулировал гуру Патанджали, автор "Йога-сутры", первого классического руководства по йоге (1). Предания отождествляют его с великим индийским грамматиком, носившим это имя и известным своими трудами по санскриту. Философ Патанджали жил около 180 года до н.э., в царствование основателя династии Шунгов. Некоторые исследователи отвергают это предание и относят время жизни автора "Йога-сутры" на полтора-два века раньше (2). Впрочем, точная хронология здесь не так уж важна. Дело в том, что йога в широком смысле слова существовала задолго и до II и III веков. В "Йога-сутре" лишь обобщены идеи и правила куда более древние, чем буддизм, Гита и даже Упанишады, идеи, уходящие корнями в далекое прошлое.
      В Европе впервые о йоге заговорил Шопенгауэр; а с тех пор как в конце XIX века Свами Вивекананда выступил на Чикагском конгрессе религий и прочел в Нью-Йорке цикл лекций по йоге, интерес к ней на Западе не ослабевал. Одних йога интригует своей экзотикой и рассказами о небывалых феноменах, другие ищут в ней способы сохранить и укрепить здоровье. Но хотя во всем этом немало от профанирующей моды, сам по себе интерес к йоге вполне оправдан. Если буддийская мораль представляет собой одну из вершин дохристианской этики, то йога сконцентрировала в себе тысячелетний опыт самоуглубления и психотехники, не имеющий себе равных в древности. Став школой духовной собранности, аскезы и созерцания, она заняла неоспоримое место в ряду великих достижений человечества.
      Сам термин "йога" не имеет однозначного перевода. Странным образом разные толкователи связывают его с противоположными понятиями: одни с "единением", другие-с "разделением". Однако чаще всего слово "йога" производят от корня "иудж", что значит прилагать усилие, упражняться (3). Последнее понимание, как мы увидим, более соответствует йоге в ее широком смысле.
      Еще в III тысячелетии до н. э. на индийских печатях изображались фигуры, сидящие в йогической позе "лотоса". Это доказывает, что йога зародилась в доарийские времена среди аборигенов страны. Вполне вероятно, что архаическая практика экстаза, известная у многих первобытных народов, была предшественницей йоги. Ведь именно в шаманизме каменного века возникли первые попытки "взять Небо штурмом", овладеть таинственными силами. Люди, которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателями маны-космической энергии, превращавшей их во всесильных магов (4).
      Если и был в этом элемент обмана, внушения или самогипноза, все же несомненно, что у многих магов-заклинателей обнаруживались подлинные оккультные способности, превосходившие обычный человеческий уровень. Эти способности до сих пор наблюдают у жителей тропической Африки, но у индийцев они проявлялись с еще большей силой. В Индостане, например, сохранились целые племена, от природы обладающие парапсихическими свойствами. Быть может, подобное явление связано с тем, что йогическая практика была известна там с незапамятных дней (5).
      Представляют ли эти феномены своего рода атавизм, наследие той эпохи, когда интеллект подавлял интуицию еще не столь сильно, как в позднейшее время, или они присущи особо одаренным личностям любого века,- в данном случае вопрос второстепенный. Важно то, что доисторическая мистика шаманизма исходила из веры в возможность для человека собственными силами "прорваться" в иные миры и завоевать себе могущество (6).
      Нас не должно удивлять, что такое глубокое учение, как йога, обязано своим возникновением первобытным шаманам. Ведь из этого корня выросли и многие другие духовные течения. Напомним, к примеру, что философия Пифагора была подготовлена экстатическим культом Диониса, а профетизм возник на почве древнейшей мистики семитов.
      Хотя истоки йогизма лежат в культуре дравидов, он впоследствии испытал на себе и сильное влияние ведической религии арьев. Намеки на йогу находят уже в Риг-Веде, а Упанишады упоминают о ней довольно часто. Однако там она выступает не в виде обособленной доктрины, а как практическая сторона богопочитания. Йога очищала религию от чисто магических элементов, одухотворяя обряды и превращая их из набора механических действий и формул в путь дуковного единения с Божеством. В Махабхарате, например, говорится, что йога как бы заменяет жертвенный ритуал Вед. Вместо огня на алтаре йогин "возжигает" познание, вместо жертвы-приносит бескорыстие и отрешенность (7). Иными словами, главной целью йоги являлось постижение божественной Сущности и обретение через это бессмертия и свободы.
      Размышляя о Божестве, человек не мог не задавать себе вопрос: почему Оно недоступно людям с такой же очевидностью, как явления видимого мира или движения мира внутреннего? На это брахманизм отвечал: Священное близко, Оно рядом. Оно во всем, Оно в тебе; но ты не в состоянии созерцать Его, ибо весь погружен в ложное и бренное. Поэтому ты можешь узнать о Нем лишь из Писаний или собственных умозаключений. Непосредственное же восприятие Бога должно предваряться подготовкой, которая сделала бы тебя способным к постижению тайны Единого и Вечною. Этой-то цели и служит йога.
      В Майтри-упанишаде учитель предупреждает, что йога есть священный путь, "стезя Брахмана", и на нее нельзя вступать человеку, который целиком не посвятил себя поискам высшего познания (8). А Катха-упанишада говорит о йоге как о способе покорить чувства, рассудок и в конечном счете-саму мысль, т.е. как о высвобождении чистой, не выразимой словами интуиции (9).
      Согласно Упанишадам, йогин должен стремиться растворить себя в Запредельном, ибо, только слившись с Ним, можно его познать. "Те, кто, предаваясь размышлениям, занимались йогой, видели самосущую Силу, сокрытую ее свойствами" (10).
      В Шветашватаре намечены уже и основные технические приемы созерцания. В ней говорится о положении тела, задержке дыхания, о необходимости для йогина контролировать чувства, "подобно тому, как он впрягал бы строптивых коней в колесницу" (11). Отрешенный от всего преходящего созерцает "единственного Бога, сокрытого во всех существах, всепроникающего, внутреннего Атмана всех существ, следящего за действиями, живущего во всех существах, всевидящего, знающего, одного-единственного и лишенного свойств" (12).
      Йогу практиковали не только брахманы, но и мудрецы из варны кшатриев (воинов). Они подходили к ней по-своему, будучи убеждены, что к Богу ведет множество путей. Так, Бхагавад-Гита, сложившаяся в кшатрийской среде, придает большое значение Карма-йоге, йоге действия. Эта йога учила очищать душу посредством служения людям и активности на жизненном поприще, однако требовала отказа от плодов своей деятельности, "ибо не бывает йоги без отрешенности от желаний" (13). В то же время Гита высоко ценила и путь чисто созерцательный:
      Победивший себя, умиротворенный на высшем Атмане сосредоточен
      В холод, жар, в счастье - несчастье, в бесчестии - чести,
      Насытивший себя знанием и осуществлением знания,
      Стоящий на вершине, победивший чувства,
      Воссоединенным именуется йогин, равный золоту, кому земли, камню.
      Устроив себе в чистом месте крепкое сиденье,
      Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой,
      шкурой лани и травой куша,
      Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли,
      Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге
      Стойкий, пусть прямо, недвижно туловище, голову, шею держит,
      Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя (14).
      Кшатрии признавали авторитет ведических книг, но толковали их по-своему. Они упрочили связь йоги с философским умозрением, получившим название санкхьи (См. Том 3).
      Единство мистики и метафизики особенно подчеркивается в тех частях Махабхараты, которые сложились в последние века перед нашей эрой (15). В них речь идет не об одной из шести даршан, или школ брахманизма, а о первой попытке подвергнуть Веды рационалистическому анализу. Утверждал, что "санкхья и йога-одно", мудрецы Индии доказывали, что их концепции служат спасению человека в той же степени, что и мистическая интроверсия.
      Метафизика ранней санкхьи мало чем отличается от учения Упанишад. Она тоже учит о Брахмане как о единой Реальности, уподобляя его ожерелью, вернее - нити, на которую нанизаны золото, жемчуг, коралл или глиняные украшения, т. е. все многообразие проявленного мира. Умение отличать нить от нанизанных на нее предметов и составляет сущность санкхьи. Тому, кто этому учению следует, не предстоит возврата:
      Для него, ставшего непреходящим, лишь Несравненное,
      Запредельное, Незыблемое существует (16). Йога в данном случае представляет собой практический аспект науки различения истинного от иллюзорного. Не отрицая ведических обрядов, санкхья-йога рассматривает их как низшую ступень очищения духа. Ведь обряды связаны с верой в небесную помощь, а "доктрина спасения" ждет ее не свыше, а от самого человека, который, следуя определенным правилам, срывает с себя тленные оболочки. Никакой человек или бог не поможет
      Счастья достигнуть; кто сам себя обуздал, тому оно достанется (17). Обуздав плоть воздержанием, подавив в себе "страх, тоску, изнурение, всякие человеческие страсти... похоть, сон, труд - неодолимую дрему", йогины "сами собой" достигают высшего состояния: они не только "превосходят всех смертных", но и сливаются с божественной природой, "претворяют себя" в богов (18). Освобожденный покидает страдания и рассыпается, словно ком земли, упавший на камень;
      Как сбрасывает старые рога олень или змея кожу
      И, сбросив, не озираясь, уходит,
      так освобожденный покидает страданье (19). Йогины стремились, в сущности, к тому же, что и буддисты: прервать вереницу земных рождений и погрузиться в полноту Целого. Возникновение, гибель, всю деятельность они всячески превосходят,
      Четыре вида существ, всех владык и Самосущего они превосходят (20). Таким образом, согласно Мокша-Дхарме, йога определяется как путь к спасению через самообожествление.
      Более поздняя санкхья, которую обычно связывают с именем мудреца Капилы, исповедует иной взгляд на бытие, но это мало меняет формы и назначение йоги.
      Подобно большинству дохристианских учений, считавших мир эманацией, или проявлением духа, доктрина Капилы не знает идеи творения, при этом последователи поздней санкхьи настаивают на тождестве причины и ее следствия. По их мнению, физическая Вселенная не может быть излиянием духовного Начала; бессознательные стихийные процессы порождаются такой же слепой стихийной природой. Эта Первоматерия, Пракрити, производит все вещи, как вымя выделяет молоко, "без всякого сознания" (21). Нечто подобное высказывалось и в Мокша-Дхарме, которая утверждала, что непроявленное бытие-"бессознательно" (22).
      Это, казалось, должно было привести санкхью к материализму. Но она отличалась большей последовательностью. Для нее оставалось бесспорным, что духовный мир столь же реален, как и физический, и, следуя все той же логике, санкхья приходила к заключению об особом, независимом происхождении сознания. Сначала она мыслила его источник в виде единого Духа, Пуруши, но постепенно склонилась к точке зрения, согласно которой все духовные единицы неисчислимы и составляют особое царство ("лоно") нетленных сущностей (23). Это чем-то напоминает онтологии Лейбница, Ренувье и Н. Лосского (24). В целом же классическая санкхья выливается в ярко выраженный дуализм, признающий извечное противостояние двух миров: материального и духовного. Из их сочетания и возникает мир, каким мы его знаем. Соединившись, два плана бытия порождают действительность столь несовершенную, что вся она оказывается пронизанной болью и страданием. Мокша-Дхарма даже называет ее адом. Нетрудно понять, какой вывод вытекает из подобного взгляда: человек, изнывающий под бременем плоти, должен направить усилия на ослабление связей между духом и материей.
      Из концепции Капилы и исходил Патанджали. Следуя ей, он обоготворял человеческий дух, рассматривая его как царственного пленника попавшего в силки Пракрита. В этом йога Патанджали сближается с человекобожием раннего джайнизма и Упанишадами. Действительно, если признать единосущностъ человеческого Я и Вселенского Атмана, мысль о нетварной природе ядра индивидуума становится вполне естественной.