Самого пристального внимания заслуживает свидетельство о том, что в старину масленичный поезд прикреплялся к саням с быком, который, таким образом, оказывался во главе процессии. Рассматривать его как обычное жертвенное животное, предназначенное к общедеревенской ритуальной трапезе, как это происходило, например, на «братчинах» в Николин день, нет никаких оснований. Невероятно это уже по одной той причине, что в масленицу — «сырную неделю» — мясо, как известно, из еды исключается.

Очевидно, на русском Севере дольше, чем в других восточно-славянских землях, сохранялась архаическая форма: замена человека живым животным. Подобная форма замены — общеизвестное явление в истории обрядности. Оно было принято у многих народов различных исторических эпох и, как явление давно установленное и достаточно ясное, не требует специальных разъяснений в целом. Относительно же данного конкретного явления — замены животным людей, предназначенных отправлению на «тот свет» при признаках старости, — следует отметить один существенный для подтверждения высказанного положения факт. Данными относительно аналогичных изменений обрядности в древности у восточных славян мы не располагаем. Но как в восточнославянской, так и в европейской обрядности широко распространены действа, связанные с разными формами умерщвления и похорон птицы или ее символа. Наиболее близким по характеру и функцииональной сущности являются хорошо известные «похороны кукушки». Эта обрядность аналогична «похоронам Костромы», входит в круг этих действ, разница между этими разновидностями по существу в названиях. В троицко-семицком ритуале мы сталкиваемся с разными символами, заменившими живого человека. Птица — один из характерных и распространенных в ней знаков такого рода. На масленице сохранились более архаические формы. И одной из них является бык — знак человека, его заменивший. Вероятно, эта форма предшествовала чучелу — символу человека. Птица — также символ более поздний, чем бык (кстати, традиционные «похороны кукушки» сохранили этот символ лишь в названии, у восточных славян живая или убитая птица в этой обрядности почти не известна).

Одним из самых поздних символов является солома. То, что она выступает в качестве позднейшего символа, удается проследить по очень немногочисленным, но весьма значительным деталям.

Из приведенного выше описания Максимова видно, что чучело зажигают, а не просто бросают в костер.

Более поздняя форма: в заключение всех масленичных «гуляний и забав» — сжигать специально принесенную солому в определенном месте в сопровождении определенных песен. Здесь следы сжигаемого в прошлом символа сохраняются лишь в названии действия — «сожигание Масляницы».

Существенным подтверждением высказанного положения является сочельническое ритуальное действо, входящее в круг действ, связанных с культом предков и аграрной магией (органически между собой взаимосвязанных): сожжение дiда (дiдуха), известное в Закарпатье и Подолии. Действо это состоит в сожжении снопа соломы, сопровождаемом определенным ритуалом [235]. Основную функцию действа сохранило название аналогично другим календарным ритуалам, к примеру, наименованию чучела масленицы «соломенный мужик».

В масленичной обрядности отчетливо выражен круг действ, вызывающих ассоциации с языческой похоронной тризной. Элементы состязания, ритуальной борьбы прослеживаются в распространенных еще в недавнем прошлом во многих местностях России кулачных боях, в менее распространенном, но также достаточно известном «взятии снежного городка»; наиболее же явственно прослеживаются они в «играх в мяч», известных в Олонецкой губернии.

«В последний день масляницы парни и семейные мужики из нескольких окольных деревень сходятся куда-нибудь на ровное место (чаще всего на реку), разделяются на две толпы, человек по тридцать каждая, и назначают места, до которых следует гнать мяч (обыкновенно сражающиеся становятся против средины деревни, причем одна партия должна гнать мяч вниз по реке, другая — вверх). Когда мяч брошен, все кидаются к нему и начинают пинать ногами, стараясь загнать в свою сторону. Но пока страсти не разгорелись, игра идет довольно спокойно: тяжелый кожаный мяч величиною с добрый арбуз летает взад — вперед по реке, и играющие не идут дальше легких подзатыльников и толчков. Но вот мяч неожиданно выскочил в сторону. Его подхватывает какой-нибудь удалец и что есть духу летит к намеченной цели: еще 20—30 саженей и ловкий парень будет победителем; его будут прославлять все окольные деревни, им будут гордиться все девушки родного села!.. Противная партия отлично видит опасность положения: с ревом и криком она прорывается сквозь партию врагов и со всех ног кидается за дерзким смельчаком. Через минуту удалец лежит на снегу, а мяч снова прыгает по льду под тяжелыми ударами крестьянского сапога. Случается, однако, и так, что счастливец, подхвативший мяч, отличается особенной быстротой ног и успеет перебросить мяч на свою половину. Тогда противная сторона делает отчаянные усилия, чтобы вырвать мяч, и пускает в ход кулаки. Начинается настоящее побоище. Около мяча образуется густая толпа из человеческих тел, слышатся глухие удары ног, раздаются звонкие оплеухи, вырывается сдавленный крик, и на снегу то там, то здесь алеют пятна брызнувшей крови. Но осатаневшие бойцы уже ничего не видят и не слышат: они все поглощены мыслью о мяче и сыплют удары и направо и налево. Постепенно над местом побоища подымается густой столб пара, а по разбитым лицам струится пот, смешиваясь с кровью… Такой необыкновенный азарт… объясняется тем, что проиграть партию в мяч считается большим унижением: побежденных целый год высмеивают и дразнят, называя их „киловниками“ … Наоборот, победители пользуются общим почетом, а парень, унесший мяч, положительно становится героем дня…» [236].

Под поздними наслоениями можно выявить архаический слой. В нем ощутимо обнаруживаются элементы ритуального состязания, где борьба происходит действительно не «на жизнь, а на смерть», так как исходу ее придавалось определяющее значение для всего того отрезка времени, который отделяет это состязание от аналогичного в будущем году [237]. Такие моменты, как почет, особая слава победителям и унизительное положение, насмешки и презрение в отношении побежденных, происходят от донесенного из языческой древности представления о жизненно необходимом выигрыше в этом состязании. В языческие времена представление это было связано с культом предков, предки принимали невидимое участие в этой борьбе, а также аналогичные сражения происходили и между ними самими. И результаты этой борьбы представлялись решающими по влиянию на благополучие общины.

Второе, на что следует обратить внимание, это то, что различные формы поединков, борьбы составляют обязательный элемент ритуала проводов на «тот свет» стариков у народов Севера и др.

На масленице, ярче чем в других календарных циклах, проявляется характерное для календарной обрядности фарсовое изображение похорон. Ритуальные оргиастические действа в разных формах, и смех как основной элемент их, — неотъемлемая черта ритуала проводов на «тот свет» как у древних народов, так и у современных.

В масленичной обрядности обращают на себя внимание особенно ясно выраженные связи ее с потусторонним миром, с царством мертвых (не говоря уже о связанности ее с культом предков). На связи важнейших элементов масленичной обрядности с миром мертвых указывают моменты приготовления опары для блинов — основного ритуального масленичного кушанья, связанного, как известно, с культом предков, «…наши женщины — стряпухи изготовляют опару с особенными обрядами. Одни опару готовят из снега на дворе, когда взойдет месяц. Здесь они причитывают: „…месяц, ты месяц, золотые твои рожки! Выглянь в окошко, подуй на опару…“ Другие выходят вечером готовить опару на речки, колодези и озера, когда появляются звезды. Приготовление первой опары содержится в величайшей тайне от всех домашних и посторонних» [238].

Вероятно, приготовление опары из снега следует отнести за счет связей обряда с миром мертвых. Это подтверждается народным представлением об особой целительной, животворящей силе талой мартовской воды. Бесспорным свидетельством этих связей является приготовление ее при месяце (и звездах).

Важнейшим моментом для понимания функций масленичной обрядности является обычай прощания. В русской народной лексике сохранилось название последних дней масленицы «прощальные дни». Распространено название «прощеной день» — последний день масляницы.

«Прощание между родными и знакомыми происходит вечером. Прощаться приходят родные к старшему в роде (разрядка наша — Н.В. ). В старые годы на прощанье приносили пряники. Прощаясь, говорили по обыкновению друг другу: «…прости меня, пожалуй, буде в чем виноват перед тобою». Прощание заключалось поцелуем и низким поклоном» [239].

Очень существенным представляется то обстоятельство, что «прощанье» следует непосредственно за вечерней, на которую сзывает «печальный благовест». Если вспомнить, что многие функции языческих святилищ перенесены были народной традицией на православную церковь и широко распространенный обычай церковного звона по покойнику, оповещающего селян (и космических предков) о кончине одного из односельчан, «прощание» следует рассматривать как рудимент одного из важнейших элементов ритуала, которому придавалось существеннейшее значение.

«Едва смолкнет церковный звон и отойдет вечерня, как по избам начинают ходить родственники и соседи, прося друг у друга прощения. Низко, до самой земли, кланяются крестьяне друг другу и говорят: „Прости, Христа ради, в чем я перед тобой согрешил“. — „Прости и ты меня“ — слышится в ответ та же просьба» [240].

Это описание еще более, чем приведенное выше, напоминает ритуальное прощание, составляющее один из заключительных эпизодов ритуала проводов на «тот свет» у народов Севера и др. [241]

Русинское название прощеного воскресенья «Пущанэ великое» [242] вызывает особый интерес в связи с высказанным предположением о том, что важнейшие проводы на «тот свет» связаны с весенним равноденствием и наиболее явственные отражения ритуала несет масленичная обрядность. Оно требует специального этимологического анализа; но, думается, и не специалисту в области лингвистики невольно напрашиваются ассоциации с древнерусским «пjшати, пjшаю». Если сопоставить разъяснения Срезневского о значении этого глагола: отправлять; пускать; бросать; посылать (приказывать идти) [243], можно полагать, что название «Пущанэ великое» несет в себе отражение важнейшего периода отправления предков на «тот свет» [244].

Западнославянская лексика также содержит красноречивые рудименты языческих проводов «на тот свет». Наименования «Smrtni nedel'a» у словаков, «popelecni» [245], «smetne, erna streda» у чехов несут явственные отражения ритуала, приуроченного к весеннему равноденствию. Вероятно, архаическое название «provodne nedeli» [246] несет отражение языческого отправления на «тот свет», приуроченного к радунице.

Масленичная, троицко-семицкая и купальская обрядности, как и новогодняя, пронизанная языческими аграрно-магическими ритуалами — заклятьями предстоящего урожая, содержат явственные следы отправления «на тот свет» предков-покровителей, дабы усилия потомков получить от земли источники существования не оказались тщетными.

Не менее существенно и то обстоятельство, что одним из самых значительных моментов масленичной обрядности в народной традиции считаются «проводы».

Если вспомнить, что «проводы» и «похороны» — идентичные понятия и происходят из древнерусского «проводити», встает вопрос об исторических корнях этого слова. Вопрос о лингвистических связях ритуала проводов «на тот свет» с похоронной обрядностью у славян — сфера исследований лингвистов. Мы лишь можем высказать предположение о существовании такой взаимосвязанности и отражении ее в славянской фразеологии.

Из приведенных выше описаний видно, что проводы в масленичной обрядности составляют кульминацию ее, обставляются самым торжественным образом, разыгрываются как проводы живого существа.

Ясно из них и то, что чучело масленицы означает людей — мужчину или женщину.

О том, что масленица представляет собой олицетворение, персонификацию, мы находим свидетельства и в устнопоэтическом творчестве. Функциональное назначение персонажа (куклы-чучела), а также сущность самого действа ясно выражены в словацких песенных сопровождениях выноса «Dedka» и «Могепу» на «Smrtnu nedel'u»:

Отражение языческой персонификации масленицы сохранилось в детской причиталке, завершающей устройство снежных гор при «встрече» масленицы: «звал, позывал чесной семик широкую масляницу к себе в гости во двор. Душа ль ты моя, масляница, перепелиныя косточки, бумажное твое тельцо, сахарныя твои уста, сладкая твоя речь! Приезжай ко мне в гости на широк двор на гоpax покотаться, в блинах поваляться, сердцем потешиться. Уж ты-ль, моя масляница, красная краса, русая коса, тридцати братов сестра, сорока бабушек внучка, трех — материна дочка, кеточка, ясочка, ты де моя перепелочка! [248] Приезжай ко мне во тесовой дом душой потешиться, умом, повеселиться, речью насладиться. Выезжала честная масленица широкая боярыня на семидесяти семи санях козырных, во широкой лодочке, во велик город пировать, душой потешиться, умом повеселиться, речью насладиться… Ей-то семик бьет челом на салазочках… Как и тут ли честная масляница на горах покаталася, в блинах повалялася, сердцем потешалася. Ей-то семик бьет челом, кланяется, зовет во тесовой терем, за дубовый стол к зелену вину. Входила честная масляница, широкая боярыня, к семику во тесовой терем, садилась за дубовый стол к зелену вину. Как и она ль, честная масляница, душой потешалася, умом повеселялася, речью наслаждалася» [249].

Персонификацию масляницы отражает и поговорка «Масляница семь дней гуляет» [250].

Можно допустить, что поговорка отражает комплекс ритуальных оргиастических действ, которые составляли компонент ритуала проводов на «тот свет» (аналогично формам, известным у народов, придерживавшихся обычая). Основной объект разного рода оргиастических действ, вокруг которого они происходили, — «герой дня» — переосмыслился и перешел в поговорке на время отправления их.

Связи семика и масленицы отразились не только в устнопоэтическом и песенном творчестве, но и в народных представлениях, связанных с календарным обрядовым циклом. Из них можно вывести заключение о том, что семик в известной мере воспринимался как бы реминисценцией масленицы [251].

Для нас важны аналогии в семике и масленице, связанные с «проводами», т. е. мотивы умерщвления и погребения архаическими способами, сожжением и потоплением.

Важно отметить также аналогии в масленичной и троицко-семицкой обрядности, связанные с отдаванием почестей в разных формах (они с очевидностью выступают и в приведенной детской присказке под слоем устойчивых формул); элементы буйного веселья, сопровождаемого обильной ритуальной едой и хмельным питьем, находящиеся в полном соответствии с тем положением, в котором находятся предназначенные к умерщвлению у народов Севера, Океании и др.: от объявления предстоящего действа до свершения его проходит определенный, установленный период (у некоторых народов Севера около двух недель). В этот период в числе прочих действ немаловажное место занимают почести и пиршества. Ритуальное же веселье при «проводах» вызывает прямые ассоциации с проводами обреченной на умерщвление женщины в описанном В. Каллашем обычае похорон живых «стариков» [252] на острове Фиджи.

К этим основным элементам, свидетельствующим о том, что карнавальное чучело по происхождению своему восходит к ритуалу отправления на «тот свет» и представляет собой замену живого человека его изображением, можно было бы добавить и другие, менее существенные детали. Но и приведенных, представляется, достаточно для подтверждения высказанного положения.

В истории изучения масленичной обрядности по поводу происхождения и функционального содержания чучела и самой масленичной обрядности было высказано несколько различных гипотез и предположений [253]. Думается, что разноречия и недостаточная обоснованность в них происходят от того, что авторы не принимали во внимание ритуал проводов на «тот свет».

Для аргументации положения о функциональном назначении чучела в масленичной обрядности и генезисе его важно напомнить общий для истории ритуалов процесс замены отправляемых на «тот свет» изображениями их — чучелом, куклой и различными знаками, напоминающими очертания человеческой фигуры (антропоморфный крест, например) или взятыми из живой природы (куст и т.п.). Относительно славян, по свидетельству немецких источников XIII в., известно, что в дожиночных ритуальных действах живых людей заменили мужским чучелом [254]. Одним из наиболее показательных образцов является свидетельство античных источников о замене стариков, бросаемых по обычаю в Тибр, их тростниковыми изображениями. Вот что сказано по этому поводу у Флакка: «Некогда шестидесятилетних стариков (sexa-genaries) сбрасывали с моста… Перестали с приходом Геркулеса, но из уважения к древнему обычаю решили по-прежнему бросать в Тибр тростниковые изображения людей» [255].

Название их — аргеи — В. В.Миллер связывает с культом предков.

Эти тростниковые фигуры в сущности аналогичны славянским чучелам из соломы, но славянские куклы по оформлению более архаичны: они как знак изображаемого предмета оформлены более реалистично благодаря одеваемой на них женской или мужской одежде, украшениям и т. п. Особенно большой интерес в этом смысле представляет «vysoka [256]. Оформление этого чучела, фигурирующего в завершающих масленичные игрища действах, сохранило архаическую символику: перед нами не дряхлая, немощная старуха, а стареющая, но еще полная жизненной энергии пожилая женщина.

Рассмотренные материалы приводят к заключению о том, что важнейшие действа, связанные с ритуалом проводов на «тот свет» у языческих славян, приходились на период весеннего равноденствия, т. е. на традиционную масленицу. Это становится понятным, если принять во внимание, что масленица, приходящаяся обычно на начало марта — конец февраля, по своим календарным срокам приходится на начало языческого Нового года, исчислявшегося с марта. Как известно, новогодняя обрядность считается определяющей течение всего года, и естественно было в числе прочих продуцирующих действ отправление к могущественным покровителям на «том свете» для гарантии благополучия общины надежных представителей ее.

Катание с гор на маслянице является, по всей видимости, трансформированным рудиментом языческого отправления на «тот свет». Традиционная масленичная обрядность отражает и разновидности в формах: спуск с гор, холмов на лубе или санях в овраг или замерзший водоем (весной при таянии трупы уносила полая вода); оставление на горе или ритуальное умерщвление, вероятно, и с сожжением. Соображения эти могут быть подтверждены дополнительными данными календарной и похоронной обрядности.

В этом смысле большой интерес представляет моравское масленичное игрище «poh[257]. Под поздними драматизированными наслоениями [258] в нем проявляются рудименты ритуала отправления на «тот свет» посредством сожжения, в том числе и на горах. Зола, уголь, как известно, в похоронной обрядности (и имитациях ее в календарных действах) несут функции знака трупосожжения. То обстоятельство, что «pohreben» в качестве персонажа масленичного ряжения является пережиточной формой отправителя ритуала проводов па «тот свет», проявляется в наименовании его, в наличии специальных отправителей ритуала умерщвления «стариков» у гуцулов (называвшихся «добiвачi»), в таких атрибутах маскировки его, как цеп (как известно, символ смерти наравне с косой и характерный знак маски ее). Особенно показательна форма словацкой разновидности этого вида ряжения: «Voubravбch konaly obchuz ku dve masky „hebenбu“, s nimi chodil rovne obadnнk prevleenэ za „babu“. Masky „hebenбu“ byli obleenэ ve slame, hrachovinй a obtoenэ povнisly [259]. Zacernili si tvare, v rukou nosili slamenй cepy, jim prohбnйly po dedine dйti» [260]

Такие элементы, как соломенный цеп, которым гонят детей по деревне, солома и стебли гороха как материал костюмировки, свидетельствуют о длительнейшей трансформации ряжения, а также о связанности его с аграрно-магическими функциями. Вымазанные золой лица и цеп являются знаками принадлежности персонажей к миру смерти, «baba» же является знаком, определяющим функциональное направление действий основных персонажей этой формы ряжения. Первоначальное функциональное содержание карнавальных персонажей «poh

Косвенным подтверждением существования специальных отправителей ритуала, кроме персонажей в календарных действах и летописных свидетельствах, служат «послы смерти» в народных представлениях и в древнерусской обрядности.

Моравско-словацкое ряжение содержит весьма существенные элементы для ретроспективного анализа языческого ритуала проводов на «тот свет». «Персонажи масленичных обрядовых действ, которых в Моравской Валахии и соседних районах называли „poh[261]. К соображениям о функциональном содержании знаков, определяющих сущность этого ряжения, такие элементы, как огонь, вода и кочерга, являются дополнительным, убедительным доводом. Особенно же важно само название обычая, в котором содержится указание на основное место отправления главного действа языческого ритуала. По-видимому, игрище в драматизированной форме отражает языческий ритуал отправления на «тот свет» с гор, холмов разными средствами — сожжением, потоплением, закалыванием мечом торжественно приведенных из селения «послов к предкам». О возрасте, а главное, общем состоянии их, красноречивее всего свидетельствует восшествие их на высоты после отправления длительного комплекса ритуальных действ, также требующих немало сил.

Что же касается гор, они в представлении язычников были связаны с космическим миром богов и обожествленных предков и составляли один из основных элементов переправы в «вечный мир». Обычай отводить (или относить) «стариков» на вершины гор и оставлять их там (или умерщвлять, сбрасывать) свойствен древним народам индоевропейского происхождения. Свидетельства содержатся в Авесте [262], а также в преданиях горных таджиков [263] и адыгейцев, в среде которых сохранились не только легенды, но и название горы «Скала стариков», с которой их сбрасывали в горную реку [264].

По-видимому, похороны на горах содержат реминисценции этого обычая. Видевдат (как известно, поздняя часть Авесты) предписывал древним зороастрийцам выставлять покойников на вершинах холмов [265].

Похороны на горах у древних славян нашли отражение в известных летописных свидетельствах:

под 882 годом — «…и оубиша Аскольда и Дира, несоша на гору и погребоша и на горе…»;

под 912 годом — «…Умре Олег, и., несоша и, и погребоша на горе…» [266]

Обычай похорон князей, родоначальников, героев и им подобных выдающихся личностей «на Горе», а не «на Подоле» в древнем Киеве, по-видимому, содержал в себе, кроме отдания последних земных почестей, также и функции приобщения к бессмертию, к сонму обожествленных предков, находящемуся подле богов. Связи представлений о горах с представлениями о космическом мире богов и предков-покровителей явственны в древнеиндоевропейской и античной мифологиях [267], и реминисценции их улавливаются у славян [268].

Для ретроспективного анализа ритуала проводов на «тот свет» существенны танцы с мечами (или саблями): западнославянские «па konope» «conopice» и др., составлявшие элемент масленичных ритуальных действ (в сопоставлении с танцами с мечами сербских «кральиц» и македонских русалиев). Для них характерны высокие прыжки, подпрыгивания; трактуются они обычно как действа, продуцирующие высокие злаки, хороший урожай их. Вероятно, такое осмысление их является вторичным или второстепенным. По-видимому, эти танцы, как и танцы с мечами в новогодних и весенне-летних русалиях, содержат трансформированные рудименты ритуала проводов на «тот свет». Основное предназначение максимально высоких прыжков составляла символизация направленности в космический мир, т. е. они являются своего рода магическим знаком предназначенности ритуала.

Как для понимания функционального назначения ритуала отправления на «тот свет», так и функций мечей в танцах с мечами, существенное значение имеет обычай гетов: «Каждые пять лет геты посылают… вестника, выбранного по жребию, с поручением передать богу все, в чем они нуждаются в данное время. Посылают же вестника они так. Выстроившись в ряд, они держат наготове три метательных копья, другие же хватают вестника к Салмоксису за руки и за ноги и затем подбрасывают в воздух, так что он падает на копья». Обычай этот Геродот связывает с верой гетов в бессмертие: «посланники» не умирают, а отходят к обожествленному предку — Салмоксису».

В связи с этим возникает предположение о том, что отражения поздних, деградировавших форм языческого ритуала отправления на «тот свет» содержатся в трагическом оттенке поговорок «жребий пал», «как ограшенный» (употребление их в описательном значении для русской народной традиции не характерно). По-видимому, одной из форм трансформации ритуала, стадиально предшествующей замене человека знаком, которые, по-видимому, долгое время сосуществовали, являются разновидности выборочного и эпизодического отправления ритуала, одной из которых была жеребьевка, сосуществовавшая, очевидно, с такими формами, как потопление в засуху самого старого в селении и т. п.

Заключительные действа масленичной обрядности западных славян содержат красноречивые аналогии рассмотренным выше рудиментам ритуала отправления на «тот свет». Наиболее показательны из них: название заключительного обхода деревни «pod sable» в Моравской Валахии, где в число ряженых входили мужики, переодетые женщинами, и парни с «саблями», а деревянный вертел составлял обязательный предмет реквизита; существенную роль в их действах играли танцы и подскоки с саблями; наименование заключительного действия «Sablovani» или «Podsablovani». Вызывают ассоциации с прощеным воскресеньем похороны «basa» (буквально — контрабас) или «bar-bory»: они содержат явные аналогии с «похоронами масленицы» (зимы и т.п.). Это прежде всего пародирование церковных похорон, символика которых указывает на те же формы «предания смерти живого существа», по выражению Проппа, что и в других славянских ритуалах: «kostelnik» обрызгивает всех вокруг себя мокрой метлой; лежащего на доске или носилках обливают водой и т. п. И.Томеш отмечает, что эти действа содержат рудименты обрядового уничтожения чучел и масок [269], а А.Вацлавик совершенно справедлив во мнении, что в сожжениях чучел или соломы следует видеть не символы смерти или зимы, а какую-то форму языческого похоронного обычая [270].

Важные для ретроспективного анализа рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в масленичной обрядности данные содержатся в мелодической структуре масленичных песен. Как известно о соотношении музыки и текста в фольклоре, большая устойчивость архаики характерна именно для мелодий, напевов. «Календарные мелодии пережили былую функцию включавших их обрядов… Собственно масленичные напевы, исполняемые во время встречи и проводов масленицы, во время катаний с гор, поражают своим звучанием, … ибо трудно предвидеть, что веселые, насмешливые, подчас озорные тексты могут звучать так серьезно и даже драматично, напряженно, властно… Напевы звучанием напоминают похоронные плачи… Наличие танцевальных (хороводных) структур в напряженно драматических масленичных напевах, использующих звукоряды похоронных плачей, само по себе симптоматично. Оно позволяет задуматься о …былой обрядности, ныне забытой… Самые „похороны“… включают комплекс различных действий — шествие ряженых, когда шумит вся толпа, кто во что горазд: кто плачет, кто воет, кто хохочет… В песнях сохранились древнейшие мотивы о том, как масленицу с приговорами и песнями закапывали в снег или в яму… Известно ведение хороводов на масленичной горке…» [271]

Таким образом, в традиционной масленичной песенности синтезированы основные элементы языческого ритуала: шествия, круговые танцы, прощальные оплакивания, оргиастические действа.

Самые названия «масленица», «masopust» [272] представляются результатом процесса трансформации ритуала — от архаичнейших форм его — ритуального вкушения предков — к символическим формам замены живых существ знаками.