Языческая символика славянских архаических ритуалов

Эту преграду я устанавливаю для живых.

Пусть же среди них никто другой не дойдет до этой цели!

Да живут они сотню обильных осеней!

Да закроют смерть (этой) горой! [299]

Общественные собрания вокруг покойников — типологическое явление языческой похоронной обрядности. Идейная основа их и магическая направленность лежат в представлениях язычников о вечном кругообороте жизнь—смерть—жизнь, форму же в значительной мере определяют связи культа предков с аграрными культами.

Ритуальные действа на общественных собраниях при покойниках, в которых проявляется восприятие покойника как непосредственного участника их, как главного действующего лица драматизированных ритуальных действ в особенности, а также многочисленные аналогии с ритуальными действами, сопровождающими умерщвление стариков у угрофиннов, малых народов Севера и других, приводят к заключению о том, что общественные собрания при покойниках являются рудиментом ритуала проводов на «тот свет».

В специальном исследовании в этом аспекте нуждается гуцульская «комашня», которая следует за похоронными играми и происходит во дворе дома покойника. Основное функциональное содержание ее заключается в последнем прощании с оставляемым навсегда домом, семьей, родственниками, соседями.

По всей видимости, в процессе трансформации ритуала проводов на «тот свет» все эти действа, подобно многим другим архаическим элементам славянской похоронной обрядности, были перенесены на умерших естественной смертью.

Убедительные свидетельства воздействия ритуала проводов на «тот свет» на традиционную похоронную обрядность содержатся в народной лексике: восточнославянские локальные названия смерти, покойников, могил [300] связаны как с самим ритуалом в целом, так и с разновидностями форм его.

Смерть:

выход (Костромская губ.);

пропасть, пропастина (сев. русск);

заливная (Смоленская губ.);

горька чаша: ср. фразеологизм «горьку чашу принимать» — умереть (Костромская губ.);

умирашки, помирушки — детская игра.

Умирать:

глядець у дуб (на дуб) — о безнадежно больном (Витебская губ.);

ити до кадигробiв — (русинск.);

уйти в кокорье (сев. русск.);

опрудить: ср. старинный фразеологизм «Не мало времени перемогался в огневе — опрудило»;

пашиться (Костромская губ.).

Умер:

Вiтопий — (русинск.);

Вiтрiщiй очи (русинск.)

Покойник:

смертёльник (русинск.);

суходерец (русск.);

умирашка, умран (новгородск.).

Могила:

погреб: ср. «погреба глубокие» (сев. русск.);

ухаб: ср. «Заедешь в ухаб, не вылезешь никак» [301].

* * *

Обычаи ритуального калечения трупов, костяков и тому подобные действия с покойниками, представлявшимися опасными для общества, может быть, являются одной из форм трансформации ритуала умерщвления при признаках старости. Подобные перенесения ритуальных действ с одного объекта на другой в процессе деградации ритуалов, как и замена основного предмета ритуала другими по аналогии — от замены человека животным, птицей, куклой или другим изображением, а также ритуального предмета частью его или символом, принципиально аналогичны превращениям обряда, имеющего идеологическое обоснование, исполнявшегося лишь посвященными, в молодежное игрище и детскую игру.

Формы ритуальной имитации казни, имевшие место в народной традиции над покойниками, представлявшимися социально опасными и после смерти (ведьмами, колдунами и т. п.), вызывают ассоциации с формами ритуального отправления на «тот свет», отраженными фольклорной традицией в устнопоэтической передаче и в драматизированных формах похоронными играми карпатских горцев: удар по лбу, голове, шее, в спину, между лопатками и т. п. тяжелой липовой дубинкой или хозяйственным орудием («довбней» — орудием обработки льна, например), крепким жгутом с камнем на конце и др. Кстати, в попытках объяснения названий похоронных игр «лопатки», «лубок» приводились разные доводы, но не было высказано предположения наиболее вероятного — от основного действия, удара в спину, приходящегося на лопатки или возле них, в похоронных играх, или основного элемента ритуала проводов на «тот свет» — лубка, на котором отправляли в последний путь.

В похоронных играх особенно существенны элементы, отражающие восприятие провожаемого на «тот свет» как реально участвующего в ритуальных действах в его честь. Элементы эти созвучны аналогичным мотивам в покойницких играх ряженых, и прежде всего «умруне». К объяснению функциональной сущности похоронных мотивов в играх ряженых, «умруне» в особенности, ближе всего подошел В.И.Чичеров, связав их с культом предков. Отмечавшаяся всеми занимавшимися этим игрищем загадочность его [302] раскрывается, если принять во внимание, что восходит оно к ритуалу проводов на «тот свет», как и более ранние стадиально формы драматизации праславянского языческого ритуала — похоронные игры. По всей видимости, ритуальные действа, в драматизированно-игровой форме отраженные похоронными играми и святочными игрищами с покойницкими мотивами, происходили вокруг провожавшихся на далекую прародину. Сравнительно-исторический анализ языческого ритуала проводов на «тот свет» приводит к заключению о том, что ритуальное умерщвление отправлявшихся на «тот свет» — результат деградации ритуала, основная же сущность его заключалась в удалении на прародину при признаках приближающейся старости. Кроме элементов в похоронных играх и ряжении, отражающих различные формы взаимодействия удалявшихся на «тот свет» с провожавшими их, подтверждения высказанному предположению содержатся в языческой похоронной обрядности. Показательны в этом смысле обращения к умершему с просьбой поклониться при встрече с недавно умершими, посылать излюбленные ими предметы, забытые на их похоронах, просьбы рассказать умершим родным о происшедших в семье событиях, а также представление о том, что и на «том свете» предки держатся поблизости друг от друга и сохраняют семейные и родовые связи.

Вопрос о первоначальных формах трансформации ритуала проводов на «тот свет», как и о генезисе его, выходит за рамки круга вопросов исследования, поскольку и в славянской фольклорной традиции, и в истории древнеславянской культуры приходится сталкиваться лишь с пережиточными и трансформированными формами его. Но, лишь исходя из этого ритуала, можно объяснить сущность символики самых архаических явлений славянской обрядности, форм и образов драматизированных игрищ в похоронных действах, а также в действах календарных с похоронными мотивами.

ОБЫЧАИ

Разумеется, столь длительный период трансформации языческого ритуала в славянской народной традиции привел к тому, что наименее отчетливые следы оставил он в обычаях. И все-таки пережитки ритуала прослеживаются и в них.

Южнославянская «помана», по всей видимости, представляет собой одну из форм трансформации ритуала: структура ее составляется из определяющих элементов ритуала проводов на «тот свет» и традиционных похоронных поминок. Иначе говоря, сущность «поманы» заключается в формальном отправлении основных моментов ритуала проводов в «иной мир» над пожилыми людьми, которые устраивают себе нечто вроде поминок заживо, не воспринимая знаки отправления к праотцам в их языческом значении. Структура обычая говорит о том, что по наиболее существенным моментам ритуала он ближе всего стоит к украинскому обычаю «на саночки посадовiть», когда состарившийся хозяин дома сам добровольно назначает себе время «ухода» и руководит подготовительными ритуальными действами. Основное отличие этих двух обычаев заключается в том, что «на саночках» остаются умирать в степи, в то время как заключительное действо «поманы» — возвращение домой после общественной трапезы на могиле, в которую ляжет устроитель «поманы» после естественной смерти. Структурный состав «поманы» в целом идентичен структуре ритуала проводов в обожествленный мир предков. Основные элементы его составляют подготовка ритуального снаряжения; облачение в ритуальную одежду; прощальное собрание в доме «героя дня» и общественная трапеза там в специально приготовленном месте, со строгим соблюдением положенного ритуала в составе блюд, их очередности и т. п.; торжественное шествие к месту отправления основного действа ритуала — реке (или другому водоему). Здесь наблюдаются аналогии с символическими формами отправления на «тот свет» в календарной обрядности; в воду окунается одежда и другие ритуальные предметы (связка пряжи и т. п.), а взамен отправлявшегося «к праотцам» по течению пускается свеча в ритуальном сосуде.

Отдавая должное П.Петрову [303] за введение в научный оборот материалов об этом редкостном, малоизвестном обычае, трудно полностью согласиться с авторской интерпретацией его. Допущенное автором смещение основной функциональной сущности обычая происходит преимущественно из-за того, что он не принимает во внимание ритуал проводов на «тот свет», лежащий в основе обычая, а в своих построениях исходит из более поздних привнесений, происшедших в процессе трансформации и переосмысления ритуала в народной традиции.

Свидетельством того, что «помана» («даћа», «кумид») представляет собой трансформированную форму ритуала проводов в «иной мир», сформировавшуюся в результате перехода от отправления «вестников» к формальному исполнению основных элементов ритуала над пожилыми людьми, замене живых «посланников» символами их, являются весьма красноречивые моменты в самой обрядности. Прежде всего более поздние, усеченные формы «поманы» не содержат разновидностей в ритуале, отправляемом над живыми стариками, которые сами устраивают себе прижизненные «поминки», от поминальных действ после похорон покойника [304]. Как видим, это обстоятельство имеет важное значение не только для изучения рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в народной традиции в целом, но и для понимания воздействия этого ритуала на традиционную похоронную обрядность.

Из конкретных проявлений символики языческого действа выразительны такие элементы, как здравствующий устроитель «поманы», лежащий под столом со свечой в руках во время «прощальной» трапезы в его доме [305]. По знаковой символике это явление аналогично, например, посаженному за стол или поставленному в угол со свечкой (лучиной) покойнику на похоронных играх карпатских горцев. По форме же, возможно, оно представляет собой элемент перехода от сидящего за столом на прощальном пиршестве «посланника» в ритуале отправления на «тот свет» к лежащему на столе покойнику в похоронной обрядности.

Не менее яркое символическое выражение сущности «поманы» содержит и такой предмет ритуала, как деревянный стол антропоморфной формы, на котором перед домом ставятся ритуальные предметы: хлеб, зажженная свеча и кадило [306].

Сведения об архаических формах «поманы», имеющиеся в нашем распоряжении, столь ограниченны, что в большей мере дают возможность постановки вопроса о рудиментах в нем ритуала проводов на «тот свет», чем детального выявления функциональной направленности обычая и генетической сущности его. Надеясь на дальнейшее исследование «поманы» в этом аспекте южнославянскими специалистами, краткое рассмотрение обычая можно заключить выводом о том, что возник он на почве прекращения систематического отправления «посланников» к обожествленным предкам. По знаковой же символике ритуал аналогичен пережиточным формам ритуала проводов в «иной мир» в календарной обрядности.

Другой формой трансформаций ритуала отправления к праотцам в славянской народной традиции является русский обычай «купать стариков» («купать с тягла») [307]. Сущность его заключалась в том, что по достижении шестидесяти лет в знак освобождения от повинностей, мужики на сходке окунали «юбиляра» в воду в его приличествующем событию наряде.

* * *

В славянской народной традиции ритуал проводов на «тот свет» оставил заметный след в разных жанрах фольклора в многообразных формах.

Проявления его заметны в таких пословицах, как:

«Закрыть глазки да лечь на салазки»;

«Ты чужой век живешь, пора тебя лобанить»;

«Живем не на радость, и пришибить некому»;

«Станем говорить про старь, как доживать досталь»;

«Пришла смерть на бабу — не указывай на деда» [308];

«Отца на лубе спустил, и сам того же жди»;

«Не торопи умирать, дай состариться»;

«Умирать, так умирать в поле, а не в яме» [309];

«Умереть — не в помирушки играть» [310].

В поговорках типа «умирать собралась», «ухожу» и т.п.

Оставил след этот ритуал и в песенной лирике:

Государь мой, батюшка,

Сидор Карпович,

Скоро ли ты, батюшка,

Станешь помирать.

В середу, матушка,

В середу,

В середу, Пахомовна, в середу…

Отражение «ухода» на «тот свет» в большей мере, нежели текст, несет напряженный драматизм мелодического звучания песни [311].

Как выражения и обороты речи, так и народнопоэтические произведения давно потеряли в повседневной жизни прежнее значение. Первоначальный смысл их утрачен, забыт, переосмыслен. Но они важны как показатель обычая, в языческой древности определявшего завершение жизненного пути смертных.

В заключение следует еще раз подчеркнуть, что сравнительный анализ рудиментов ритуала проводов на «тот свет» в славянской обрядности приводит к заключению о том, что умерщвление при признаках старости в качестве элемента социального уклада, узаконенного обычным правом, — явление праславянское и, очевидно, у славян имело место лишь в начальный период их истории. Об этом свидетельствует, прежде всего, то обстоятельство, что следы его как общественного ритуального действа отразились в славянской обрядности и обычаях преимущественно в игровой и драматизированной форме. Они трудно уловимы под пластом многих и разносторонних наслоений. Как и в устнопоэтической традиции и средневековых письменных источниках, явление это отразилось лишь в пережиточном состоянии или, во всяком случае, в стадии деградации.

В драматизации ритуального действа наблюдается вариативность широкого диапазона. Знаки, драматургические приемы, словесно-поэтические формулы сформировались в рамках свойственной этносу обрядово-драматической и устно-поэтической традиции и несут на себе печать ее специфики, как и характерных антропологических и этно-культурных признаков в оформлении внешнего облика и костюмировки чучела-куклы. Знаки одряхления, обреченность к окончанию земной жизни подчеркиваются символическими приемами. В словесно-поэтических — посредством обыгрывания облысения Костромы, обредевшей бороденки старца, «ярилиной плеши» и т. п. В драматическом оформлении — гримировкой, обозначающей признаки старости во внешнем облике (седина, морщины и т. п.); характерными возрастными признаками в костюме; бутафорскими знаками (клюка, палка и т.п.); элементами реквизита (сани, корыто); центральным положением персонажа, определяющего функциональную предназначенность процессии (например, старуха на передних санях масленичного поезда).

В календарных ритуалах переход к качественно новым формам культа предков проявляется в замене человека его знаком — чучелом или куклой. Дальнейшее переосмысление ритуала влечет за собой изменение структуры действа. Знак ритуально умерщвляемых людей переосмысляется в знак олицетворенного воплощения отвергнутого ритуала. Так, проводы на «тот свет» трансформируются в «похороны Смерти», игрища «mosopust zakopavaji» [312] и т. п. В драматизированных действах обыгрывается уничтожение того самого предмета, который нес основную функцию прежнего ритуала. Так ритуал преждевременного умерщвления сменяется драматизированным погребением знака самой смерти («Смерть» «Smrtka», «Morena») или символического олицетворения ритуального приурочения действия ее («Масленицы») теми же самыми архаическими способами. В этих игрищах персонифицированный знак переосмыслен: те же действа вокруг него символизируют уничтожение изжившего себя ритуала. Драматизированное отправление на «тот свет» знака предка трансформируется в театрализованную символизацию умерщвления самой смерти посредством обыгрывания аналогичных действ.

Основную функцию действа сохраняет лишь название, например, чучела масленицы «соломенный мужик».

Функциональное содержание ритуала проводов на «тот свет» очень сложно, и сложность эта в значительной мере определяет разные уровни формальной структуры драматизированных игрищ, воспроизводящих его, и устнопоэтических реминисценций.

Общим для славян в отражении ритуала отправления на «тот свет» как устнопоэтической, так и обрядово-драматической традицией является несравненно большая явственность, отчетливость изображения отхода от обычая, нежели отображение самого ритуала. В преданиях это проявляется в направленности их на показ того, как общество, спасенное мудрым старцем, оставшимся в живых благодаря нарушившему обычное право сыну, приходит к пониманию общественной ценности жизненного опыта старшего поколения и ритуальное отправление к праотцам сменяется активным участием стариков в управлении обществом.

Перелом в восприятии ритуала определяется апогеем культа предков, когда умудренность самого старшего осознается как одна из движущих сил и особенно ценится.

К определению почвы для формирования обычая ближе всего подошел В.Чайканович: благополучие общества представлялось зависимым от покровительства предков: одряхлевшие и ослабленные, они казались недостаточно могущественными и в качестве потусторонних покровителей общины и семьи. Их отправляли находящимися в расцвете сил, при признаках наступающей старости.

Сопоставление славянских данных о ритуале с гетским обычаем периодического отправления «вестников» к обожествленному предку с изложением неотложных нужд, во-первых, чукотским представлением о ритуально умерщвляемых (обычно из наиболее уважаемых членов общины) как о будущих предках-покровителях, во-вторых, позволяет понять, что у древних славян мы сталкиваемся с типологически аналогичным явлением, и разница заключается преимущественно в формах и стадиальном уровне ритуала. Положение В.Чайкановича нуждается в коррективах прежде всего в том смысле, что отправлявшиеся воспринимались как легаты, которые лишь по выполнении предназначенной им миссии приобщались к сонму священных предков-покровителей. Мы не располагаем славянскими аналогиями свидетельству Геродота о гетах, но подтверждением высказанного положения о функциональном назначении отправляемых на «тот свет» могут служить аналогичные славянским восточнороманские ритуалы, имеющие с ними «значительную общность. Особенно много общих черт в ритуалах болгар, румын и молдаван. Они сходны не только по содержанию и по форме, но и по названию: термины Калоян, Скалоян и Герман бытуют как у румын и молдаван, так и у болгар. В то же время они несколько отличны от обрядов восточных и западных славян. Так, антропоморфная фигура у молдаван, румын и болгар изготавливалась из глины, а у русских, белорусов, украинцев, поляков, словаков и чехов — из соломы или дерева. У восточнороманских народов и у болгар антропоморфный образ выступает чаще всего в мужском обличье, тогда как у восточных и западных славян чучело одето в женское одеяние» [313]. Специфические детали в формах традиционной обрядности не имеют принципиального значения для понимания языческого ритуала, лежащего в основе, а лишь подтверждают типологический характер функционального содержания в целом. Раскрывается оно в песенном сопровождении «похорон Калояна»:

…Калоян, Ян —

Иди на небо и попроси,

Чтобы открыли ворота,

Чтобы освободились дожди,

Чтобы струились ручьи

Дни и ночи,

Чтобы росли хлеба [314].

У славянских и восточнороманских народов основная функция ритуала та же, что и у гетов, но стадиальный уровень в целом прослеживается у языческих славян на более ранней стадии: у гетов вестник отправлялся раз в несколько лет, у славян — несколько раз в году.

Рассмотрение стадиальной эволюции ритуала не входило в задачу работы, да и возможно оно в рамках более древних ступеней социального развития. Важнее было выявить разные формы ритуала проводов на «тот свет» и зависимость этих форм от общего социально-культурного уровня и стадиального развития культа предков.

Задачей исследования было показать, что сравнительно-исторический анализ славянских преданий об умерщвлении предков, данных о ритуале в памятниках древнеиндоевропейских, античных и средневековых, преданий балтийских, кавказских, тюркских и других народов об умерщвлении при признаках старения, ритуала угро-финнов, монголов, народов Севера, рудиментов ритуала в славянской обрядности дают возможность ретроспективных реконструкций языческого ритуала. Корни этого ритуала уходят в языческие представления об извечном кругообороте “жизнь — смерть — жизнь”, структура же определяется взаимосвязями культа предков с аграрными культами: отправление обычая органически связано с аграрным календарем, формы ритуала переплетены с аграрно-магическими действиями.

О СВЯЗЯХ КУЛЬТА ПРЕДКОВ С АГРАРНЫМИ КУЛЬТАМИ

Анализ славянских ритуалов показывает, что культ предков играл определяющую роль в языческом мировоззрении, а также и в генезисе языческой обрядности. Значение его оставалось весьма существенным и в народной традиции христианской эпохи.

Рудименты культа предков у славян изучали многие исследователи в разных аспектах. Тем не менее, разностороннее воздействие культа предков на формирование славянской обрядности, как и на жизненный уклад древних славян, в полной мере еще не выявлено. Многое сделано южнославянскими учеными, В.Чайкановичем в особенности, значение исследований которого все еще не получило заслуженного признания в этнологии. Успешным изысканиям южнославянских исследователей немало способствовала устойчивость рудиментов культа предков в народной традиции южных славян. В противоположность упрекам южнославянских исследователей в склонности преувеличивать значение культа предков, находить пережитки его в обрядности, с культом предков не связанной, хотелось бы подчеркнуть важность таких изысканий для ретроспективного анализа язычества, путей и способов синтеза языческих и христианских представлений и культов в народной культуре.

Для славянской фольклорной традиции характерны рудименты язычества, где проявляются органические связи культа предков с аграрными культами. В специальном исследовании в таком аспекте нуждается еще, несмотря на общую изученность, святочное и масленичное ряжение, «русалии» и «кукери» в особенности. Функциональное содержание главных персонажей «кукери» — «дед», «баба», «царь» — заключалось, по всей видимости, в символизации предков. Связи аграрной магии с культом предков особенно явственно проявляются в центральном действе «кукери» — сцене ритуальной пахоты и сева: «царь» несет функцию могущественнейшего предка-покровителя, заклинающего успех в сельскохозяйственной деятельности общины на предстоящий сезон. Смысл действа раскрывается при сопоставлении его с древнеиндийским ритуалом царской пахоты. «В Ригведе имеются сведения о существовании „царского обряда“, имевшего целью стимуляцию плодородия… В памятниках древнеиндийской эпической традиции можно выделить ряд мотивов, свидетельствующих: в архаической Индии плодородие земли мыслилось прямо зависящим от личности и ритуальной деятельности царя… На мифологической идее тождества воды и семени основаны обряды царской пахоты… золотым плугом»[315]. Древний обычай, известный также из древневосточных, древнефракийской и мезоамериканских цивилизаций, начинать пахоту, сев, уборку урожая ритуальными действами вождя, царя, являвшегося и верховным жрецом, чему предшествовало восприятие его как земного воплощения божества, проявляется в болгарском ряжении в опосредствованном, преломленном через культ предков виде. Представления, связанные с духами предков, играют определяющую роль и в «русалиях» [316], что явствует прежде всего из таких элементов, как оро вокруг покойника (основная функция которого, по-видимому, — приобщение к сонму предков) [317], ритуальное молчание, запрет переходить вброд через воду, белый цвет одежды и новизна всех элементов ее, аналогии с черногорскими поверьями о «здухачах», ритуальная борьба, исцелительные действа вокруг больных и др.

Раскрытие связей русалийского ритуала с культом предков важно как для понимания генезиса их, так и функциональной сущности, направленной на заклятие благоденствия общины в предстоящем году. Важность исследования русалий в этом аспекте усугубляется типологичностью их: данные средневековых источников [318], македонской, сербской, болгарской, румынской фольклорной традиции, албанской, греческой, литовской лексики свидетельствуют о характерности их для обрядового цикла славянских и неславянских народов восточной Европы и Балканского полуострова [319]. Специфика же локалъных форм, известных из народной традиции, представляет интерес для изучения трансформации явления на протяжении истории.

Особенно заметны проявления взаимосвязей культа предков с аграрными культами в календарных ритуалах с рудиментами языческих проводов на «тот свет». Переход к качественно новым формам культа предков на более высокой стадии общественного развития, понимание значимости роли в управлении обществом умудреннейших представителей его, иначе говоря, утверждение культа старейшин, прекращение ритуального умерщвления при признаках наступающей старости повлекли за собой замену в ритуальных действах живого человека знаком его — чучелом-куклой (а впоследствии — знаком этого символа — колосом, веткой и т. п.).

Сложность функционального содержания ритуала проводов к обожествленным предкам в значительной мере определяет разные уровни формальной структуры действ традиционной славянской обрядности, сложившихся на основе трансформированных языческих ритуалов. Обобщающее исследование традиционной обрядности славян и других европейских народов в аспекте выявления в ней рудиментов языческих проводов в «иной мир» представляется необходимым как для понимания первоначальной функциональной направленности и идейной сущности основных элементов этого ритуала, соотношения трансформированных и пережиточных форм его у языческих славян, так и для понимания генезиса архаических элементов традиционной славянской обрядности и последующего переосмысления функциональной направленности их. Особенно важно сравнительно-историческое исследование в этом аспекте ритуалов кремации, и прежде всего выяснение связей сожжения покойников с представлениями о космическом вечном мире и огне как посреднике двух миров, переносчике душ, а также источнике бессмертия. Представления эти являются рудиментом древнеиндоевропейского мировоззрения, наиболее яркое выражение получивших в образе птицы феникс, восстающей из пепла.

Как образец отражения органической взаимосвязанности культа предков с аграрными культами в традиционной славянской обрядности можно привести элементы дожинок, являющиеся пережитками ритуала проводов на «тот свет». Функции соломы как основного материала для чучела — знака человека и сменившей его куклы, условно оформленной, связаны, по всей видимости, с аграрно-магическими действиями языческой жатвенной обрядности. Ритуальные действа, направленные на сохранение сжатого хлеба, на то, чтобы убранное зерно дало затем хорошие всходы, совершавшиеся вокруг отправлявшихся к обожествленным предкам по окончании жатвы, сменяются действиями с чучелом из соломы или снопом — его знаком.

Рудименты этих действ в традиционной календарной обрядности разных славянских и других европейских народов при сравнительном анализе их дают возможность проследить варианты форм, сложившихся в результате процесса такой трансформации. Впоследствии же из дожиночной обрядности они переносятся на календарную обрядность в целом. Архаические элементы гуцульской, подольской, словацкой, моравской, валашской традиций показывают, как ритуал отправления к праотцам трансформируется в «сожжение дiда», «дiдуха», «palenie deda» и подобные им действа, где от языческого ритуала сохраняется лишь название, совершаются же они вокруг знака — снопа, пучка соломы и т. п. Ритуал утратил первоначальное назначение: в переосмысленном и трансформированном виде он сохранялся в силу устойчивости народной традиции. Другой пережиточной формой ритуала проводов на «тот свет» является гуцульский обычай делать на крещение куклу [320]. Это весьма стилизованное антропоморфное изображение предка делалось из дощечки, обернутой шерстью. Существенно как показатель их прошлой функциональной значимости то, что куклы не полагалось прибивать, сжигать или выкидывать; пришедшие в негодность следовало пустить по течению [321].

Для понимания связей культа предков с аграрными культами, а также социального характера явления большой интерес имеют данные топонимики и лексики Боснии, Хорватии и Словении.