Языческая символика славянских архаических ритуалов

Как известно, масло наряду с салом является одним из символов, заменяющих живые жертвенные существа. Обилие масла как обязательного компонента ритуальной еды, масло как один из знаков в реквизите, открывающем масленичную процессию; живой бык на санях как персонаж масленичных игрищ; маски животных, одевание шкур, шуб вверх мехом, заворачивание в шерстяные мохнатые предметы персонажей карнавала [273] в сочетании с запретом мясной еды представляется наглядным свидетельством постепенной трансформации языческого ритуала проводов па «тот свет» от самых архаических форм его к традиционным драматизированным игрищам, в значительной мере утратившим ритуальные функции и превратившимся в развлекательные праздничные увеселения. Не следует забывать, что аналогии календарных праздников народной традиции с языческими могут быть лишь весьма условны. Драматизированные календарные действа развлекательного характера нередко имеют ритуальную языческую основу не только не развлекательного, но самого драматичного характера. Память об этом подспудно сохраняется в народной традиции, о чем свидетельствует хотя бы полесское восприятие Ивана Купалы.

В весьма отрадном современном явлении — выходе в свет различных работ по традиционной календарной обрядности — проявляется односторонняя тенденция представлять традиционные календарные ритуалы как искони праздничные. При обращении к языческой основе их почти не оговаривается того существенного обстоятельства, что праздничный характер приобретается многими из них в процессе трансформации, сам же языческий ритуал, на основе которого сформировались обрядово-драматические действа в традиции современных пародов, был по своей сущности самого драматического свойства.

Как известно, христианство впитало в себя многие элементы языческого мировоззрения и ритуалов, приспособившись к привычному для язычников обрядовому циклу. Возможно, что католическая «пепельная среда» представляет собой, в сущности, одну из разновидностей пережиточных форм ритуала отправления на «тот свет»: посыпание головы пеплом в церкви в знак отпущения грехов по окончании карнавала в первый день поста могло возникнуть на почве приспособления Христианской церковью символики языческого обычая. Церковное действо может быть сопоставлено в этом смысле с символикой пережиточных форм ритуала в народной традиции, таких, например, как забрасывание горшками с золой прошлых отправителей действа в игрищах «роп-гевеп» или замена символами прошлых ритуальных действ в «помане», с одной стороны, и превращением в церковные реликвии палиц, служивших в старину орудием отправления ритуала, — с другой. Не исключено, что и великий пост, наступающий вслед за масленицей, в какой-то мере явился следствием воспринятого христианством траура по отправленным на «тот свет». Это предположение, высказанное лишь с некоторой долей вероятности, нуждается в специальном исследовании, как и многие еще вопросы восприятия христианством языческих ритуалов, формы и степени трансформации их на протяжении истории. Существенными в этом смысле представляются наблюдения Л.А.Ельницкого о взаимосвязях византийских брумалий и римских сатурналий, где показаны конкретные формы приспособления византийской христианской церковью привычных языческих ритуалов в начальный период ее истории к христианским календарным празднествам [274].

Показательна в этом смысле христианская Пасха. Положение о связи Пасхи с лунным календарем и языческими корнями, восходящими к древневосточным цивилизациям, к культам умирающего и воскресающего божества, хорошо известно. Анализ народной обрядности, связанной с этим праздником, склоняет к заключению о том, что трансформация ритуала отправления посланцев в обожествленный космос в символические формы его сыграла здесь свою роль. Основные ритуальные предметы — куличи, яйца — являются красноречивыми знаками, где слились стадиально различные формы ритуала. Так, куличи являют собой одну из форм знаковой замены живых людей символами. Показательна в этом смысле их форма, сочетающая в себе символику космического столпа и знака человека. Ярче же всего символическое отображение ритуала проводов на «тот свет» нашло в изображениях на пасхальных яйцах — писанках, где возрастные признаки человека сочетаются с ритуальным убранством, космической направленностью и символикой вечного возрождения. В самом большом празднике наиболее гуманной из религий торжество в связи с претворением одного из самых варварских обычаев в символические формы чествования предков нашло ярчайшее выражение.

ПОХОРОННАЯ ОБРЯДНОСТЬ

При изучении славянских древностей, как и протославянских, похоронную обрядность, так же как и календарные ритуалы похоронного характера, не принято ставить в связь с языческим ритуалом проводов на «тот свет». Лишь Д.К.Зеленин, В.Я.Пропп и В.Каллаш обратили внимание на некоторые аналогии. Изучение этого ритуала показывает, что воздействие его на традиционную похоронную обрядность имеет многообразные проявления, хотя и сам обычай находился, разумеется, в рамках существовавшей в данное время похоронной обрядности.

Роль ритуала проводов на «тот свет» в истории славянской похоронной обрядности вызывает круг вопросов, из которых следует выделить самые основные.

1. Связи форм и способов погребения умерших противоестественной смертью с формами ритуала проводов на «тот свет» при признаках старости.

2. Взаимозависимость архаических форм погребальной обрядности — таких, как похороны на горах, в лесу, у источников, на болоте, на раздорожьи, а также действ, содержащих рудименты кремации, с этим ритуалом.

3. Связи ритуального калечения трупов, проявляющиеся в похоронной обрядности в таких обычаях, как пробивание колом колдунов, отрубание головы «заложным» покойникам и т. п., с формами ритуального умерщвления при признаках старения.

4. Соотношение форм похоронной тризны с ритуалом проводов на «тот свет».

Основной предпосылкой в разработке этих вопросов является положение о воздействии на традиционную похоронную обрядность языческих представлений о загробном мире, о душе, о связях мира живущих на земле с потусторонним миром, с одной стороны, связях культа предков с аграрными культами — с другой.

Функциональное содержание многих архаических элементов погребальной обрядности находится в той или иной зависимости от ритуала преждевременного умерщвления при признаках старости. Установление генетических связей с ним в календарных ритуалах, связанных с культом предков и аграрными культами, дает точки опоры в реконструировании форм языческой похоронной обрядности, не получивших ясного отражения в средневековых источниках, и раскрытии их функций.

Для понимания сущности архаических форм погребения у славян первостепенное значение имеет традиционное представление о двух типах смерти: 1) смерть естественная; 2) смерть противоестественная.

С этим представлением связано принципиальное различие в народной традиции двух типов покойников: «чистые» и «нечистые» (так называемые «заложные» у русских).

Анализ этих представлений — предмет специального исследования, очень важного для изучения ритуалов, связанных со смертью, с генезисом форм похорон покойников, с культом предков.

В данном исследовании важно выявить характер этих представлений и роль, какую они сыграли в языческой похоронной обрядности славян и трансформации ее в христианскую эпоху.

Наиболее отчетливое выражение получило это представление в двух типах погребения: умерших естественной смертью и смертью противоестественной.

Так как у славян представления такого рода и связанные с ними формы обрядности сохранились в пережиточном состоянии в виде рудиментов языческих ритуалов, для анализа их целесообразно обратиться к рассмотрению аналогичных явлений у народов Севера.

Наглядно обнаруживается различение двух типов смерти и происходящие из него разные способы погребения, например, у чукчей.

Умерших естественной смертью покойников чукчи сжигают.

Стариков же, ритуально умерщвленных, хоронят в земле или среди камней. При этом следует иметь в виду положение, особенно важное как для понимания сущности различения двух типов смерти и связанных с ними разных видов погребения, так и функционального содержания ритуального умерщвления стариков: ритуально умерщвленные считаются покровителями семейства [275].

Реконструкция форм ритуала умерщвления при признаках старости у древних славян дает возможность понять генезис архаических элементов славянской похоронной обрядности и трансформацию их на протяжении ее истории.

Как глубоки, как далеки по своей протяженности генетические связи между ритуалом проводов на «тот свет» и похоронной славянской обрядностью, ясно свидетельствуют многочисленные аналогии.

Похороны в лесу, под деревьями, у источников, у русских старообрядцев сохранявшиеся до недавнего времени, по всей видимости, генетически связаны с ритуалом отправления в мир предков в лесу, под деревом, бросанием в водоемы и т. п. Аналогия представляется особенно убедительной при сопоставлении старообрядческих могил, расположенных под деревьями в глухом лесу, с сербскими преданиями об умерщвлении стариков (когда сыновья относили отцов в лес и ставили под деревом, чтобы нанести последний удар, или оставляли там на произвол судьбы).

Особенно важно значение языческого ритуала проводов на «тот свет» для понимания генезиса форм погребения «заложных» покойников. Анализ их способов показывает, что архаические их формы восходят к ритуалу преждевременного умерщвления при признаках старости. Сравнительное изучение их приводит к заключению о том, что в процессе трансформации языческой похоронной обрядности формы ритуала, характерного для умерщвления в старости, были перенесены на покойников, умерших насильственной смертью, вызванной теми или иными внезапными причинами, т.е. умерших смертью противоестественной.

Умерших неожиданно от какого-либо несчастного случая — убитых грозой, утопленников, убитых вдали от дома при неизвестных обстоятельствах и т. п. — хоронят не на общем кладбище, а бросают в глубокий овраг, в болотную трясину, хоронят в лесу, возле дорог, на меже. Особенно строго соблюдался этот обычай в отношении самоубийц.

Формы и способы похорон умерших противоестественной смертью у славян систематизированы Д.К.Зелениным [276]. К исследованию его в фактологической части могут быть добавлены лишь детали, не имеющие принципиального характера и не добавляющие существенного к данной Д.К.Зелениным систематизации. Что же касается анализа функциональной стороны вопроса, то она органически связана с аграрно-магическими представлениями и культом предков. В функциональном содержании их, пожалуй, с наибольшей ясностью раскрываются проявления в похоронной обрядности связей культа предков с аграрными культами. Здесь следует обратить внимание на полное соответствие архаических форм похорон умерших противоестественной смертью с языческим ритуалом проводов на «тот свет» у древних славян.

Итак, трупы умерших противоестественной смертью сжигали, бросали в омут или в болото, в глубокий овраг (следует заметить, что для восточных славян это особенно характерный способ обращения с «заложивши» покойниками); хоронили в лесах, на перекрестках дорог, в поле. То есть формы погребения их повторяют ритуал проводов на «тот свет». В то же время соответствуют они и формам «похорон» знаков, символизирующих (заменяющих) человека в календарных ритуалах: чучело, куклу, птицу, березку, ветку, колосок и т. п. бросают в воду, сжигают, оставляют в лесу, кидают в овраг, зарывают в поле или на перекрестке дорог.

Объяснить это можно следующим образом. По мере трансформации ритуала отправления «стариков» на «тот свет» в символические формы формируется представление о двух видах смерти — естественной и противоестественной. На умерших противоестественной смертью переносятся частично формы ритуального умерщвления в силу происшедшего переосмысления представлений о насильственной смерти как противоестественной. Если прежде ритуально умерщвленные предки воспринимались как покровители общества, то трансформация обычая ведет к переосмыслению представлений об умерших преждевременной смертью. Противоестественная смерть начинает восприниматься как нечто стоящее в противоречии с обычным течением жизни общества, как нарушение ее, таящее опасность. Если прежде, в пору жизни обычая, отправлявшиеся к обожествленным предкам воспринимались как благодетели, ушедшие в «иной мир» для блага и процветания общества в целом и их непосредственных потомков в частности, и в честь их производились установленные культовые действа, то с прекращением обычая к умершим противоестественной смертью, самоубийцам в особенности, отношение становится прямо противоположным. Самый факт противоестественной смерти начинает восприниматься как угрожающий обществу прежде всего стихийными бедствииями. Прах умерших преждевременной противоестественной смертью воспринимается как нечто наносящее оскорбление культу предков-покровителей, а также оскверняющее землю.

Перенесение форм и способов ритуала отправления на «тот свет» на умерших противоестественной (т.е. также преждевременной) смертью — закономерный процесс, находящийся в соответствии с общим ходом переосмыслений явлений культуры в народной традиции на протяжении ее истории.

Похоронную обрядность принято относить к семейной обрядности; однако безоговорочно это так лишь в отношении современных славян. В языческой погребальной обрядности социальный момент играл существеннейшую роль. Характерно восприятие смерти не как узкосемейного, а общественного явления. Вопрос требует специального исследования. Из рудиментов языческого восприятия смерти как явления социального, сохранившихся в народной традиции славян, особенно существенны:

а) оградительные меры, направленные на предотвращение воздействия смерти на окружающее;

б) прекращение всех работ;

в) общественные собрания возле покойника.

Меры и магические средства, применявшиеся в селении для нейтрализации губительной силы смерти, широко распространены у славянских (и других европейских) народов. При всем разнообразии форм в целом они однотипны: это преимущественно магические действа, связанные с предохранением урожая, зерна, скота, жизнеспособности людей. Так, полагалось шевелить, просеивать зерно, «чтобы не мертвело» (после сева, когда зерно в земле, где смертоносное воздействие ему не угрожает, в этом не видели необходимости); не проносить покойника через поле; не сажать наседку на яйца; ставить на пороге дома топор, острие его направив в сторону поля; выливать воду, простоявшую ночь; чертить кресты чесноком на всех стенах дома; не прикасаться к покойнику сеятелю, садовнику, пастуху, молодым, не подходить беременным и т.п. [277] Обычай прекращать работы в селении в момент известия о смерти до завершения погребальных действ встречался в глухих горных местностях Карпат еще в конце XIX в [278]. Пережитки этого обычая держались среди русских и белорусов, а также в Славонии в середине XIX в [279].

Рудименты языческих погребальных оргий прослеживаются у всех славян, наиболее же архаические элементы их — у карпатских горцев, хорватов, украинцев Подолии и Пряшевщины, словаков и сербов.

Общественные собрания вокруг покойников известны у разных славянских, а также у других балканских и европейских народов. Отличия в формах в значительной мере определяются степенью сохранности языческого слоя. Самые архаические формы зафиксированы у карпатских горцев («свiчiнэ», «посижiнэ»). Наиболее близкие аналогии прослеживаются у хорватов и румын. Сравнительный анализ с пережиточными формами их у сербов, словенцев, словаков, поляков, а также у неславянских народов Европы позволяет установить характер этих собраний и понять их назначение и место в погребальном комплексе. В них выявляются следы восприятия смерти одного из жителей селения как общественного события. Обычай карпатских горцев предписывает собираться на них всем селением (рудименты этого обычая прослеживаются и у хорватов). Анализ материалов, зафиксированных в Карпатах, Прикарпатье, Хорватии, Румынии, сопоставление их с западнославянскими, а также с материалами некоторых неславянских народов Европы (угро-финских в особенности) позволяет проследить общий процесс облечения языческих собраний возле покойника в Христианскую оболочку, смены элементов ритуала, а также форм ритуальных оргий. Это в свою очередь дает возможность понять первоначальный характер явления там, где оно сохранилось лишь в пережиточных формах, и установить типологичность его в целом. Обычай сходиться со всего села со свечами на моленье в дом покойника восходит к языческим общественным собраниям. Об этом свидетельствует обычай петь на них духовные песнопения с заметным налетом фольклорной традиции (сменившие ритуальные языческие); угощенье с хмельным питьем как обязательным элементом; тенденция к замене игр на «свiчiнэ» (куда также сходятся со свечами) духовными песнопениями в Прикарпатье [280]; аналогии в формах, сменивших похоронные игры в Карпатах (игра в карты, рассказывание сказок и быличек, имеющих тенденцию рассмешить слушателей, перебранки с драчливостью между стариками) с формами их в тех местностях Хорватии, где игры исчезли или, став функцией молодежи, сочетаются с моленьем и духовными песнопениями [281]. Социальный характер явления особенно очевиден в вариативности собраний у карпатских горцев, в значительной мере определяющейся общественным положением покойника: при смерти известного, значительного лица сходились со всей округи.

Для собраний возле покойника у карпатских горцев, а также для аналогичных собраний в Подолии и глухих горных местностях Хорватии характерна атмосфера бурного веселья. Рудименты его улавливаются и у сербов [282].

Вопрос о соотношении ритуального оплакивания покойника и ритуальной оргии в древнеславянской погребальной обрядности еще не вполне ясен. Для выяснения его существенно установление хорватского обычного права: со второго дня после смерти до выноса на кладбище причитание прекращается [283]. В этот период происходят ритуальные оргии. Сравнительный анализ данных, зафиксированных в народной традиции карпатских горцев, хорватов, украинцев Подолии, сербов, сопоставление их с данными о пережиточных формах общественных собраний возле покойников у западных славян, неславянских народов Европы и свидетельствами средневековых письменных источников позволяет установить основные элементы языческих оргиастических действ: смех, хмельное питье, музыка, песнопения, танцы, игры, сексуальная свобода. Все они имели форму, строго определенную ритуалом.

Вино или пиво, причем в изрядном количестве, было принадлежностью собраний возле покойника у карпатских горцев. Хмельные напитки составляли характерный элемент хорватских собраний. Для понимания функции его интересно наблюдение В. Модрушича «Pie se to bes obzira,… kao da je pir» [284]. Рудименты обычая прослеживаются у украинцев, кашубов (угощение водкой на вечерних собраниях в доме покойника) [285], а также у венгров и других европейских народов (пиршество с играми перед похоронами) [286].

Что касается музыки, игра па трембитах служит знаком схождения на «свчiинэ» у гуцулов; музыка (также и на фуярах, рожках, сопелках) продолжается там до утра (перемежаясь с духовным пением, чтением псалтыря и другими молитвенными действами). Характерна музыка и для неславянских народов Европы, например для румынских собраний возле покойников. Обычай карпатских горцев оповещать о смерти игрой на трембите имеет языческую основу. Оповещение селения о смерти одного из жителей его колокольным звоном восходит к языческой погребальной обрядности.

Ритуальное пение возле покойника, по-видимому, состояло из нескольких разновидностей. Одну из форм его составляло мелодическое сопровождение танца [287]. Функции пения как одного из способов ублаготворить покойника также могли сыграть роль в формировании репертуара ритуальных песнопений (ср. обычай петь любимые песни покойника на похоронных играх марийцев) [288]. Для понимания сущности ритуального пения возле покойников существенны хорватские материалы из Меджимурья и с острова Крк [289]. Анализ «Sestokrilac» показывает, что они являются рудиментом ритуальных песен, функция которых — прощальные песнопения от лица покойника, обращение к оставляемому им обществу: «Vosce neka vain govorim draga bratio moja i sestre moje i susedi i prijateli rnoje. Vi ste me oplakali i ozalovali». В них звучат мотивы опасения перед неведомым путем в иной мир и предстоящими душе испытаниями, просьбы не забывать, заботиться о могиле и т.п. Не меньший интерес представляют «spricavanja» из средневекового Загреба: в них содержатся также и прощальные обращения к земной природе, к солнцу, месяцу, звездам.

Песни эти имеют явственные аналогии с русским обычаем «прощания с землей и вольным светом», соблюдавшимся в глухих деревнях до XX в. чувствующими приближение смерти стариками. По описанию очевидца, «…больного старика повели под руки на поле; на своем жаребье стал на колени и с крестным знаменем положил 4 земных поклона на все четыре стороны; поднявшись, сказал: „Ну, теперь несите меня в перед“, т. е. в избу на лавку, в передний красный угол. Прощаясь с землей, говорят: „Мать сыра земля, прости меня и прими!“, а со светом: „Прости, вольный свет-батюшка!“ [290] По всей видимости, и этот обычай, и «Sestokrilac» и «Spricavanja», следует рассматривать как рудименты языческих проводов на «тот свет», составлявшие один из заключительных эпизодов ритуала. Ритуальные песни дошли до нас в христианской оболочке (в форме духовных песнопений). Естественно, что по ним можно судить не столько о форме, стиле и составе песнопений язычников, сколько о сущности их содержания. О том, что явление это не носило узко локального характера, свидетельствуют духовные песни, певшиеся возле покойника у словенцев, у западных славян, у немцев и др. [291] О том, что похоронные песнопения составляли элемент языческого погребального ритуала, свидетельствует описание похорон «русса»: невольница перед смертью поет длинные прощальные песнопения» [292].

Песнопения возле покойника представляют интерес и в том отношении, что в них отражается языческое восприятие его как реально воспринимающего действия собравшихся, восприятие его как участвующего в происходящем. Тут проступают соприкосновения с аналогичным мотивом в причитаниях. Так, в украинской причети, в целом менее разработанной в образно-художественном отношении, нежели севернорусская или южнославянская и более устойчиво сохранившей пласт древних верований, в безыскусной форме, какая не дает оснований для отнесения выраженных в плаче мотивов всецело за счет художественной разработки образов, дочь обращается к лежащей в гробу матери: «Моя матынько, порадь, шо мины пыкты та варыты и чим твойих… гостей гостыты». Отражается в причитаниях и представление о том, что умерший радуется большому стечению людей, пришедших на прощание с ним: «Подывись, … ты як жив був, до тебе ридко хто прыйде, а тыпер устань и подывись, якого народа коло тебе быгацько» [293].

Песнопения как значимый элемент погребального ритуала восходят к общеиндоевропейской древности. Это явствует из сопоставления славянских материалов с гимнами Ригведы. Они не только содержат свидетельства того, что песнопениями сопровождались важнейшие моменты ритуала, но и дают ключ к пониманию основных их функций, а также сферы исполнителей. Особенно важен в этом отношении гимн «Разговор мальчика и умершего отца»:

…За колесницей, которую…

Ты покатил впереди вдохновенных,

Катилось вслед песнопение:

Отсюда оно перенесено на корабль…

Это обиталище Ямы…

Дуют в его флейту,

Он украшается хвалебными песнями [294].

Важнейшим элементом комплекса ритуальных действ на общественных собраниях вокруг покойников являются игры. Именно в них связи культа предков с аграрными культами проявляются с особенной явственностью. Под слоем длительной трансформации и драматизации в похоронных играх раскрывается языческий пласт, генетически восходящий к праславянской эпохе. Для понимания функционального содержания похоронных игр особенно важное значение имеют следующие их элементы:

1. в сюжетах: а) сельскохозяйственные и домашние работы; б) путь на «тот свет», приобщение к предкам;

2. в персонажах: «дед», «баба», «корова», «коза»;

3. в реквизите: яйцо, кольцо, жердь — знак дерева, сельскохозяйственные орудия.

Специального анализа в аспекте выявления разного рода связей персонажей драматизированных игр с культом предков требуют «дед» и «баба». «Корова» же и «коза» также нуждаются в специальном исследовании в плане выявления связей с идеей кругооборота перевоплощений, а также с древнеиндоевропейскими представлениями о них как о священных животных, имеющих особые связи с божеством и различными ипостасями его.

Для понимания функциональной направленности особый Интерес представляет похоронная игра, основное действо которой — инсценировка карабканья по стволу. Смысл ее раскрывается посредством сопоставления с представлениями о путях и способах достижения «иного мира», существенная роль в которых принадлежит дереву (праславянскому — мировому дереву) как средству переправы в рай. Кроме фольклорной традиции, о которой сказано было выше, мотив дерева явственно отражен в символике архаических славянских надгробий в форме дерева с распустившейся кроной [295] или изображения его на средневековых надгробиях [296]. Мотив дерева на могиле — один из распространеннейших в устнопоэтической и художественно-изобразительной традиции славян. В декоративном оформлении надгробных соружений он проявляется в разных формах «процветших крестов», несущих на себе спускающиеся ветви дерева, стилизованном изображении дерева внутри креста и т. п. Мотив дерева на могиле устойчиво держится в обычае сажать на могиле дерево или куст. И, наконец, в похоронах холостых деревце фигурирует на протяжении всего ритуала — от снаряжения покойника до его могилы.

Все элементы ритуальных собраний вокруг покойников имеют сложное функциональное содержание. Хмельное питье — ритуальный предмет, связанный с культом предков, приобщением к нему, а также с представлениями о стимуляции плодородия, т. е. функции его несут отражение связей культа предков с аграрными культами. Важнейшую же предназначенность раскрывают связи его с идеей бессмертия, вечного возрождения, восходящие к древнеиндоевропейским представлениям о напитке бессмертия, которые наиболее яркое выражение получили в ведийских гимнах Соме.

Я вкусил сладкого напитка жизни, (я) мудрый,…

К которому приходят вместе все боги и смертные…

Мы выпили Сому, мы стали бессмертными,

Мы достигли света, мы нашли богов…

Там, где немеркнущий свет,

В том мире, (где) помещено солнце,

Туда помести меня,…

В бессмертный нерушимый мир!

(Там), где царь — сын Вивасвата,

Где замкнутое место неба,

Где те юные воды —

Там сделай меня бессмертным!

Где светящиеся миры, —

Там сделай меня бессмертным!..

Где пища для умерших и насыщение,—

Там сделай меня бессмертным!..[297]

Функции музыки восходят к представлению язычников о ней как посреднике двух миров, средстве общения с предками, [298] а также с богами, и, наконец, апотропеической ее силе.

Не менее сложны функции танца. Основная из них — средство установления взаимосвязей между предками и потомками, способствующее приобщению души к сонму предков.

Таким образом, комплекс действ, из которых составляется ритуал общественных собраний вокруг покойников, направлен на противодействие губительному воздействию смерти на все живое, главное же — на урожай, плодовитость скота, жизнеспособность людей, на приобщение к вечной жизни умершего, т. е. на поддержание нормального, непрекращающегося течения жизни и содействие вечному ее воссозданию.

Все это в похоронных гимнах Ригведы нашло яркое выражение:

Того, кто удалился по великим строгим склонам,

Разглядел путь для многих,

Сына Вивасвата, собирателя людей,

Яму — царя почти жертвой…

Яма первым нашел наш путь…

Где некогда прошли наши отцы,

Там живые (найдут) свой путь…

Ступай, ступай прежними путями,

Где прошли наши предки!..

Соединились с отцами, соединились с Ямой,…

Оставив все греховное, снова возвращайся домой!

Соединись с телом в цветущем состоянии!..

И, наконец, похоронный гимн, начинающийся; с заклятия благополучия живым:

Прочь, О Смерть! Ступай другим путем!

Твой собственный (путь) иной, чем путь, исхоженный богами.

Тебе, зрящей и внемлющей я говорю:

«Не поражай ни наших детей, ни мужей!»

Когда вы уйдете, стирая след смерти,

Пронося дальше (свою) долгую жизнь,

Тучные от богатства и потомства,

Будьте чистыми и ясными, о достойные жертвоприношений!

Эти живые отделились (сейчас) от мертвых.

Наш призыв богам оказался удачным сегодня.

Мы ушли навстречу пляске и смеху,

Пронося дальше (свою) долгую жизнь.