Улавливаются лишь рудименты этих древнеиндоевропейских воззрений, переживших длительный процесс переосмыслений и трансформации. При этом мотивы воплощения после смерти в деревья, растения, животных, птиц и насекомых в сказках, легендах, эпических песнях и балладах — известны; идея же превращения людей в более совершенные формы себе подобных в мировоззрении древних славян, по-видимому, в последовательно выдержанной форме уже не сохранялась. Нам неизвестны средневековые данные, аналогичные свидетельствам о родственных славянам балтах и пруссах, языческое мировоззрение которых близко древнеславянскому и, как и ритуалы, имело много общего.

По свидетельству хрониста Винцента, «повсеместное прусское безумие — верование, будто бы высвободившиеся из тела души воплощаются вновь в человеческое тело, иные же звереют, приобретая тело зверя».

Яцвинги, нарушив соглашение с Казимиром Справедливым, обрекли на смерть своих заложников, рассуждая так: «…лучше лишить сыновей жизни, нежели отцов свободы — благородная смерть возродит их к жизни еще более благородными» [6].

Сравнительно-исторический анализ приводит к заключению о том, что древнеиндоевропейская идея перевоплощений оставалась подспудной основой представлений о жизни и смерти не только у славян-язычников, а у многих на протяжении средневековья. Свидетельства этому содержат как фольклорные материалы, так и данные о народном мировоззрении в местностях с устойчивой сохранностью архаики в народной культуре.

В южнославянской народной традиции прослеживаются рудименты представлений о переходе души умершего в новорожденного ребенка, а так же о перевоплощении душ умерших в животных [7].

В чешских преданиях повествуется о том, что дух умерших превращается в белых [8] коней, кошек, зайцев, белых кур и т. п. ; дух же самоубийц на все то время, какое он должен был бы прожить, превращается в черную собаку [9].

Как видим, славянские отражения древнеиндоевропейской идеи кармы выступают в трансформированной форме с явственными следами деградации: мотив возвращения на землю рожденными в мире животных как кары за нарушение заповедей добродетели [10] здесь уже не имеет того четкого выражения, как в древнеиндийских эпических памятниках. Не касаясь вопроса о соотношении общеиндоевропейских и древнеегипетских представлений о бессмертии жизненного начала и вечном кругообороте перевоплощений, следует отметить лишь важность свидетельства Геродота для понимания языческих представлений о смерти и вечности: «Египтяне …первыми стали учить о бессмертии человеческой души. Когда умирает тело, душа переходит в другое существо, как раз рождающееся в тот момент. Пройдя через (тела) всех земных и морских животных и птиц, она снова вселяется в тело новорожденного ребенка. Это круговращение продолжается три тысячи лет. Учение это заимствовали некоторые эллины, как в древнее время, так и недавно»[11]. В русской народной традиции мы сталкиваемся с поразительными соответствиями сообщению Геродота. При сопоставлении их с данными разных древних и современных народов выявляется типологичность подобных воззрений для языческого мировосприятия.

«Со смертью тело только как бы видоизменяется, приобретая другие, высшие свойства …как бы превращается в дух, способный оборотиться не только в свою первоначальную телесную оболочку, но и в оболочки чуть ли не всех земных тварей и даже мифические существа в роде огненного змея».

«Лягушки — бывалошние люди, затопленные всемирным потопом. Придет время — они будут людьми, а мы обратимся в лягушек».

Очень важно для понимания рассматриваемого явления рассуждение глубокого старика глухой, уединенной деревушки: «Души у человека, собственно, нет. “Душа” — только бабье деревенское название… Есть только “дух”. После смерти человека дух от него уходит … У скотины такой же дух, только некрещеной». Следует подчеркнуть указание Г.К.Завойко на убедительные данные о широком распространении такого мнения в прошлом во многих местах [12].

Показательна в этом смысле и русская поговорка: «Не бей собаки, и она была человеком» [13]. О древнеиндоевропейских корнях этого представления свидетельствуют такие факты, как древнеегипетское восприятие собаки как священного животного (за убийство ее, как и человека, полагалась смертная казнь), широкое распространение в средневековье представлений о людях в облике собаки, людях с собачьей головой и собаках с человечьим лицом.

Что касается лягушек, то в трансформированной форме аналогичное представление проявляется в сказке о Царевне-лягушке. Вопрос о связи образа лягушек в европейской народной традиции с древнеиндоевропейскими представлениями о предках, о перевоплощениях, о воздействии предков на благополучие людей на земле нуждаются в дальнейшем исследовании: следы почитания лягушек проявляются в Ведах (гимн лягушкам в Ригведе и др.), отзвуки представлений о связи лягушек с небесной влагой, дождем, а отсюда — и засухой в античной литературе.

Известно, что для старообрядческой среды характерна заметная реставрация язычества в мировоззрении и культовых действах, для хлыстовского вероучения в особенности. Представления их содержат своеобразный синтез языческих взглядов на посмертные перевоплощения в зависимости от нравственных устоев и жизненных позиций человека на земле. «По смерти добрых и угодливых Богу людей души их преобразуются в ангелов, а иные причисляются, по мере заслуг, к лику святых…, нечестивые люди… переселяются в скотов, гадов и проч. И опять из скотов и гадов переходят в новорожденных младенцев… Веруя в Переселение душ, они так тесно сближают небо с землею и смешивают небесную иерархию с земною, что земля, по их понятию, ничем не отличается от неба; сам Бог, будто, бы, сходя к ним с небес, со всеми… небесными силами, а также со всеми святыми, пребывает c ними во плоти, видимо, утешает и ублажает, и они перед ним ликуют и кружатся здесь на земле, думая, что также будут по смерти кружиться на небе» [14].

Восприятие животных как таких же существ, отсутствие резкого противопоставления животных людям характерны для народов, стоящих на более низких стадиях развития культуры. Для понимания представлений о соотношении духа людей и животных существенные данные содержатся в представлениях малых народов Севера. Так, у Алтайцев из сложных представлений о душе выделяется понятие о сунези — душе, свойственной только человеку и живущей после его смерти. Злой дух, случается, уносит ее, и человек остается с одной животной душой тын; в отсутствие души сунези человек лишается памяти и сознания. Для выкупа ее приносится жертва (закалываются животные.) Если сунези долго не возвратится, то тын прерывается».

В.П.Дьяконова, анализируя представления о душе у тувинцев, отмечает такой факт: «Что касается первой души — муу сунус, то она являлась… чисто физически жизненной силой или элементом, подобно тын (дыхание) других групп тувинцев или их соседей — шаманистов — алтайцев и хакасов… Эту душу с ее отмеченными свойствами называли термином „ёмь“, с указанием, что она в человеке прикреплена к жиле (аорте) кол. Когда кол „разрывается“, то прекращается и ёмь (дыхание). Данная характеристика применима и к животным. Когда, например, колют барана, то обычно делают разрез на груди, просовывают туда руку, нащупывают и рвут аорту (кол), чтобы баран быстро прекратил дыхание. Таким образом, муу сунус можно отождествить с душой — тын (у алтайцев, хакасов, якутов и др.), т. е. с дыханием, которое и прекращается со смертью человека» [15].

Очень большой интерес представляет соотношение понятий «душа» и «дух». В понимание неравнозначности этих современных понятий в древности, дифференцированное представлений о жизненном начале, жизненной энергии и духовной субстанции, продолжающей существование и после смерти, многое вносит этимологическое исследование Н.А.Баскаковым системы представлений о душе и названий ее у горных алтайцев. Из названий души для прижизненных и посмертных субстанций, обозначающих ее конкретные преобразования, для нас особенно важны заключения о значении двух из них.

1. Туп — «дыхание, дух», «душа», которая является нематериальной субстанцией, неотторжимой при жизни человека. Этимология этого слова тесно связана с понятием «дух», «дышать, дыхание, душа», т. е. это слово является аналогом русского слова «душа».

2. Qut означает «эмбрион, жизненная сила», «дух, душа» и противопоставляется понятию нематериальной души tun как материальное ее воплощение, как жизненная сила, ниспосланная матерью-творцом и появляющаяся в утробе матери в виде красного червяка.

По древним верованиям алтайцев, общее понятие души siine дифференцировалось в зависимости от того, принадлежит она живому человеку или существует самостоятельно после смерти человека… Представлениям о материальной субстанции души, выходящей из тела человека после смерти якобы в виде ветра или пара, соответствуют термины djel — salqun — iizut.

Душу добродетельного человека, которая живет в другом мире, в царстве Ульгеня-Курбустана, называют aruu kormos и djel-salqun.

Душу злого, порочного человека, которая после смерти «идет в огонь», в «нижний мир», в царство подземного владыки Эрлика, называют djaman kormos и uziit [16]. Аналогии изложенному содержатся в заключениях В.П.Дьяконовой: «При жизни человека тувинцы-шаманисты признавали в нем наличие какой-то жизненной силы или энергии, которая делала человека живым существом, „литературе такая сила именуется „душой“, и для ее Названия обычно приводят два термина: „тын“ — буквально „дыхание“ и „сагыш“ — ум, мысль. Третий термин — это „унезин“, обозначающий душу, которая выходит из человека при его смерти“ [17].

Изучение малых народов Севера привело некоторых исследователей к заключению об отсутствии у них понятия «души» в нашем современном понимании этого слова. Его считают привнесенным вместе с другими христианскими воззрениями, исконными же применительно к живым были представления, которые на нашем языке ближе всего передаются как «жизнь» — «жизненность», «дыхание», дух», «жизненное начало» [18].

Поставленный Г.Н.Грачевой вопрос о сомнительности существования в прошлом представления о «душе» в нашем современном понимании у нганасан и необходимости специального исследования его в известной мере может быть соотнесен и с языческими славянами. Возможно, при специальном изучении древнеславянских представлений в этом аспекте выявится привнесение понятия «души» христианством. Во всяком случае, то, что о нем нет прямых и ясных данных в известных источниках, так или иначе касающихся славянского язычества заставляет задуматься относительно полной аналогичности понятия «души» у древних славян — язычников и христиан.

Для понимания древнеславянского мировоззрения важны не столь представления о метемпсихозе, сколь о взаимосвязанности земного и «иного» миров, предков и потомков, воззрения на «тот свет» как на некую аналогию земного, допускающие возвращение на землю, и о путях в «вечный мир». Представление о том, что со смертью существование не кончается, а приобретает иные, никому из смертных не известные формы, отчетливо отразилось в причитаниях. Образ «иного живленьица» принадлежит к устойчивым формулам похоронной причети:

…Улетела моя белая лебедушка на иное безвестное жпвленыще! [19]

Представление о неведомой стране, в которую ведет долгий, далекий и трудный путь, — характернейший мотив сюжета о загробных странствиях. Отражения его содержат разные жанры фольклора в различных интерпретациях. Пожалуй, в наиболее ясной и безыскусной форме выражен он в духовных стихах:

У славян, как и у многих народов, нет отчетливого, ясного и единообразного представления относительно места расположения потустороннего мира и путях на «тот свет». Из разрозненных и сбивчивых воззрений, которыми мы располагаем, можно выделить элементы, присущие кругу представлений о мире предков.

Располагается он или под землей, или над небосводом, а также за горизонтом, за необъятными водными просторами и неприступной высоты горами. Путь туда идет сквозь воздушное пространство, непроходимый (зачарованный) лес, через пещеры, пропасти, овраги, глубокие расщелины в земле, через непроходимые болота; через моря, озера, реки, как бурные, быстротекущие, так и стоячие и даже огненные.

Характерно, что при достижении «иного мира» преодолевается комплекс этих препятствий весь или частично, в различных вариациях, независимо от расположения его под землей, над небесами или под водой.

Обращает на себя внимание такое обстоятельство: наряду с представлениями о подземном царстве предков у славян, южных в особенности, в воззрениях на «иной мир» существенное место занимает космическая идея. Характерно, что с наибольшей отчетливостью отображена она в архаических жанрах фольклора — причитаниях, эпических песнях, волшебных сказках. Яркое изобразительное отображение мотив космического «иного света» получил в рельефах средневековых архаических надгробий уединенных горных местностей Южнославии. Космические символы встречаются также на старинных памятниках Словакии и некоторых других местностей [21].

С «тем светом» в причитаниях связаны такие формулы:

Из космических мотивов наиболее отчетливо выражен мотив звезд и месяца. С ними чаще всегл связывается посмертное существование.

Луна, месяц и звезды — распространенные космические знаки на средневековых южнославянских надгробиях. При сравнительном анализе их раскрывается красноречивая картина устремления духа умерших в космос, пути его к небосводу, вдоль Млечного Пути, к Луне и звездам в «вечный мир». Космическая тема «вечного мира» особенно явственно выражена в памятниках Боснии, Герцеговины и окрестных местностей. Комплекс космических символов — небосвод, месяц (луна), солнце, звезды в различных сочетаниях — характернейший мотив изображений на надгробиях [23].

Особенно интересны в этом смысле надгробная плита с изображением космических символов (небосвод, солнце, пуна) и возносящейся к небу фигурой человека с птицей в руке [24]; надгробье с изображением звезд, месяца и как бы парящей к ним вдоль Млечного Пути фигуры, условно изображенной то ли в саване, то ли в парадной длинной одежде, скрывающей ноги и подчеркивающей ритуальный характер изображаемого [25].

Характерен для южнославянских надгробий и еще один космический символ — десница, устремленная к небу, часто гипертрофированная [26].

Изображение ее имеет различные вариации: часто она фигурирует в сочетаниях с другими космическими знаками (в том числе луком и стрелой) [27]. Встречается более архаическая форма выражения космической идеи — стрела, обращенная к небу [28].

Мотивы связей людских судеб с планетами вследствие длительнейшей трансформации этого наследия индоевропейской общности — утрат, деградации, забвения одних представлений и присоединения других — не сохранили у славян строго определенных, логически выдержанных форм. Нередко они расплывчаты и противоречивы. Тем не менее, в формировании мировоззрения древних славян, обрядности и жизненного уклада они сыграли существенную роль. Неразработанность этого вопроса — серьезное препятствие для понимания древнеславянского мировоззрения и изучения древнеславянской культуры.

При рассмотрении языческих воззрений славян на смерть первостепенный интерес имеют представления, связанные со звездами, луной и солнцем. Как и для многих других, и не только европейских народов, для славян характерно представление о влиянии звезд на людские судьбы. В общих чертах оно сводится к следующему. Со звездами связано жизненное начало человека. У каждого — своя звезда. С рождением она появляется на небосводе. Со смертью же происходит падение ее, либо туда уходит дух умершего (что в значительной мере определяется его действиями на земле, в последний период жизни в особенности), который через некоторое время в ином облике может снова вернуться на землю. Взаимозависимость представлений о смерти и звездах образно выражена в севернорусской причети:

Дух умерших праведников, замечательных личностей обретает вечную жизнь на звездах; их звезды не гаснут, а сияют вечно [30]. Воззрения на зависимость людских судеб от планет проявляются и в поверье: появление звезды близ рогов месяца предвещает смерть великого человека [31]. Свидетельства общеиндоевропейских корней мотива связей людских судеб со звездами находятся в древнеиндийском эпосе; примером может служить превращение в звезду отсеченной головы Праджапати [32]. Мотив связей посмертных судеб с солнцем явственно проявляется в обычае хоронить покойников до захода солнца. Согласно народной традиции, он связан с тем, чтобы отходящее солнце могло бы довести до обители умерших [33].

Об устойчивости языческих воззрений на связи земных судеб с планетами свидетельствуют и летописные тексты. В Суздальской летописи сообщение о смерти под 1201 г . облечено в такую форму: «…явися знаменье в луне… наоутрия преставися». Еще явственнее они в свидетельствах под 1203 и 1207 гг.: «… Знамения бы многи на небеси:… течение звездное бы на небеси отторгаху бо звезды на землю мнети вещия я яко кончину, знаменья бо в небеси или во звездах или во слнци или в луне., не на добро бывает… или проявляють рати или глад или смерти» [34]. О характерности подобных воззрений европейскому средневековью свидетельствуют, например, аналогии из хроники середины X века: «… Появились некоторые знамения, а именно — кометы. Многие, устрашенные этими видениями, стали опасаться великого мора или переворота в государстве, ибо многие знамения показались еще до смерти короля Генриха так, что солнечный свет снаружи на безоблачном небе почти совсем не появился, а внутрь, сквозь окна домов, он вливался красный, как кровь. Молва говорит, что гора, на которой погребен всемогущий государь (король Генрих I), также во многих местах извергла пламя… За кометами последовало великое наводнение, а за наводнением — мор…» [35]

Воззрения на связи людей с небесными светилами ярко отражены в эпосе южных славян. Образно выражены они в сербской песне «Смерть Ивана Сеньянина»:

В заключительной строфе песни вслед за описанием героической битвы выразительно переданы народные представления об обретении вечной жизни в небесной обители павшими на поле брани героями:

Мотив отмерянности блаженства в жизни на небесах соответствен заслугам в земной жизни; в частности, мотив о том, что героическая гибель в сражении приводит к достижению обители богов, имел широкое распространение в античности и уходит корнями в индоевропейскую древность [37].

Древнеиндоевропейские воззрения на взаимодействие движения планет с человеческими судьбами, взаимосвязанность космических идей с представлениями о путях в «иной мир», куда вели Млечный Путь и звезды, в народной традиции славян находят многообразные проявления, дошедшие до нас преимущественно в сказочных образах, в метафорах, аллегориях, сравнениях. Встречаются рудименты языческих представлений и в традиционных космических образах, например Млечном Пути — «дорожке умерших, идущих на вечное житье», или дороге, «по которой праведники шествуют в рай» [38]. В слившейся с христианским учением форме они проступают в поверьях: о Млечном Пути как пути Моисея на небо или облаке, показывавшем ему путь в обетованные края [39].

Пониманию взаимосвязанности космических воззрений с представлениями о смерти и «вечном мире» у языческих славян способствуют верования народов Крайнего Севера. Жизненные элементы дают человеку Матери Природы — Солнце, Луна, Земля. Жизненная нить, связывающая человека с Солнцем, отождествляется с солнечным лучом и дыханием. Жизненность человека определяется Луной. При смерти Луна отрывает нить жизни от сердца, прекращая дыхание [40].

Свойственное язычеству обожествление космоса определяет раннесредневековый образ мира. Сущность его в членении «во времени и в пространстве на две части, и части эти неравны по своему достоинству, их отношение иерархично. У времени два яруса: „сей век“ и превосходящий его „будущий век“. У пространства тоже два яруса: „поднебесный мир“ и превосходящий его „занебесный мир“… Двухъярусность средневекового образа мира совмещает в себе дуальные противоположения, то дополнявшие друг друга, то сливавшиеся или смешивавшиеся друг с другом, то различные по своему генезису и по своей внутренней логике» [41]. Этой моделью мира в значительной мере определяются и воззрения на обитель умерших. Нестройность отражения их в славянской народной традиции объясняется и трансформацией на протяжении христианской эпохи, и противоречиями языческого образа мироздания.

Противоречивость и непоследовательность представлений о мире предков, отсутствие последовательных логических связей между воображением потустороннего мира в народном сознании, местоположением его и путей достижения, с одной стороны, и определенные качества, присущие миру предков, — с другой, характерны для славянских воззрений. Независимо от подземного или космического расположения, как и за горизонтом, за морем природа его представляется некоторым подобием земной. В нем также цветут деревья и луга, текут реки, возвышаются горы; рай обычно представляется вечно цветущим садом, наполненным плодами, цветами, поющими птицами. То же можно сказать и относительно предков, которые и там сохраняют семейные и родовые связи. Явственные отражения этого содержит формула севернорусской причети:

Для понимания всех этих воззрений существенный интерес представляют похороны «русса», описанные Ибн Фадланом. Невольница, сопровождающая господина в загробный мир поднимается над ритуальным сооружением наподобие “обвязки ворот” — знаком, символизирующим грань двух миров. И самое сооружение, и жест (безусловно принадлежащий к числу устойчивых жестов), особенно же словесные формулы (также устойчивые), имеют важное значение для понимания представлений о загробном мире и связях двух миров: «Вот я вижу своего отца и свою мать… Вот все мои умершие родственники, сидящие… Вот я вижу своего господина сидящим в саду, а сад красив, зелен, и с ним и мужи и отроки, и вот он зовет меня, — так ведите же меня к нему» [43].

Воззрения на взаимосвязи земного и потустороннего мира, предков и потомков, на покровительство самых различных видов, которое проявляют предки как в отношении ближайших родственников, так и общественное, когда решаются судьбы их народов, уходят в общеиндоевропейский период. Древние славяне сохраняли общеиндоевропейское представление о могуществе предков, происходящих от пребывания их в потустороннем мире. Эти представления у древних славян утратили стройность логически выдержанной системы, испытав длительный процесс трансформации и переосмыслений. Даже в ведах, этом древнейшем памятнике индоевропейской культуры, они расплывчаты и трудноуловимы. Разумеется, в известной мере это связано со специфической символикой и образностью самого памятника. Местами они стали непонятны даже брахманам не только из-за утраты важнейших элементов древнего мифологического наследия, но и в силу особенностей поэтического стиля (основанного на многоступенчатых ассоциациях, туманных намеках на истину, известную лишь узкому кругу посвященных). Не занимающиеся индологией специально оказываются в особенно трудном положении при привлечении параллелей с Ригведой в историко-сравнительном аспекте, поскольку вынуждены пользоваться переводами гимнов, в известной мере неясных и самим переводчикам. Тем не менее, Ригведа, как наиболее древняя часть вед, дает ключ к пониманию многих архаических явлении языческой обрядности. Давняя традиция русской славистики обращаться к ведам для раскрытия смысла тех или иных явлений древнеславянской культуры находит живой отклик в исследованиях современных индологов, устанавливающих параллели в ведийской и славянской мифологиях, восходящих к общеиндоевропейскому периоду [44].

Впрочем, положение это касается не только вед, но и древнеиндийских эпических памятников вообще: «Изучение древнеиндийской мифологии открывает путь к воссозданию системы идеологических воззрений древности» [45].

Для понимания языческих представлений о непрерывающихся связях умерших предков и их потомков, живущих на земле, а также и для общего представления о мире умерших, о путях и способах его достижения существенное значение имеет гимн из X мандалы Ригведы [46]. Гимн, очень сложный, непонятный во многом и крупнейшим знатокам Ригведы в силу глубокой архаичности его основы [47], важен для нас как древнейший текст, отражающий общеиндоевропейские представления о тайнах общения живущих на земле со своим близкими, находящимися в потустороннем мире. Тема имеет многосторонние параллели в славянском фольклоре (сказки, причитания), в древнегерманском эпосе (Эдда), в средневековой европейской литературе и искусстве (Шекспир, Рабле и др.), что также служит показателем устойчивости подобных воззрений у различных индоевропейских народов. Показательно самое название гимна: «Разговор мальчика и умершего отца». Устами осиротевшего излагается взгляд на участь умершего, достойно прожившего жизнь:

Ответ отца на обращение к нему тоскующего сына, несмотря на многосложную образность, смысл которой был по-настоящему понятен лишь посвященным в глубокие тайны представлений об истине, содержит многое для понимания языческих представлений о загробном царстве, путях к нему, способах достижения, языческой модели мироздания в целом. К нему неизменно приходится обращаться при рассмотрении архаических элементов обрядности. Здесь же важно выделить представление об извечном кругообороте жизни и смерти. Не ведающему тайн мироустройства отроку открывается характер владений первопредка Ямы.

Аналогии с этим гимном находим в Эдде. Песнь о Спивдагре, повергнутом в безысходное отчаяние, начинается его обращением к умершей матери:

Мать спасает сына от неминуемой гибели. Посредством ее вещих заклятий ему удается недостижимое для простого смертного. Представления о могуществе потустороннего содействия ярко выражены в заключительной строфе: