Своевременно напомнить, какую ситуацию создавало присутствие второго мира для Западной Европы. В терминах воинствующего атлантизма это был "смертельный вызов", "угроза". Но теперь стало очевидным и другое.
      Прежде всего, наличие "второго мира" служило дополнительным фактором выстраивания особой западноевропейской идентичности - перед лицом опасного "другого" - и фактором европейской интеграции.
      Трудно себе представить после нескончаемой череды внутриевропейских войн, в том числе мировых, что европейское единство - некий спонтанный процесс, заложенный в культурной морфологии Европы. Еще до Второй мировой войны в сознании европейцев преобладала не "европейская идея", а идея дуализма или даже плюрализма Европы: атлантической и центральной, протестантской и католической, морской и континентальной.
      Помимо этого, второй мир служил неким противовесом американскому гегемонизму. Не будь второго мира во главе с СССР, американцы с самого начала вели себя так, как они ведут себя сегодня - бесцеремонными гегемонистами и хозяевами мира.
      Наконец, второй мир создавал, как об этом весьма обстоятельно написал А. де Бенуа, некий особый вектор европейского "тьер-мондизма"1.
      Европейцы стремились создавать у третьих стран иллюзию своей относительной нейтральности и гегемонистской непричастности - в противовес амбициям двух соперничающих сверхдержав, норовящих прибрать весь мир к рукам.
      Крушение второго мира значительно сузило поле европейского маневра в мире и однозначного отдало Европу в руки заокеанского гегемона. Вместо плюралистически гибкого, многоуровнего Запада миру предстал милитаристски организованный и иерархически выстроенный Запад, жестко связанный натовской дисциплиной. Имеет место несомненная деградация европейской политики под влиянием американского монополярного примитива. Обнажился и тот факт, что для США неприемлема европейская самостоятельность как таковая, а не только как несвоевременная вольность ввиду противостояния грозной советской опасности.
      А теперь перейдем к глобальному уровню. Чем был "второй мир" для мира в целом, для духовно-исторического горизонта человечества?
      При ответе на этот вопрос нам открывается и провиденциальный смысл крушения старой, дореволюционной России.
      В старой России послепетровского периода было акцентировано начало "первого мира" - принадлежности к мировой империи белого человека, успешно колонизующего мир. Россия не потому погибла в 1917 году, что к тому времени утратила христианские начала своей специфической духовности, свою православную совесть, а напротив, именно потому, что она их несмотря ни на что сохранила. Да, официальная церковь в России экклезиастически остыла, выродилась в обычный институт, сочетающий вероисповедальные ритуалы с духом казенщины. Но это не означает, что из духовного пространства России ушла и та невидимая церковь, которая выступает хранительницей животворящего православного эроса. Сама Россия с ее страстными хилиастическими ожиданиями, с ее нетерпимостью к неправде и лицемерию, с ее жаждой абсолюта выступала как такая церковь. Это под напором ее беспокойной совести, не способной удовлетворится ничем половинчатым, рухнули твердыни старого порядка. Это она поверила в человеческое братство, в подлинную солидарность народов, разделенных войной, в способность людей строить праведный порядок.
      Революция не дала России встать в ряды победителей мировой войны и, соответственно, в ряды имперских распорядителей мира. Выбыв из первого мира колониального Запада, она повернулась к миру колонизованного Востока и остановила, в конечном счете, процесс мировой колонизации. Можно сколько угодно говорить о геополитических играх Сталина, о советской империи, но факт остается фактом: Россию в этом исходе из первого мира вдохновляла великая христианская идея союза со слабыми и гонимыми против сильных и наглых. Какое бы идеологическое, "научно-коммунистическое" оформление не претерпела эта идея, именно заложенный в ней православный энергетийный импульс сообщил ей необычайную мощь, убедительность и вдохновительность.
      Может быть, ни в какой другой культуре не было воспроизведено архетипическое столкновение живой мистики и мертвящей схоластики, как в советской культуре. Мертвая вода учения и живое, неподдельное чувство любви, солидарности, страстного участия в судьбе эксплуатируемых, гонимых, презираемых господами мира сего - вот основание дуализма советской культуры. И пока за фасадом, коммунистической догматики пряталась неукротимая "партизанщина" христианского духа с его максималистскими установками, коммунистической второй мир был непобедим.
      ПОЧЕМУ ПАЛ "ТРЕТИЙ РИМ"?
      Что же случилось со вторым миром?
      Вопрошая о его исторической судьбе, следует сопоставлять детерминистский тип рассуждения, воплощенный в слове "почему?", с телеологическим типом, воплощенным в вопросе "для чего?".
      Ответы в плоскости "почему?" вполне уже подготовлены секуляризированной мудростью века: проигрыш в экономическом, научно-техническом и военном соревновании с динамичным Западом, нетерпимость коммунистической тирании для новой, посттрадиционалистской личности, жаждущей свободы, самоопределения и правовых гарантий, наконец, бунт закабаленных народов против советской империи и жажда национальной самостоятельности.
      Данные ответы совсем не так бесспорны, как представляется некоторым. Вьетнам, Ирак и Куба успешно сопротивлялись американскому натиску, хотя о каком-то экономическом соревновании с США здесь речь идти не могла. Напротив, именно отказ от такого соревнования, настаивание на своих правилах игры, в которых присутствуют совсем иные, не экономические и не потребительские приоритеты, предопределили успех сопротивления.
      Сложнее обстоит дело с вопросом о посттрадиционалистской личности и ее запросах. Является ли единственным способом вхождения в посттрадиционное общество вестернизация и американизация?
      Если иметь в виду малую этническую, провинциальную традицию, то, наверное, да. Но народу с малыми этническими традициями общинного и племенного локуса большинство народов мира имеют и свои великие цивилизационные традиции, связанные с мировыми религиями.
      Иными словами, пора поставить вопрос: действительно ли западный, европейский тип личности является единственно возможным типом, а остальные цивилизации фатально исключают личностный тип самоопределения? Не так давно Томас Манн постарался доказать, что восточные цивилизации, даже самые древние, давно ушедшие, знали и внутренний мир человека с его интравертной направленностью, и замечательную иронию культуры, дистанцирующуюся от официального пафоса и догматики, и ощущение иначе возможного, альтернативного. Говорит ли роман "Иосиф и его братья" правду о древних Иудее и Египте? Или все это - лишь тонкая стилизация европейского мастера, вольно или невольно подставляющего близкие себе образцы на место действительных исторических персонажей?
      А известные во всех культурах ереси? Это тоже всего лишь коллективные девиации - изнанка общинности, а не индивидуальный прорыв сквозь нее? И аристократическое сибаритство, и гедонистическая изнеженность, и распущенность нравов, известные нам из истории всех "перезревших цивилизаций,- это тоже специфические проявления общинного духа, а не более или менее явный вызов ему, "приватизация" коллективного этоса?
      Кто бывал в Каирском историческом музее, видел образцы портретного искусства древних египтян и сравнивал их с образцами греческого искусства, у того не могла не возникнуть крамольная мысль, что именно греческая античность последовательно избегала индивидуальности, ставя на ее место совершенный коллективный образец, тогда как иные культуры имели больший вкус приватного и интимно-личностного. Разве греки не осудили Сократа, внушающего афинской молодежи принципы имманентного личностного самоопределения? И разве умножение сократического типа личности не знаменовало собой эрозию и закат античной цивилизации?
      Это же справедливо и в отношении к римлянам. Ницше прав, говоря, что "римлянам христиане казались вредными потому, что они заботились прежде всего о спасении своей души. Всюду, где есть община и, следовательно, нравственность обычаев, там господствует мысль, что за оскорбление обычаев наказание постигает прежде всего общину, - то сверхъестественное наказание, границу которого так трудно определить и которое принимается с таким суеверным страхом"2.
      Но даже если согласиться с тем, что прежде в истории всех незападных цивилизаций действовали принципы коллективной судьбы и растворение индивидуального в общем, нельзя ли предположить, что в ответ на вызов нашего времени и, в частности, вызов Запада, в незападных культурах может происходить эндогенный процесс зарождения личностного принципа?
      Сегодня среди культурологов уже возобладало мнение, что модернизация посредством вестернизации не единственно возможный и даже не лучший путь развития. Вполне возможен и другой вариант: модернизация через реконструкцию собственной цивилизационной традиции.
      Абсолютизация человеческих различий в мире посредством ссылок на плюрализм культур и цивилизаций, в такой же степени чревата расизмом, как и абсолютизация биологически предопределенных антропологических различий.
      Что касается критики второго мира как империи, которой уготовлена гибель от этносепаратизма, то никуда не уйти от известных фактов, что этносепаратизм и этноцентризм готовят народам откат из Просвещения в варварство, из единых больших пространств, благоприятствующих личностному развитию и выбору,- в малые, жестко контролируемые пространства авторитарного и псевдообщинного типа. Если сравнить ту свободу выбора социальных ролей и возможностей, какую имел в свое время типичный "советский человек", с тем, что сегодня имеется в расколотом и продолжающем раскалываться постсоветском пространстве, то признаки социальной и культурной деградации налицо. Это не значит, что все приведенные ответы на вопрос "почему распался второй мир?" ложны, но требуется сполна учесть эффекты бумеранга, которым и оказался чреват раскол бывшего второго мира.
      ДЛЯ ЧЕГО ПАЛ "ТРЕТИЙ РИМ"?
      Поставим теперь вопрос в иной плоскости: каков исторический или, точнее, метаисторический смысл в том, что второй мир распался, каким интенциям христианского духа в истории он препятствовал?
      Телеологический вопрос "для чего?" дискредитирован наукой Нового времени, оперирующей исключительно детерминистскими категориями. Но в отказе от вопроса "для чего?" заключен свой грех - редукционистического сведения живого к неживому, наделенного волей и сознанием - к безвольной предметности. Везде, где мы вправе говорить об осуществлении проектов индивидуальных или коллективных, а также там, где имеет место противоречие между интересами индивида и интересами вида, между краткосрочной и долгосрочной перспективой, мы вправе ставить вопрос "для чего и во имя чего?".
      Применительно к человеческой истории мы вправе ставить этот вопрос даже тогда, когда говорим не о настоящем историческом субъекте, который уже состоялся, но о том, который содержится в потенции. Судим же мы прошлое с позиций настоящего, не смущаясь тем, что истоки и смыслы прошлых событий, уже явные для нас, еще не были явными для непосредственных участников действия: мы их судим с позиций будущей для них истории. Но в таком случае можно и о современной, нашей истории судить с позиций будущего - с позиций некоего коллективного проекта, осуществляемого в долгосрочной перспективе.
      В противном случае мы были бы вынуждены вообще отказаться от суждений оценивающих настоящее, тем самым выводя его из-под исторической критики. Мы бы в этом случае получили не единую историю того или иного исторического субъекта - народа, класса, сословия, цивилизации, наконец, всего человечества, лишь мозаику никак не склеенных друг с другом, чуждых и странных друг другу точечных "теперь". Именно такая позиция называется господствующим либерализмом под видом критики "утопического историзма".
      Надо, наконец, упомянуть и о правах религиозного сознания, имеющего свой взгляд и свой счет к земной истории. Если мы не разделяем марксистского или позитивистского воззрения, согласно которому все другие виды сознания (моральное, религиозное, эстетическое, обыденное) отомрут, смененные научным, то мы должны оставить свое место и телеологичесому взгляду на мир как специфическому для религиозного сознания. Этот взгляд может служить, как показывает исторический опыт, весьма полезным коррелятом научно-детерминистского подхода.
      Итак, чего же не дал второй мир с точки зрения православного задания, православного смысла истории?
      Прежде всего надо подчеркнуть, что он был организован по утилитарному принципу. В гражданской войне 1918-1921 годов победили не энтузиасты народной правды и воли, с их мелкобуржуазными лозунгами свободы труда и хозяйствования, крестьянской собственности на землю, братства и справедливости, а ленинская "партия организаторов", умеющая извлекать пользу из всего, что плохо организовано и плохо лежит. Эта партия политически эксплуатировала трудящихся, подобно тому, как буржуазия эксплуатировала их экономически. Авангард сполна использовал принцип "чем хуже, тем лучше", разжигая недовольство доверчивых максималистов, провоцировал наиболее нетерпеливых, а там где надо использовал и корысть, и предательство, и даже - заинтересованность иноземного врага в крушении российского государства.
      Это сегодня большевиков представляют как сторонников спонтанного, задумавших осуществить традиционалистские утопии дестабилизированного социума. На самом деле даже в капиталистическом предприятии, основанном на скрупулезных подсчетах дохода и прихода, на не знающем уклонений педантизме экономического разума не было столько безжалостного расчета, соображений отдачи и эффективности, сколько их было в политической эксплуатации народного недовольства и народных страстей, организованных большевизмом.
      Могли быть случаи ужасающей несправедливости и ужасающих условий, но если они не были "политически полезными" или, тем более, если могли принести политический вред партии, то они игнорировались со спокойной совестью. Напротив, все, способствующее разложению классовых противников и укреплению статуса и власти большевистского авангарда, использовалось с завидной, бухгалтерски выверенной рассудочностью.
      Точно так же партия обошлась с народными талантами. Все действительно яркое, честное, исполненное неподдельного вдохновения немедленно бралось на подозрение как не вписывающееся в большевистскую бухгалтерскую книгу, в систему производства большевистской власти.
      Зомбарт, говоря о происхождении капитализма и капиталистических предприятий особое значение придавал еврейскому элементу как носителю не сентиментальной, не разделяющей местные обычаи и предрассудки рассудочности. С точки зрения немецкого исследователя, главной морально-психологической предпосылкой капиталистической организации была принципиальная остраненность, и остуженность взгляда - дистанцирование от всего того, что ангажирует, морально обязывает, взывает к сердечному сочувствию.
      С этой точки зрения организация большевистской машины власти была поистине еврейским предприятием: здесь была та же принципиальная остраненность от народного взгляда на вещи, от народной правды справедливости, от спонтанности морального сознания, судящего обо всем помимо всякого расчета.
      И подобно тейлористской дихотомической организации труда: одни планируют и организуют, другие бездумно исполняют - общественная система, организованная большевиками, была дуалистической. Партия заговорщиков, ставшая правящей, по-прежнему заговорщически, втайне от профанного общества, думала, составляла планы, сводила балансы, предоставляя народному большинству с бездумной готовностью исполнять. В большевистской партийной организации, в практике закрытых собраний, в неусыпной цензуре учения, преследующего жизнь, было очень много от темных традиций древнего эзотерического меньшинства, от каббалы и тайных сект.
      Если бы всему этому русский народ мог противопоставить одно только буйство своих стихий, хотя и облагороженных моральной страстностью, или одну только этнографию, с ее сарафанами, матрешками и самоварами, то можно было бы сказать, что дихотомическая организация действительно удалась: партия правящих эзотериков изготовляет свои идеологические и политические рецепты, а народные низы ее содержат, периодически беспомощно бунтуя или уходя "в отключку".
      Так и было бы, если бы у России не было в запасе созданного национальным гением сокровища - литературы и культуры XIX века. Только с учетом этого решающего фактора можно описать и уяснить историю ХХ века в России. Народное сопротивление крестьян ("зеленых") против комиссарства было подавлено - но уже ценою значительной уступки со стороны правящего талмудизма: талмудистски правильный, военный коммунизм был сменен на неправильный, эклектический НЭП.
      Но главное и в целом действительно успешное сопротивление марксистскому талмудизму было осуществлено не с этой стороны. Настоящее сопротивление пошло от великой национальной литературы. Не случайно деятели наркомпросса хотели запретить Пушкина, Толстого и Достоевского и всю остальную "непролетарскую культуру" и литературу. Запрет не состоялся потому, что в партии нашлись люди, понимающие, что если авангард будет разговаривать с народом на сектантском языке научного талмудизма, дело кончится его полной национальной изоляцией. Талмудисты-максималисты были в конце концов изолированы и нейтрализованы и народу разрешено было приобщиться к сокровищам великой русской литературы.
      И случилось настоящее чудо: национальный гений Пушкина заново создал нацию из такой неопределенности как "советский народ" с его "двумя классами и одной прослойкой". Научившаяся читать, ставшая поголовно грамотной нация (первоначальной целью образования было научиться читать классиков марксизма-ленинизма - так буквально говорила Н. К. Крупская) обратилась к своей высокой литературной классике и душой почувствовала - это ее родное, кровное.
      Мало еще кто задавался законным вопросом: как могло случиться так, что дворянская в основе своей литература оказалась воспринята народом без всякой натуги, без всякого барьера, вызвав восторг приобщения к своему, высокому, подлинному. Достоевский, Толстой, Чехов печатались миллионными тиражами - случай, не имеющий и прецедента во всей письменной истории человечества. Провинциальные мальчики и девочки узнавали себя в Печориных и Татьянах Лариных, зачитывали до дыр любимые страницы классиков, создали активнейшую читательскую аудиторию толстых литературных журналов, выходящих миллионными тиражами.
      И после этого адепты импортированной культуры комиксов, жвачных резинок, боевиков, порнухи и чернухи осмеливаются преподносить эту культуру в качестве образца тому самому народу, который интеллектуально перерос ее на несколько столетий просвещения! Чем же все-таки объяснить эту загадочную "коммуникабельность" между элитой наших классиков, создавших одну из рафинированнейших литератур на планете, и народом, совсем не давно приобщенным к грамоте?
      Ответ напрашивается один: и великие национальные классики и народ принадлежат к одной традиции - православной. Стержнем этой традиции является своеобразный фундаментализм - требование единства истины, добра и красоты.
      Истина, предавшая добро немедленно отлучается, получая обозначение лукавого хитроумия или циничной трезвости. Красота, разлученная с добром, понимается либо как прельщение, либо как пустая декоративность, недостойная высокого вдохновения. Если высшей тайной православной культуры является потаенная энергетийность, то можно говорить и об особой энергетийности великой русской литературы. Слово без веры мертво - это кредо и православной церкви, и русской литературы, и нашей культуры в целом. Знание, принимаемое нашей культурой, имеет сакральный смысл - оно связано с христианской энергетикой спасения и вне ее теряет всякое обаяние и всякий смысл.
      Ту самую антиномию, над которой бился Кант: либо знание получено сугубо дедуктивно, путем строгого логического вывода - и тогда оно достоверно, но в сущности не ново; либо оно получено эмпирически, из опыта, но тогда оно недостоверно - так решила русская культура слова.
      Энергетийность слова как раз и означает, что оно не есть продукт логической машины и в то же время в нем заключена большая достоверность, чем та, которую способен дать грешный эмпирический опыт. За разрешением этого противоречия русская культура обращается не к априорно-трансцендентальному - неким доопытно заложенным всеобщим формам чувственности и рассудка, а к трансцендентному скрытому источнику небесного огня, который таинственно-энергетийно прорывается к нам, когда мы воодушевлены страстной верой, то есть настроены синергетийно. Все классическая русская литература синергетийна - она обращается к человеку не от имени одного только "человеческого, слишком человеческого", а от имени высшей правды с ее небесным максимализмом.
      Собственно, и обращение русской интеллигенции к марксизму в конце XIX века было обусловлено этой синергетийной интенцией. Но в марксизме было две стороны: эсхатологическая страстность еврейского пророка сочеталась с немецким педантизмом бюрократического "строителя законченной теоретической системы". Постепенно опасная страстность пророчества официальной марксистской церковью была подавлена и вытеснена, и для массового потребления в системе партийной учебы и народного образования остался выхолощенный Маркс - законник и талмудист, основатель "научного коммунизма".
      И тогда-то произошло тайное, но твердое отлучение марксизма народным сознанием. На обязательную партийно-комсомольскую зубрежку это сознание отвечало специфической иронией "народной смеховой культуры" (М. Бахтин). Официальному марксизму противостоял городской анекдот, а там, где дело касалось серьезных практических вопросов - обыденное здравомыслие.
      Приступая к любому делу сначала исходили из обычной практической целесообразности, а затем уже ему пришивали марксистскую вывеску - на потеху официальным идеологическим жрецам и цензорам. Что же касается вопросов действительной духовной жизни и культуры, то народ здесь жил, не доверяя никакому марксизму, своей великой литературной традицией. В серьезных вопросах ценностного выбора и самоопределения он искал советы у Пушкина, Лермонтова, Гоголя, Толстого, Достоевского. Назвать такой народ темным "традиционалистом", не достойным "цивилизованного существования" могут только люди с весьма определенными, недобросовестными намерениями. Они, конечно, отдают себе полный отчет в том, что пока с "этим" народом остается его великая письменная литературная традиция, он достаточно вооружен и имеет будущее.
      Вот почему сегодня его противники замыслили "парадоксальный" стратегический ход: вконец скомпрометированного талмудического Маркса они хотят "вернуть" русскому народу в качестве уличающего признака агрессивного традиционализма. Марк как русский традиционалист - вот фактический лозунг посткоммунистической русофобии. Напротив, действительно национальных гениев у народа хотят отнять. Разве случаен этот столько уже раз повторяемый прием: наиболее одиозным персонажам современных либеральных фильмов-агиток выступает русский мракобес, повторяющий фразу "мы - нация А. С. Пушкина".
      Прием направлен на то, чтобы внушить мысль о незаконности этой ссылки на Пушкина - отлучение его от нации, а заодно и на компрометацию самого Пушкина, образ которого обременяется такими ассоциациями.
      Мы очень ошибемся, если подумаем, что нынешняя программа американизации российской культуры в самом деле направлена на то, чтобы уподобить нас американцам или приобщить к достижениям этого находчивого и практичного народа. На самом деле целью такой американизации является отлучение от собственной великой культурной традиции, полное забвение и разрушение ее. Народу, у которого отняли его великую традицию, уже ничто не поможет: его в полном смысле можно брать голыми руками.
      Замысел становится понятным в виду нового глобального передела мира и экспроприации планетарных ресурсов, монополизируемых победившим в мировой (холодной) войне меньшинством. Те, у кого их ресурсы отнимаются - вместе с правом на индустриализацию, урбанизацию и просвещение - должны предварительно быть тотально дискредитированными в глазах "передового общественного мнения". Тогда и экспроприация их национальных ресурсов международными грабителями будет выглядеть как спасение их от неразумного использования отсталым - и даже опасно-агрессивным - народом, способным воспользоваться ими во вред передовому человечеству. Вот по какой причине мы не должны быть нацией Пушкина, а считаться нацией красно-коричневых.
      Итак, к первому, предварительному ответу на вопрос о том, почему погиб "второй мир" мы уже приобщились. С точки зрения исконных антирусских прогрессистов, он должен был погибнуть потому, что произошла его конечная натурализация в русской культуре и традиции. "Русскому марксизму" ставят в вину не то, что он уничтожил русское крестьянство и почти поголовно русскую интеллигенцию. Ему не прощают происшедшей с ним на нашей почве расслабленности и ленивого благодушия, ослабившего непримиримость талмудической цензуры и насилия над народной жизнью. Русский марксизм перестал быть оружием прогрессивной колониальной администрации, исправляющей нашу жизнь по строгому научно-догматическому образцу, а организованный марксистами "второй мир" - детищем талмудического интернационала. Второй мир стал обретать традиционные черты старого имперского образования российского абсолютизма и потому приговор ему на Западе был практически единодушно подписан.
      Но он был подписан и выше - второй мир мог быть осужден и стал осужден по критериям православной духовности, ищущей высшей правды и подлинности. Наблюдателями "демократического переворота" 1991 года было единодушно отмечено: и Советский Союз и социалистический лагерь (второй мир) рухнули потому, что их некому было защищать.
      В странах Восточной Европы и в некоторых национальных окраинах бывшего СССР, мыслящих националистически, коммунизм был отвергнут, как антинациональный. В пространстве русской православной ойкумены, мыслящей экклезиастически - требующей превращения общества в общину праведников, он был отвергнут в качестве невыносимой профанации истинного образа правды и праведности.
      ЗЕМЛЯ И НЕБО
      ПРАВОСЛАВНОЙ ОЙКУМЕНЫ
      В православной картине мира существуют в таинственном сопряжении два полюса - земля и небо. Было бы грубой ошибкой приписывать православию манихейское презрение к земле как однозначно греховному началу, находящемуся в некой статической отлученности от неба. В главе, посвященной православному космизму, уже говорилось о православных интуициях в отношении земли и земной телесности вообще. Речь идет не о косной, неотзывчивой для духа материи, подлежащей ведению механики и других отраслей "ценностною нейтрального" естествознания, а о материи просящейся на небо, глядящей в него, желающей обожения.
      В самом славянском языческо-натуралистическом организме, воспринимающем землю мифологически, подобно греческой Гее или Деметре, уже было заложено ожидание более радикальной одухотворенности земной материи, открытой горизонтам христианского неба. Вот эту-то землю - и крестьянскую землю кормилицу, и христианскую землю, обращенную к небу и несущую небесный свет,- любил особой любовью русский православный человек.
      Большевистские организаторы "второго мира" готовили этой земле другую участь. Они тоже не желали оставлять ее в плену буржуазного эксплуататорского порядка, как, впрочем, и в плену русского традиционализма с его ленью и безалаберностью. Ими владел миф машины - общества, организованного как единая фабрика (Ленин). Программа социалистической индустриализации была программой одновременного преобразования и общества и природы. Расхлябанный русский обломовский тип должен был превратиться в организованного и дисциплинированного пролетария - надежного винтика общественной мегамашины; "плаксивый" русский пейзаж с его березками и плакучими ивами подлежал превращению в гигантский промышленно-заводской склад (а иногда и в свалку).
      Организаторы социалистической индустриализации объявили настоящую классовую войну русскому пейзажу, находящемуся у них на подозрении сразу по нескольким основаниям. С одной стороны в нем звучал мощный мотив стихийной воли, к которой мастера социалистических "огораживаний" и рационально организованных предприятий машинообразного коллективного труда относились с вполне понятным надсмотрщическим подозрением. Вольный пейзаж они заменили системой обязательной паспортной прописки. С другой стороны этот пейзаж был источником не имеющего функциональных привязок и партийных социальных заданий свободного художественного вдохновения русского Моцарта - "гуляки праздного", которого комиссарские Сальери ненавидели.
      Их замысел по меньшей мере состоял в том, чтобы к каждому художнику пейзажа, к каждой стихийно-артистической славянской душе приставить наркомов - талмудических наставников и цензоров, служителей партийно-пропагандистской правильности. Итак, просторы евразийского Севера, равно как и просторы степного Юга, неприбранная к рукам природа - тайный союзник стихийной славянской души, попавшей в плен к машине,- все это подлежало превращению в целиком искусственную, рукотворную систему технократического типа.
      Из "второго мира" тем самым уходил важнейший живительный источник, относящийся к образам древнейшего славянского мифа, к чувственному обаянию природной органики. Подвергнутая изощренной и извращенной хирургии, оскопленая земля утратила упругость живого существа, глубоко родственного народной душе, и стала землей - плацдармом, на котором развертываются организованные промышленные армии.
      Материальная, орудийная (в том числе и военная) оснащенность второго мира в результате этого несомненно выросла, но его духовно-психологическая оснащенность, питающая неподдельные чувства большой и малой Родины, столь же несомненно упала. Если тайная энергетийность есть главная особенность нашей культуры, то можно сказать, что один из важнейших источников этой энергетийности оказался загубленным.
      Может быть, эта деформация пейзажа породила известный инверсионный эффект. Похищение земледельческого пейзажа в ходе грубых "огораживаний" индустриализации воскресило в русской душе древние кочевнические стихии. Не любовное всматривание и укоренение, а лихое чувство дороги, остраненности от быта, служилая готовность легкого на ногу "государева человека", направляющегося куда пошлют, возобладали в русском человеке.