Это вполне относится и к исихастскому энергетийному импульсу. Стяжание небесной благодати страстным сердцем верующего - вопреки всей "логике жизни", закона и культуры означает своего рода перманентную революцию исихазма, несовместимую с институциональной стабильностью. Но это не означает, что люди исихастского темперамента не смогут заявить о себе там, где их появление как будто противопоказано по всем статьям. Дело ведь не в том, как их называют и как они называют себя сами,- дело в самой готовности вынести всю сложившуюся жизнь, весь уклад и учреждение за скобки во имя новой жизни "по правде", во имя стяжания высшей благодати.
      В этом смысле исихастская традиция никогда не прерывалась в России. Правда, к этому феномену слово "традиция" не совсем применимо: речь ведь идет не столько о постепенном линейном процессе стяжания в пустыннической или монастырской удаленности от мира, сколько о готовности прервать ход повседневности, прервать греховную инерцию бессмысленного слова и дела и вынести все накопленное в отпавшей от Бога культуре за скобки.
      Исихастский максимализм, таким образом, способен проявлять себя в двух разных формах. Первая - это максимализм пустыннического уединения, великого институционального отказа верующего харизматика, знающего, что инерция сложившейся культуры засосет всякого, кто не решится оборвать все социальные связи ради непосредственного общения с Богом. Вторая максимализм реформационных починов и институциональных обновлений, предпринимаемых не во имя улучшений и усовершенствований, а во имя абсолюта - ибо улучшениями способен довольствоваться ум, но не страстное сердце верующего. В превращенных формах этот максимализм русской православной культуры мы встретим всюду и всюду он рождает свои высокие трагедии - от трагедий личного любовного чувства до трагедий политического максимализма.
      Исихазм есть прорыв в другое измерение, обеспеченный тайно накопленной энергией страстного неприятия "искаженной действительности". Если бы эта энергия, вместо того чтобы накапливаться в молчании (молчание здесь - знак того, что верующий адепт дистанцируется от реальности в ее грехопадении), с самого начала была подключена к домостроительству, домостроительный процесс протекал бы линейно, без подъемов и срывов. Именно этого, судя по всему, требует современный либеральный идеал. Но в этом случае у общества нет никаких гарантий того, что в случае, если оно с самого начала оказалось на ложном пути, в его недрах найдутся деятели, способные его с этого пути свернуть. На тех, кто изначально "адаптирован" и готов, без всяких предварительных условий, участвовать в делах мира сего, лежит клеймо соучастника, побуждающее к соглашательству.
      Круговая порука соучастников и соглашателей дает нам светскую прагматическую культуру, остерегающуюся максималистских оценок и устремлений. Исихастская энергетика - это то, что прерывает круговую поруку соглашателей и заставляет слушаться голоса сердца, а значит - голоса свыше.
      Как писал В. В. Розанов (а он с гениальной экспрессивностью выражал прямо противоположные постулаты), "мировой вообще вопрос - что сильнее, молчание или говор. Пустынники победили мир. История христианства... вообще есть метафизика молчания - и не решен великий спор, что сильнее - оно или его вечное обращение - говор, площадь, улица"5.
      Исихазм содержит неявный, но несомненный запрет на преждевременный перенос внутреннего во внешнее, выбалтывания потаенной идеи (а христианская идея всегда нелегальна по меркам этого мира), ибо такое выбалтывание не только профанирует содержание, но и ослабляет энергетику, в нем заключенную.
      Исихатстская экзогетика и народная мораль во многом совпадают. Что такое народное долготерпение как не эквивалент исихастского священнобезмолвия. Западный народ с его повседневной страстью к публичности - это народ городской площади. Восточный православный народ это народ христианской молящейся общины, посылающей свои мольбы в таинственную высь.
      Исихазм порождает особые типы и роли - юродивых, святых старцев, которые, не будучи обличены никакими полномочиями со стороны церкви, обладают тем не менее высшей духовной властью - той, которой верят сердцем, а не умом. В обществе, где не угасла исихастская традиция, существует и будет существовать особое подполье нравственных максималистов, не участвующих в делах повседневности, но в тайне пополняющих копилку непримиримого обвинителя.
      С этим связан особый феномен русского православного анархизма. Речь идет не об анархии безначалия и разрушения, не о духе языческой вольницы, а о принципиальном недоверии к общественным институтам, капищам князя мира сего.
      В этом смысле наше славянофильство почти целиком пребывает в традициях исихазма - ведь оно мечтало о церкви, не наделенной официальной властью и авторитарностью, церкви, обращенной не к государству, а к православному народу. Это славянофильское народничество, верующее в народа - богоносца и его святую правду, затем в превращенных формах проявилось в феномене революционного народничества, а затем - в идеях беспартийного рабоче-крестьянского большевизма, в лозунгах "Советы без коммунистов". В русском православном сознании никогда не умирала идея исихастской общины, пребывающей в таинственном "молчании" - неучаствующей в греховных делах официальной церкви и государства. Сама идея богочеловечества в ее российском исполнении - это православная община в движении мировой истории, стремящейся к эсхотологической кульминации. Такую общину невозможно представить себе вне конечной апокалиптической перспективы: само ее молчание - неучастие имеет смысл только как тайное приуготовление к этому финалу - Христову суду над греховным миром. Те, кто привычно обвиняют общину в подавлении живой индивидуальности, в сотрудничестве с авторитарной государственностью, в локализме, передоверяющем вершение общих дел бесконтрольной центральной власти, поистине не ведают, о чем говорят. Православная соборность, или общинность,- это свободное соединение людей для уготовления к спасению.
      Последнее невозможно на путях земного коллаборационизма сотрудничества с греховной властью, угодничества и приспособленчества. Община знает одну только духовную власть - свободное послушание по совести, а не по необходимости; она не признает власти политической, экономической и полицейской - всего того, что опирается не на святость, а на материальное принуждение.
      Если в чем и можно обвинять православную общину, так это в том, что она вряд ли способна была остановиться на формуле реалистического разведения: Богу - богово, а кесарю - кесарево.
      Дух православного максимализма заставлял и кесарю отдавать свое только при условии, что дела кесаря богоугодны и соответствуют миссии спасения. Русские православные люди никогда не говорили о царстве с его специфической логикой, но всегда - о православном царстве. Максималистская идея воцерковления царства никогда не оставляла русское православное сознание. Воцерквление царства - это специфическое проявление общей программы спасения. Спасение же есть противоположность отпадению.
      Сегодня процесс отпадения получил свое доктринальное закрепление и оправдание в постмодернистской программе автономии знака - обозначающего от референта - обозначаемого. Эта вакханалия отпавших знаков, получивших абсолютную автономию, должна быть оценена по православным критериям - по строгому счету христианского максимализма. В православной онтологии и герменевтике все явления природы и культуры - это знаки, несущие печать одного высшего "референта" - Бога. На всем лежит печать Божия. Грехопадение или отпадение есть отпад от Бога - автономное бытие знаков в их волюнтаристском произволе, нарушающем Божественный строй и порядок Вселенной.
      Такова культура, отпавшая от Бога - она порождает мефистофельское экспериментаторство служителей, отказавшихся от служения и создающих комбинации знаков себе на потеху - на потеху самоутверждению, самолюбию, гордыне, и просто лени. Последнее тоже понятно, ибо деятельность служения находит свое высшее оправдание в сопряжении поступка и идеи, слова и высшего прообраза, высказывания - и бытия. Такое напряжение творческого Эроса, стягивающего обозначающее с обозначаемым, вторичное - с первичным, требует большой веры. Вот почему неверие непременно заканчивается творческим бесплодием и унынием, на повседневном языке называемых утратой вдохновения или ленью.
      Программа сакральной ревизиии - изъятия из оборота отпавших знаков богатства, власти, престижа и влияния, периодически испрашивается исихастским типом сознания. Эта программа выражается то в изъятии неправедно нажитых богатств, то в изъятии обесцененных слов, утративших отсвет сакрального платонизма. Не случайно исихастский темперамент на Руси так часто проявляют художники и поэты, требующие изгнания затасканных слов прогнившей культуры.
      Православное требование к обществу и государству - это уподобление не Риму, в собственном смысле, а Иерусалиму - богоспасаемому месту. Как известно, вопрос о том, почему погиб "первый Рим" стал основным вопросом и американской6 и российской исторической мысли. Но ответы давались противоположные. Американский ответ: "Рим погиб, ибо не нашел вовремя системы сдержек и противовесов поползновениям абсолютистской императорской власти. Вырождение римской республики в империю - вот показатель вырождения и гибели Рима.
      Российская мысль дала совсем другой ответ: Рим погиб потому, что светская политическая власть возобладала над духовной, а амбиции земного владычества - над радением о спасении. Взаимоотношения светской политической власти и власти духовной и их отношение к народу - богоносному общиннику - вот смысловой узел православной историософии.
      ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ
      НАКАНУНЕ РЕФОРМЫ
      Русская православная церковь сегодня находится накануне великой реформы - по значению не сравнимой ни с чем, кроме знаменитой никонианской реформы XVII века, породившей церковный раскол. Все толкает к этой реформе - и неопределенность статуса церкви в постсоветском обществе, и новые, небывалые по дерзости вызовы антихристианского и антиобщественного нигилизма, и усиливающийся напор внутреннего и мирового общественного мнения, посылающего церкви свои небезопасные социальные заказы. И все дело уже складывается таким образом, что возникает обоснованное опасение: как бы эта и ожидаемая и навязываемая реформа церкви не оказалась столь же разрушительной, как и пресловутое ельцинистское реформирование России, подорвавшее российскую цивилизацию вместе с условиями цивилизованного существования большинства людей вообще.
      Вот почему необходимо, выражаясь языком Э. Гуссерля, "тематизация" новая актуализация и высветление узловых проблем православного сознания, остающихся непроговоренными или закрытыми возобладавшими стереотипами.
      Во-первых, речь идет о православной церкви как носительнице нашей идентичности. Московская Русь выделяется среди всех исторических периодов и формаций тем, что здесь удалось блестяще и основательно - решить проблему идентичности нашего народа. Языческим формам самоопределения - нация среди других наций, империя среди империй - здесь противостоял формационный тип сознания в его религиозно-мессианской напряженности.
      Речь идет о царстве, несущем всемирно-историческую эстафету Божественного послания и задания человечеству - превратить грешную землю в царство Божие. Не выдерживающие тяжести этого задания царства, ранее несшие Божественную эстафету, сходят с дистанции. При этом вопрос о передаче этой эстафеты решается не таким облегченным образом, как позднейшей советской историософии, уповающей на непреложные законы истории или на всесилие мирового духа, не имеющего проблем с отысканием очередного "исторического народа".
      В православной историософии московского периода - в посланиях Максима Грека Василию III, в изложении Пасхалии митрополита Зосимы, в посланиях Фелофея Псковского - нет никаких автоматически действующих исторических закономерностей или указаний на гарантии истории. Эсхатологический срыв поджидает человечество в любой момент; чудом является не катастрофа, а продолжение земной истории - она держится подвигом праведников. Это они хранят божественный огонь на чудовищном сквозняке истории, всегда способном его задуть. Есть видимое и невидимое царство; одно относится к учреждениям, другое - к самому христианскому духу, поддерживающему горение жизни. Российское (Византийское) царство в своей видимой ипостаси погасло в исторической ночи, но не погас невидимый огонь христианства, прежде хранимого в его сосуде. Московская Русь успела принять этот Божественный огонь, став его новым сосудом.
      Здесь - ключ к пониманию идентичности русского народа. Он не ценил, вообще не придавал никакого значения - сугубо земным атрибутам своего существования. Он не кичился ни своей землей, ни своими этническими преданиями и традициями, ни своими державными приобретениями и завоеваниями. В его глазах они не стоили ровным счетом ничего по сравнению с миссией Руси как вместительницы невидимого царства российского, несущего факел в ночи.
      Из этого непреложно следует, что всякая реформа русской православной церкви, так или иначе связанная с сужением ее мессианского горизонта - в духе строительства национальных церквей, умножения автокефалий - означает смещение перспективы с вертикали на пространственную горизонталь, с проблем духа, не знающего земных границ, на проблемы тела, с задач вселенского спасения на задачи национального строительства.
      И что самое любопытное: когда православный народ российский имеет перед собой необъятное по масштабам и трудности "ромейское" мессианское задание, он окрыляется, крепнет, преодолевает немыслимые препятствия. Но как только это задание умаляется до национальных масштабов - либералами ли, воюющими с имперским наследием, националистами ли, отстаивающими "Россию для русских" - так сразу же наш дух вянет и обессиливает.
      Вот парадокс: "непосильные" задания всегда оказываются по силам, а умеренные рациональные задания неизменно были провалены. Это чудо было по-своему воспроизведено и в "пострелигиозную эпоху". СССР как сверхдержава, лидер "социалистического лагеря" и всемирного национально-освободительного движения, брал на себя непомерные задания и при этом сохранялся как развитая индустриальная страна, обеспечивающая своим гражданам цивилизованный уровень и образ жизни и социальные гарантии. Постсоветская Россия сбросила с себя и гири раздутого военно-промышленного комплекса, и дорогостоящие обязательства в качестве военно-политического лидера и кредитора стран "некапиталистического пути развития" и роль донора бывших союзных республик. И что же? Вместо ожидаемого облегчения жизни произошло невиданное ее утяжеление и помрачение - стремительное скольжение на дно.
      В преддверии грядущих реформ православной церкви - а они непременно последуют, жданные или нежданные, нам необходимо еще раз вернуться к церковной реформе Никона и оценить ее в ее архетипическом значении - как модель всякого возможного реформирования.
      АРХЕТИПИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
      РЕФОРМЫ НИКОНА
      Никон унаследовал основную парадигму мироцерковного восприятия образ церкви как апокалиптической жены, которая бежит из старого, оскверненного Рима в новый, но не обретя там покоя, следует далее - в Третий Рим. Третий Рим в самом деле воспринимается как "финал истории", но совсем не в самоуверенно-апологетическом смысле. Дело не в том, что Третий Рим - непоколебим и имеет какие-то чудодейственные гарантии благополучного исполнения своего задания. Дело в том, что "четвертому Риму не быти" провал миссии Третьего Рима означал бы провал человечества, не выполнившего своего задания, не сумевшему воспрепятствовать воцарению антихриста.
      Апокалиптическая тревога и мобилизация сознания, побуждаемого этой предельной тревогой,- вот истинная доминанта православной церкви московского периода.
      Реформы Никона, выражаясь психоаналитически, являются не сублимацией чувства имперского величия, а сублимацией апокалиптической тревожности. Царство нельзя уберечь никакой материальной силой - ибо православное царство живет по иным законам. Вот почему Никон выстраивает особый образ царства, запечатлевая его и в документах церкви и в архитектуре. Это - не новый имперский Рим, а новый святой Иерусалим. В 60-х годах XVII века Никоном создается подмосковная Палестина с новым Иерусалимом во главе. Территория Воскресенского монастыря и прилегающих к нему земель реконструируется в образ Святого иерусалимского места.
      Но для того чтобы идентичность России как нового Иерусалима была не стилизованной, а подлинной, требовалось вернуться к главному вопросу - о соотношении Священства и Царства. Здесь одно из двух: либо обеспечить примат царства над священством, что неизбежно потянет его вниз, к жизни по законам грешного земного града, либо - примат священства, что соответствует второму, незримому измерению и заданию. Поэтому Никон отстаивает идею примата церковной власти: "ина убо власть царю и ина архиерею, но едина другой преболе архиерийство, глаголю, царства, якоже небо земли больше и честнейши есть".
      Этим самым Никон бросает вызов не столько государю - принявший высокое мессианское задание государь не умаляется, а возвышается этим - но тому секуляризированному срединному слою, который успел вкусить прелести земной жизни, не обремененной высоким религиозно-аскетическим заданием. Толкование Никоном принципа симфонии государства и церкви грозило установить тот самый неусыпный духовно-нравственный контроль в обществе, которого ни народ, ни государь не боялись. Этот контроль не устраивал боярскую и церковную номенклатуру, стремящуюся к прелестям приватной жизни. Действительной альтернативной принципа приватности является не государственная власть - собственность, как ныне принято думать, а неусыпность духовной власти. Это она препятствует скольжению частного принципа в секуляризированное эмансипаторство и гедонистический индивидуализм, не желающий знать никаких больших заданий и связанной с ними ответственности. Именно те, кто боялся усиления этого контролирующего принципа духовной власти, постарались нейтрализовать Никона и провалить его реформу.
      Вторая доминанта Никонова мировоззрения, ориентированного на примат духовной власти над политической,- это антитеза вселенского и национального. Православная церковь имеет вселенское задание, тогда как государственное строительство имеет национальные пределы и не может быть свободно от естественного в нашей земной жизни национального эгоизма.
      Собственно, с этой доминантой вселенского церковного видения и связана Никонова реформа по исправлению церковных книг по греческому канону.
      Великий реформатор и здесь столкнулся с антиномией национального и вселенского в православном сознании. Оставшись после гибели Византии одиноким православным царством на земле, московская Русь остро восприняла эту антиномию. Если русский православный народ - единственный хранитель православия, то не совпадает ли, тем самым, православное и национальное не по изначальному тождеству, а как историческая судьба?
      Интеграция православной веры и этнического субстрата может восприниматься как подкупающее обстоятельство не только народом, но и церковью. Ибо одно дело - статус православия как далекой, хотя и возвышающей абстракции, другое дело - кровная близость этой веры, узнавание ее в родных и близких приметах родного характера, родного пейзажа, родного предания. Велик соблазн такого присвоения веры и многие, начиная с самого народа израильского, поддались ему. Этот соблазн тяготел и над Московским царством. Нужна была великая проницательность и большая религиозная вера, чтобы осознать всю остроту и тяжесть выбора. На одной стороне - родное пространство как прибежище "спасающейся жены" - христовой церкви, на другой - вселенское историческое время, здесь - теплота места, там умопомрачительная глубина временного горизонта.
      И Никон делает выбор. Он отнимает у народа его священные книги, которые им, народом, были духовно освоены и приняты как драгоценнейшая святыня, как родная земля, любовно завещанная потомкам. Что такое греческий канон для Никона? Мы бы профанировали понимание этой фигуры, если бы увидели в ней высокомерного догматического педанта, или талмудистского законника, превыше всего ставящего не дух, а букву учения. Дело было в другом - в самой эклезиотической перспективе.
      Что, в самом деле, для нас важнее: чтобы православная церковь была нашей церковью и нам служила или чтобы она, даже ценой удаления от нас, исполнила свое вселенское предназначение?
      Если мы в самом деле идентифицируем себя не как этнос, а как православный народ, призванный к великому служению вселенской идее, нам предстоит сделать соответствующий выбор. Никон сделал адекватный выбор, рискуя ослаблением народной поддержки, рискуя расколом, рискуя, наконец, самим народом, ибо неизвестно, сможет ли он выдержать потерю "своей" церкви ради служения церкви вселенской.
      "Вы же есте тела Христова и уды от части... многих воедино собирая и показуя всех едино нечто по телеси образу бывших и едино сие многими составляемо, и во многих сущее... сего ради спречь яко церковь яже в вас, часть есть повсюду лежащия церкви и тела всяческими состоящимися церквами"7.
      Не случайно в подмосковском новом Иерусалиме Никоном воздвигнуты троны для всех пяти Вселенских Патриархов - Антиохийского, Александрийского, Константинопольского, Иерусалимского и Московского. Как священствует предание, Никон желал устроить так, чтобы в пределах главного храма могли отправлять богослужение разноплеменные православные: греки, грузины, молдаване, белорусы, украинцы. Здесь - явное воспроизведение вселенской модели храма Гроба Господня в Иерусалиме.
      Никон, таким образом, с одной стороны "разряжает" пространство московской Руси, лишая ее добротной этнической плотности и слитности, с другой - делает его по-новому поместительным и широким, пригодным для соединения разных языков в единой вере. Никон осуществляет денационализацию православной церкви и православного пространства как раз в тот самый момент, когда все дело шло к его национальной кристаллизации и этническому уплотнению. Ясно, что это был исторический риск - и пространство веры и сама вера могли бы оказаться "ничейными", а следовательно, особо уязвимыми для внешних сил.
      Здесь мы сталкиваемся с давней проблемой всех мировых религий соотношением этнического субстрата и суперэтнического единства, обеспечиваемого единством письменного текста. Соотношение их напоминает соотношение неформальной устной и канонической письменной речи. Устная выигрывает в богатстве оттенков, в выразительности, в психологической достоверности и проникновенности. Письменная речь теряет в живости содержания, в доверительности передаваемого интимного смысла; она фиксирует универсальное, общеобязательное, легитимированное. Теплота национального государства и холод империи имеют отношение к этим полюсам устного и письменного. Но теплота чревата узостью, затхлостью и, очень часто, пристрастностью и нетерпимостью, выделением вполне и не вполне своих. Никон разрядил национальные пространство Московской Руси, создал духовную модель того политэтнического универсализма, который Петр I воплотил в земном здании империи.
      Не случайно именно в период Никонова патриаршества, когда модель церковной суперэтничности Руси была со всей силою и мессианским темпераментом утверждена, происходит воссоединение с Украиной, расширение на Восток, и общее чрезвычайное усиление центростремительного импульса в восточнохристианской ойкумене. Формируя единое суперэтническое духовное пространство, Никон создавал предпосылки для российского просвещения. Просвещение - это объединение людей разной этнической, социальной и профессиональной принадлежности путем приобщения их к единым универсалиям и канонам культуры - письменному тексту, имеющему мощную силу подражания и внушения. Никон, несомненно, был великим просветителем. Исправив церковные книги по единому греческому канону, он создал единое суперэтническое пространство священного текста - основу мобильности, коммуникабельности и коллективной идентичности огромных масс, живущих на огромном пространстве.
      КАК ФОРМИРУЕТСЯ БОЛЬШОЕ СУПЕРЭТНИЧЕСКОЕ
      ПРОСТРАНСТВО КУЛЬТУРЫ
      Здесь мы сталкиваемся с проблемой, остро поставленной в постстуктуралистской аналитике, в частности у Ж. Дарриды - проблемой наличия. Критикуя российскую установку почвенности и естественности, Даррида показывает, что культура на то и культура, что не знает естественно-наличного. Больной, перезревшей культуре свойственно искать свою противоположность - естественность и органичность. Но при при ближайшем культурологическом рассмотрении всякая естественность оказывается вторичной - сгустком и стереотипизацией того, что первоначально выступало в свете проблематичного и иначе возможного.
      Доррида формулирует условие современного дискурса - в том числе и дискурса о родной земле, родной цивилизации. Попытка понять их, полагаясь на естественное наличие, на природную морфологию или морфологию культуры, заданную архетипически - безнадежное дело. Не случайно тот тип сознания, который слишком полагается на естественное и наличное, обречен сталкиваться с сюрпризами истории, в которой наличное оказывается самым далеким и ускользающим, естественное - легко нарушаемым и извращаемым.
      Так обстоит дело и с наличием того, к чему мы, русские, привыкли как к естественно-данному: единого большого пространства, поместительного для людей разного этнического, расового, культур-антропологического типа. Оказывается, такое пространство не является простым даром истории и географии - оно является результатом определенного народного решения и требует определенных жертв. Единое пространство - залог нашей специфической свободы - и той, что по-русски зовется волей, и той, что зовется этнической терпимостью, и той, что связывается с социально-территориальной мобильностью. Слишком часто мы воспринимаем его в натуралистической парадигме наличия. На самом деле оно требует колоссальной жертвенности - в первую очередь от народа, взявшего на себя роль его несущей конструкции. И в малом и в большом, и на уровне государственных решений и на уровне повседневности этот народ должен быть вполне готов поступиться и своей этнической спецификой и своим "малым пантеоном культуры", состоящим из родственных ему богов и героев, и обеспечить комфорт других, постоянно вопрошающих: а их ли это пространство? а не обижены ли, не обделены ли они? Им, меньшим, позволено быть впечатлительными и обидчивыми, большому народу - никогда. Можно ли предполагать, что это "имперское" великодушие и дистанцированность от интимно своего, специфического является неким природным качеством русского народа?
      При всей любви и уважении к нему ответим: нет. Большое суперэтническое пространство - в том случае, если оно не скрепляется исключительной силой, а крепится духовными скрепами, вряд ли вообще способно создаваться усилиями прагматической воли, пекущейся о земных интересах. Не случайно нынешний процесс новой секуляризации и реванша земной прагматики над большими "метаисторическими" целями столь наглядно сопровождается распадением единого большого пространства, всплеском этносепаратизма и автономизма, в том числе и церковного.
      Следовательно, только особый тип мотивации, питаемой высшими миро- и душеспасительными целями, максималистски устремленной вверх, к горним высотам и мессианским заданиям, способен формировать единое пространство. Прежде чем это пространство закрепляет своими земными средствами имперское государство, его должна закрепить церковь сакральными заданиями. Не царству, а священству принадлежит ведущая роль в формировании этого пространства, оно - церковноцентрично!
      И здесь мы говорим не только о судьбе больших суперэтнических государств или межгосударственных "братских" союзов, но и о судьбе самого просвещения. Просвещение требует единого большого пространства, в котором происходит столкновение множества локальных текстов и их отбор, формируется единый язык науки, литературы и искусства, единые кодексы права, морали и культуры. Но для того чтобы эти культурные универсалии утверждались, выдержали напор ревнивых местных кумиров этнического и сословного эгоизма, им требуется поддержка со стороны чего-то высшего, сакрального.
      Вот он, парадокс просвещения. Просвещение почти неизменно кончает тем, что воюет с верой, но само оно невозможно без веры, без живого ощущения высших, надмирных целей - как только они теряются, реванш местного и парциального становится неизбежным.
      ДВЕ МОДЕЛИ РУССКОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
      По этому критерию мы можем теперь сопоставить две модели просвещения: ту, которую провел патриарх Никон, и ту, которую навязал России император Петр I.
      И тот и другой противопоставили этнографически устремленной почве малой народной традиции, успевшей самоуспокоиться, поверив в свою святость - большую письменную традицию, по определению носящую суперэтнический характер. Но разница между этими двумя выдающимися деятелями русской истории настолько велика, что на этом следует остановиться особо. Никон противопоставил русскому этноцентризму ту великую цивилизационную традицию, которая являлась для святой Руси собственной, речь идет о византийской письменной традиции. Петр противопоставил этноцентризму чужую в цивилизационном отношении традицию. В первом случае народ обретал свою подлинную идентичность - ибо идентификационные процедуры только тогда надежны, когда они затрагивают ценностное ядро культуры, каким и является для нас православие; во втором случае народ утрачивал свою идентичность, ибо ему предлагался другой эталон с иным ценностным ядром, для народа совершенно недоступным.
      Другое отличие в том, что Никоново просвещение было сакральным,следовательно, привлекающим лучшие умы и характеры, оживляемым праведниками. Петрово просвещение носило земной, слишком земной характер и потому агентами и носителями его слишком часто оказывались энергичные, но нравственно неразборчивые личности, несущие заряд сомнительного экспериментаторства и нигилизма. Если мобильность просвещения строится по сакральной вертикали - согласно иерархии религиозных ценностей, то она мобилизует лучших, умеющих согласовывать требования истины и добра, рационального по цели и рационального по ценности. Если же мобильность просвещения ориентирована исключительно на земную горизонталь, то ее вероятнее всего станут персонифицировать наиболее ловкие и беззастенчивые.