Собрание сочинений. Переводы: Евангелие от Матфея. Евангелие от Марка. Евангелие от Луки. Книга Иова. Псалмы Давидовы

; именно книжнической культуре предстояло сформировать религиозную норму иудаизма. (Аналогичную роль получало фарисейство в отличие от ориентированного на Храм саддукейства; не случайно слова «книжники» и «фарисеи» так часто оказываются в евангельских текстах ассоциативно сближенными, хотя в те времена не все книжники были непременно фарисеи, как и не все последователи фарисейского направления были книжниками.)
 
      1:23  Нечистый дух — выражение, восходящее к Зах 13:2: «…Лжепророков и нечистого духа([руах hаттум'а]) удалю с земли». Семантически здесь важен смысловой обертон ритуальной нечистоты.
 
      1:24  Назарянин(? ?????????) — по своему простейшему, лежащему на поверхности смыслу «уроженец Назарета»; важно, однако, что {стр. 226} это существительное прилагается в Евангелиях исключительно к Иисусу и ни к кому другому, и что по фонетическим и другим причинам оно оказывается взаимозаменимым синонимом другого именования Христа — «назорей», и что судьба соответствующего корня в семантике семитских языков совершенно исключительна: именно он становится нормальным обозначением всего христианского, например, в сирийском языке и на иврите (до сих пор, ср. Деян 24:5 ? ??? ????????? ??????? «ересь Назореев»). Употребление слова «назореи» (греч. ?????????, евр. [назир]) было обусловлено, с одной стороны, ветхозаветной традицией особого посвящения Богу (см. Чис 6), налагавшего ряд особых запретов, с другой стороны, знаменитым пророчеством Исаии (11:1): «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь([нэцэр] «побег») произрастет от корня его»; лексемы [нэцэр] и [назир] обнаруживают известное созвучие, важное для древнего сознания. В поле таких созвучий входит и топоним «Назарет». В давно ведущейся полемике вокруг этого топонима и обстоятельств его связи с «назорейством» неожиданная точка зрения высказана археологом Б. Пикснером: обратив внимание на то, что из сообщений раннехристианского автора Юлия Африкана (ок. 220) можно вывести, что лица, считавшиеся потомками царя Давида, проживали в особых селениях, и что селения эти получали названия, связанные с мессианской символикой, например, «Назара» или «Кохава» («Звезда»), Пикснер предположил, что и Назарет первоначально был именно таким селением и что его многозначительное наименование изначально связано с его назначением ( В. Pixner, Wege des Messias und Statten der Urkirche, 2. Aufl., Gieifen, 1994, S. 23). — Исповедание веры устами устрашенных бесов заставляло старинных комментаторов вспоминать слова Иак 2:19: «…И бесы веруют, и трепещут». Обозначение «святой Господень» прилагается в Пс 105/ 106:16 к Аарону; «человек Божий […] святой» — в 4 Книге Царств 4:9 ( «И сказала она мужу своему: вот, я знаю, что человек Божий, который проходит мимо нас постоянно, святой») к пророку Елисею.
 
      1:27  И нечистым духам отдает повеления.Начиная с этого места, Христос во множестве эпизодов вновь и вновь выступает как чудотворец и экзорцист. Чудотворение выступает как будничный, повсед{стр. 227}невный фон движущегося вперед евангельского повествования; это столь же характерно для Мк, как и для других Евангелий. Древние и средневековые читатели не имели с эпизодами чудес никаких затруднений: если христиане с благоговением видели в них «знамения» богочеловеческого достоинства Христа, то антихристианские полемисты, будь то язычники, будь то евреи, тоже не сомневались в чудотворстве Иисуса, но трактовали его как тривиальную магию, ???????, компрометирующую того, кто ей занимается (ср. ниже к 3:22). Сама по себе фигура тавматурга, по обстоятельствам воспринимаемая позитивно или негативно, была для всех привычной. Ситуация изменилась в эпоху Просвещения: с одной стороны, новоевропейская наука вынесла вердикт о невозможности чудес, с другой стороны, деятельность тавматурга стала противоречить рационалистически понимаемому образу Христа как Учителя морали (Лессинг и др.). После ряда компромиссных попыток минимализировать элемент чудесного, толкуя укрощение бури (Мк 4:35–41) — как переход лодки в безветренную зону, насыщение толпы в пустыне (Мк 8:1–9) — как результат вызванного проповедью Христа гуманного порыва имущих поделиться запасами с неимущими, и т. п., радикальное решение было предложено Д. Ф. Штраусом: евангельские рассказы о чудесах переносились из области воспоминаний о происшествиях в область аллегоризирующей мифологии, привнесенной для передачи тех или иных теологических тенденций. Позднее на службу этой схеме были привлечены аналогии с образами тавматургов из эллинистической литературы и народной словесностью; одно время пользовалось популярностью сомнительное в историко-литературной плоскости понятие «аретологического жанра». Mutatis mutandis такой подход сохраняет всемирную влиятельность и до сих пор, особенно на уровне, так сказать, школьном (ср., например, Н. Conzelmann, ?. Lindemann, Arbeitsbuch zun Neuen Testament, 9. Aufl., Tubingen, 1988, S. 84–90). Здесь не место заниматься обсуждением проблемы чуда в общебогословском или религиоведческом контексте. Ограничимся некоторыми источниковедческими констатациями. Прежде всего, необходимо отчетливо дифференцировать рассказы об отдельных чудесах —и сообщения о постоянной целительской {стр. 228} деятельности,составляющей, так сказать, будни лица, признаваемого современниками за тавматурга. Очевидно, что первые дают несравнимо больший простор для вымысла, чем вторые; даже враждебно настроенный носитель живой памяти о том или ином лице не может убедительно поручиться, что некоего происшествия, якобы случившегося в отсутствие этого, так сказать, свидетеля обвинения, не было вовсе, — но память о том, имел или нет такой-то современник репутацию чудотворца, сохраняет все общество, и здесь свободная инвенция повествователя немыслима. Не только новая, но и новейшая история знает хорошо документированные сообщения о таких каждодневных тавматургах — скажем, Иоанне Кронштадтском у русских православных, Падре Пио у католиков; атеист может вынести сколь угодно суровый вердикт о легковерии людей, приходивших к ним со своими нуждами, но никому не придет в голову предположить, будто версия об их чудотворстве возникла позднее в порядке украшающей мифологизации их образов. Однако в Евангелиях, особенно у Синоптиков, включая Мк, настоящей темой, как правило, служит именно регулярное чудотворение (ср., например, 1:32–34: «А ввечеру, когда зашло солнце, к Нему стали приносить всех больных и одержимых, и весь город собрался у дверей. И Он исцелил многих больных, страдавших разнообразными недугами…»); это непрерывный фон повествования, так что интерес повествователя концентрируется по большей части вовсе и не на чуде как таковом, а на таких его «акциденциях», как, скажем, табуированное субботнее время, запрет исцеленному рассказывать об исцелении и нарушение этого запрета и т. д. Далее, с точки зрения собственно литературной постоянное чудотворение, в отличие от чуда, — неблагоприятная, невыгодная тема, принуждающая к утомительным повторам, к суховатой краткости и т. п.; для стратегии приведения читателя к эмоциям умиления такое не подходит. (Заметим, что самый термин, слишком недифференцированно употребляемый в немецкоязычной научной литературе, — «Wundergeschichte», «история о чуде» — подходя, скажем, к рассказу о воскрешении Лазаря, Ио 11:1–44, решительно не подходит к изображению повседневных чудес, столь характерных для Мк). И наконец, не следует забывать, что и ранее времен Про{стр. 229}свещения тавматургия была опасной темой, вызывающей у читателя достаточно амбивалентные эмоции, вполне способной не улучшить, а ухудшить отношение читателя или слушателя ко Христу как ??????? ????????????? «знамению пререкаемому»(Лк 2:34). Мы уже отмечали выше, что антихристианская полемика и со стороны иудеев, и со стороны язычников с самого начала не отрицает, а заостряет в образе Христа именно черты тавматурга. У этого факта — по меньшей мере две стороны. Во-1-х, если уже иудей из диалога Юстина Мученика, возникшего в сер. II в. на основе палестинских впечатлений автора, нападает на Иисуса именно как на мага, если эта тема дружно подхватывается и в Талмуде, и в других традициях еврейской письменности, не так легко усмотреть здесь вторичное отражение читательского впечатления от Евангелий, а не память народа (в те времена куда более устойчивую, чем в наше). Во-2-х, если скептический адепт греко-римской культуры склонен в то время был относиться ? тривиализованному ежедневностью типу чудотворца-целителя с непочтительным любопытством, легко переходившим в досаду (как наш современник — ? «хилеру», ? мастеру «парапсихологических» занятий), то набожный иудей чурался опасности черной магии, нарушающей запрет Торы: «Нет волшебства в Иакове и нет ворожбы в Израиле!»(Чис 23:23); «К волшебникам не ходите»(Лев 19:31). По всем этим причинам восходящая к Штраусу парадигма, вполне объяснимая из определенной мировоззренческой констелляции (грубо говоря, из «социального заказа»), должна быть признана слишком мало соответствующей тому, что мы находим в самой эмпирии текста.
 
      1:29  Пришел в дом Симона и Андрея.? переселении Иисуса в Капернаум, в дом братьев Симона-Петра и Андрея, см. Мт 8:14–16 ( «14 Придя в дом Петров, Иисус увидел тещу его, лежащую в горячке, 15 и коснулся руки ее, и горячка оставила ее; и она встала и служила им. 16 Когда же настал вечер, к Нему привели многих бесноватых, и Он изгнал духов словом и исцелил всех больных»). Есть большая, хотя, разумеется, не могущая быть дефинитивно доказанной вероятность, что развалины именно этого дома были в 60-е гг. открыты археологами (и в настоящее время доступны для осмотра посетителей). Эти развалины, расположенные у самого берега Генисаретского озера, твердо датируются I в. до н. э., по-видимому, 100–60 гг., и уж во всяком случае временем до 70 г.; под их {стр. 230} плитами было найдено немало остатков рыбьих костей, как то естественно для жилья рыбака; местоположение развалин совпадает с тем, которое было известно в 385 г. паломнице Эгерии; на них процарапано свыше сотни христианских graffiti II–III вв. на греческом, арамейском, сирийском, латинском и еврейском языках, а также благочестивых знаков (кресты, символическая ладья), заставляющих думать о том, что здесь было место оживленного раннехристианского паломничества задолго до Эгерии; наконец, в V в. над развалинами была выстроена восьмиугольная церковь, обнаруживающая характерную раннехристианскую планировку. См., например, V. Corbo, The House of St. Peter at Capharnaum, in: Studium Biblicum Franciscanum, Coll. Minor 5, Jerusalem, 1969; J. F. Strangeand H. Shanks, Has the House Where Jesus Stayed in Capernaum Been Founded? Biblical Archaeology Review 8, 1982, pp. 26–37; J. H. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Light from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1988, pp. 109–115.
 
      1:32  Ввечеру, когда зашло солнце.К закату прекращалось действие субботних запретов, и доставлять больных становилось делом дозволенным для любого иудея.
 
      1:41  Дотрагивается — действие особенно необычное потому, что прокаженный в соответствии с ветхозаветным законом (Лев 13 и др.) считался источником скверны (ритуальной нечистоты), автоматически распространяющейся через прикосновение, и набожные люди были к этому чрезвычайно чувствительны. Для контраста с поведением Иисуса можно вспомнить, что у ессеев устав исключал какое-либо физическое соприкосновение даже между послушником общины аскетов и ее полноправным членом; пока послушник не стал таковым, он тоже оскверняет своих будущих собратьев одним своим прикосновением.
 
      1:44  Что велел Моисей.Ср. Лев. 14:1–32: «И сказал Господь Моисею, говоря: вот закон о прокаженном, когда надобно его очистить, пусть приведут его к священнику […] И совершит священник жертву{стр. 231} за грех, и очистит очищаемого от нечистоты его; после того заколет жертву всесожжения. […]».
       Это и будет им свидетельством.По-видимому, речь идет о том, что хотя чудо и не должно стать известным всенародно, однако священники, как духовно ответственные предстоятели народа должны иметь некоторые сведения о том, что «есть пророк во Израиле»(ср. 4 Царств 5:8 ( «Когда услышал Елисей, человек Божий, что царь Израильский разодрал одежды свои, то послал сказать царю: для чего ты разодрал одежды свои? пусть он придет ко мне, и узнает, что есть пророк в Израиле»)), и задуматься о знамениях мессианского времени. Ср. старую работу: Н. Barclay Swete, The Gospel According to St. Mark: The Greek Text with Introduction, Notes and Indices, London, 1902, p. 31, а также W. L. Lane, The Gospel of Mark, Grand Rapids, Michigan, 1974, p. 87–88.
 
      2:4  Разобрали они кровлю над тем местом, где Он находился, и, сделав дыру, спускают в нее постель.Раскопки последних десятилетий в Галилее обнаружили характерный именно для этой местности тип одноэтажных домов с плоскими крышами, сделанными из палок, веток, тростника и глины; разобрать такую крышу не составляло труда и не причиняло серьезного ущерба. Ср. J. Н. Charlesworth, Jesus within Judaism: New Lights from Exciting Archaeological Discoveries, London, 1989, p. 112.
 
      2:14  Левий, сын Алфея.Рассказ о его призвании и последующем обсуждении вопроса о возможности общения с мытарями (см. следующее примечание) имеет черты сходства с рассказом о призвании Матфея (ср. Мт 9:9–13 ( «9 Проходя оттуда, Иисус увидел человека, сидящего у сбора пошлин, по имени Матфея, и говорит ему: следуй за Мною. И он встал и последовал за Ним. 10 И когда Иисус возлежал в доме, многие мытари и грешники пришли и возлегли с Ним и учениками Его. 11 Увидев то, фарисеи сказали ученикам Его: для чего Учитель ваш ест и пьет с мытарями и грешниками? 12 Иисус же, услышав это, сказал им: не здоровые имеют нужду во враче, но больные, 13 пойдите, научитесь, что значит: милости хочу, а не жертвы? Ибо Я пришел призвать не праведников, но грешников к покаянию»)). Наличие у одного лица двух имен само по себе весьма обычно (скажем, апостол Фома имел прозвище Дидим, а по преданию, фиксированному у Евсевия, Hist. Eccles. I, 13, также имя Иуда). Однако ряд древних комментаторов, начиная с Климента Александрийского (Strom. IV, 9), различают Матфея и Левия.
       Сидел на сборе пошлин.Капернаум лежал на большой дороге, шедшей от Дамаска на запад к Средиземному морю; там находилось место для сбора пошлин, однако, в отличие от Иерихона, не в пользу Рима, а в пользу тетрарха.
 
      2:16  Он ест с грешниками и мытарями.Такое поведение удивляло именно в религиозном наставнике постольку, поскольку {стр. 232} ветхозаветная традиция видела явления греха не только и не столько в морально-богословских категориях, сколько в категориях ритуальной скверны, передающейся через контакт и оскверняющей чистое. Специально мытари, понятным образом не пользовавшиеся народной любовью в силу своей непопулярной профессии, своих нередких финансовых махинаций (ср. Лк 3:13 ( «Он отвечал им: ничего не требуйте более определенного вам»)) и, разумеется, своего сотрудничества с оккупационными властями, тем не менее воспринимались прежде всего как лица, ритуально нечистые в виду своих неизбежных контактов с язычниками. Св. Ефрем Сирин описывает необычность общения Христа с мытарями в образах весьма сильных: «О, дивное зрелище! Ангелы трепещут и простираются, мытари же возлежат и радуются! Ангелы поражены страхом Его ради величия, а грешники едят и пьют с Ним! Книжники задыхаются от завистливого чувства, а мытари ликуют по причине Его милосердия!…» (In Diatessaron V, 17).
 
      2:19  Званые на брачное пиршество.Букв. «сыны чертога брачного» — характерное идиоматическое выражение в духе семитской семантики. Например, на иврите наше выражение «друг дома» передается как [бен байит], т. е. «сын дома» (ср. Ф. Л. Шапиро, Иврит-русский словарь, под ред. Б. М. Гранде, М., 1963, с. 73, где дается еще ряд аналогичных выражений).
       Жених — одно из традиционных метафорических обозначений Мессии. Сам Господь выступает в текстах пророков как Жених Своего народа. Ср. Осия 2:14–20, где Израиль выступает в женском олицетворении: «Посему, вот, и Я увлеку ее, приведу ее в пустыню, и буду говорить к сердцу ее […]. И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: "муж мой", и не будешь более звать меня: "господин мой". […] И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа».
       Могут ли званые на брачное пиршество поститься, покуда с ними Жених?Слушающий скорее ждет, что фраза кончится примерно так: пока длится торжество. Но в такой формулировке все поворачивается к пророчеству о близком конце земной жизни Христа, о неизбежности Страстей. {стр. 233}
 
      2:23  Ученики Его начали на ходу срывать колосья.Для понимания всей дальнейшей дискуссии необходимо иметь в виду, что само по себе утоление голода путника на его пути через чужое поле за счет всего, что он может на ходу сорвать руками, с древневосточной точки зрения не считается нарушением прав собственности и специально регламентируется в ВЗ: «Когда войдешь в виноградник ближнего твоего, можешь есть ягоды досыта, сколько хочет душа твоя, а в сосуд твой не клади. Когда придешь на созревшее поле ближнего твоего, срывай колосья руками твоими, но серпа не заноси на поле ближнего твоего»(Втор 23:24–25). Это стоит вне спора: спорной является только допустимость срывания этих колосков во время субботы, поскольку оно может быть при вводимом фарисеями расширенном толковании заповеди субботнего покоя (Исх 20:8–11 ( «8 Помни день субботний, чтобы святить его; 9 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 10 а день седьмой — суббота Господу, Богу твоему: не делай в оный никакого дела ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни рабыня твоя, ни скот твой, ни пришлец, который в жилищах твоих; 11 ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его»), 23:12 ( «Шесть дней делай дела твои, а в седьмой день покойся, чтобы отдохнул вол твой и осел твой и успокоился сын рабы твоей и пришлец»), 31:12–17 ( «12 И сказал Господь Моисею, говоря: 13 скажи сынам Израилевым так: субботы Мои соблюдайте, ибо это — знамение между Мною и вами в роды ваши, дабы вы знали, что Я Господь, освящающий вас; 14 и соблюдайте субботу, ибо она свята для вас: кто осквернит ее, тот да будет предан смерти; кто станет в оную делать дело, та душа должна быть истреблена из среды народа своего; 15 шесть дней пусть делают дела, а в седьмой — суббота покоя, посвященная Господу: всякий, кто делает дело в день субботний, да будет предан смерти; 16 и пусть хранят сыны Израилевы субботу, празднуя субботу в роды свои, как завет вечный; 17 это — знамение между Мною и сынами Израилевыми на веки, потому что в шесть дней сотворил Господь небо и землю, а в день седьмой почил и покоился»), 34:21 ( «Шесть дней работай, а в седьмой день покойся; покойся и во время посева и жатвы»), Лев 23:1–3 ( «1 И сказал Господь Моисею, говоря: 2 объяви сынам Израилевым и скажи им о праздниках Господних, в которые должно созывать священные собрания. Вот праздники Мои: 3 шесть дней можно делать дела, а в седьмой день суббота покоя, священное собрание; никакого дела не делайте; это суббота Господня во всех жилищах ваших»), Втор 5:12–15 ( «12 Наблюдай день субботний, чтобы свято хранить его, как заповедал тебе Господь, Бог твой; 13 шесть дней работай и делай всякие дела твои, 14 а день седьмой - суббота Господу, Богу твоему. Не делай [в оный] никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; 15 и помни, что [ты] был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний»)) приравнено к запрещенным полевым работам. Мишна (Shab. 73. а) специально перечисляет 39 видов деятельности, недопустимых в субботу; жатва стоит в этом перечне на третьем месте. Вавилонский Талмуд поясняет (Shab. 73. b): «Жатва, собирание гроздьев, срывание фиников, олив и смокв считаются за один и тот же род работ». Вообще говоря, то, что делали ученики Христа, в любом случае не употребляя серпов, может быть приравнено к жатве лишь с определенной натяжкой.
 
      2:25–26  Или вы никогда не читали, что сделал Давид […]: как он во времена первосвященника Авиафара вошел в Дом Божий и те жертвенные хлебы, которых нельзя есть никому, кроме священников, ел сам и давал есть своим людям? Дом Божий — Скиния Завета. Имеется в виду эпизод 1 Цар 21:1–6: «И пришел Давид в Номву к Ахимелеху священнику […] И сказал Давид Ахимелеху священнику: […] Что есть у тебя под рукою, дай мне, хлебов пять, или что найдется. И отвечал священник Давиду, говоря: нет у меня под рукою простого хлеба, а есть хлеб священный, — если только люди твои воздерживались от женщин. И отвечал Давид священнику, и сказал ему: женщин при нас не было ни вчера, ни третьего дня, со времени, как я вышел, и сосуды отроков чисты, а если дорога нечиста, то хлеб останется чистым в сосудах. И дал ему священник хлеба священного; ибо{стр. 234} не было у него хлеба, кроме хлебов предложения, которые взяты были от лица Господа, чтобы по взятии их положить теплые хлебы». Частная проблема состоит в том, что это место говорит не об Авиафаре, а об Ахимелехе, отце Авиафара. Есть попытка истолковать слова «при Авиафаре», отнеся их к другому носителю того же имени: не к сыну, а к отцу Ахимелеха. — Структура умозаключения от этого библейского эпизода к общему взгляду на приоритет человеческих нужд перед чисто ритуальными запретами отвечает второй из герменевтических парадигм (евр. [миддот], буквально «меры») еврейского школьного дискурса, приписываемых знаменитому раввину Гиллелю: она называется [гезэра шава] и предполагает использование вербальной и/или реальной аналогии между двумя местами в Писании и, шире, двумя событиями, двумя казусами, как в данном случае. Ср. J. Scott, Jewish Backgrounds of the NewTestament, Grand Rapids, 1995, p. 130. Характерна, что аргументация Иисуса при всей своей новизне верна правилам раввинского дискурса.
 
      2:27  Суббота для человека, а не человек для субботы.При всей радикальности спора с фарисейским ритуализмом и такое изречение имеет аналогии в поучениях раввинов. «Ради вас дана суббота, не вы даны ради субботы», — такие слова в толковании на Исх приписываются рабби Симеону бен Менасия (Mekilta, Shabbata I ad Ex. 31, 14), а в Вавилонском Талмуде — рабби Йонатану бен Йосефу (Joma 85. b). Сходная логическая структура в словах о Храме в 2 Макк 5:19: «Но Господь избрал не для места народ, а для народа это место». Мы снова и снова видим, что евангельские изречения при всей своей новизне и смелости глубоко укоренены в еврейском предании, в языке еврейской религиозной культуры.
 
      2:28  Поэтому Сын Человеческий властен и над субботой.О словосочетании «Сын Человеческий» см. Словарь общих понятий. Здесь можно усмотреть первую герменевтическую парадигму Гиллеля — «от меньшего к большему» ([кал ва-х омэр]): если авторитета царя Давида было достаточно для отмены ритуального запрета, что{стр. 235}бы утолить голод его самого и сопровождающих его лиц, тем более это может сделать авторитет Сына Человеческого. Но характерным образом словосочетание и фразу в целом можно понимать иначе: человек вообще, человек как таковой важнее субботы.
 
      3:16–19  И поставил он Симона…Перечень двенадцати апостолов встречается во всех трех синоптических Евангелиях (ср. Мт 10:2–4 («2 Двенадцати же Апостолов имена суть сии: первый Симон, называемый Петром, и Андрей, брат его, Иаков Зеведеев и Иоанн, брат его, 3 Филипп и Варфоломей, Фома и Матфей мытарь, Иаков Алфеев и Леввей, прозванный Фаддеем, 4 Симон Кананит и Иуда Искариот, который и предал Его»), Лк 6:14–16 («14 Симона, которого и назвал Петром, и Андрея, брата его, Иакова и Иоанна, Филиппа и Варфоломея, 15 Матфея и Фому, Иакова Алфеева и Симона, прозываемого Зилотом, 16 Иуду Иаковлева и Иуду Искариота, который потом сделался предателем»)), а также в Деяниях апостолов (1:13 («И, придя, взошли в горницу, где и пребывали, Петр и Иаков, Иоанн и Андрей, Филипп и Фома, Варфоломей и Матфей, Иаков Алфеев и Симон Зилот, и Иуда, [брат] Иакова»)), причем первым всегда стоит Петр, последним — Иуда Искариот, что, разумеется, не случайно; но в остальном последовательность слегка варьируется; если у Мт и Лк рядом с Петром назван его брат Андрей, то у Мк, как и в Деяниях апостолов, предпочтен более «богословский» порядок, так что первыми после Петра названы Иаков и Иоанн, вместе с Петром образовывавшие особенно доверительный круг, что выразилось в том, что именно они были взяты Христом на гору Преображения (см. ниже 9:2–9) и в Гефсиманский сад (см. ниже 14:32–42). Обстоятельный анализ перечня апостолов дает И. Левинская, Деяния Апостолов: Историко-филологический комментарий, главы I-VIII, М., 1999, с. 89–95.
 
      3:16–17  И нарек имя ему: Петр […] и нарек им имя: Воанергес, то есть Сыны Грома.Возможно, именно это место Мк цитируется у св. Юстина Мученика († 165) как «воспоминания» (???????????????) Петра: «И рассказанное о переименовании Им Петра, одного из апостолов, и записанное в воспоминаниях его о том, что после этого случилось и то, что он и других двух братьев, сынов Зеведеевых, назвал именем Воанергес, то есть Сыны Грома» (dial. с. Tryph. Iud. 106). Ср. свящ. Л. Грилихес, Археология текста. Сравнительный анализ Евангелий от Матфея и Марка в свете семитской реконструкции, М., 1999, с 56–57. У Мф 16, 18 наречение Симону имени «Петр» (собственно, «Кифа», по-арамейски «скала, камень», что дает в греческой передаче «Петр») связано с моментом исповедания Петра в Кесарии Филипповой, см. ниже 8, 29.
       Воанергес — передача семитской лексемы, которую нелегко идентифицировать: по-видимому арам. [беней рэгэш].
      {стр. 236}
 
      3:18–19  Кананит — по-видимому, арамейское [канаана] «ревнитель», соответствие греческого прозвища «Зилот» (???????), которое дает ему перечень в Деяниях апостолов.
       Искариот.О проблеме интерпретации этого прозвища см. И. Левинская, Деяния Апостолов… (см. предыд. примечание), с. 101–103, а также указываемые ею исследования.
 
      3:22  Книжники, пришедшие из Иерусалима.Возможно, официальные наблюдатели, делегированные Синедрионом для выяснения обстановки в Капернауме ( ср. Е. Stauffer, Jesus and His Story, New York, 1960, pp. 85, 127 со ссылками на более или менее аналогичные казусы: ? sanh. ?, 4; Pseudo-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 25, 3–6).
       Вельзевул.Такое имя, варьирующееся в рукописной традиции Мк (в лучших рукописях ??????????, но также ????????? и ??????????), не встречается в еврейской литературе; возможно, оно было специфичным для галилейских представлений (ср. J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus, 3. Aufl., I, Zurich, 1989, S. 149). Его значение спорно (и зависит от выбираемого нами варианта написания): возможно, «владыка нечистот», или «владыка дома», или, согласно популярному, но оспариваемому толкованию (отразившемуся, между прочим, в заглавии мрачного романа У. Голдинга), «владыка мух».
       Силою князя бесов.Это топос, весьма характерный для ранне-иудейской полемики против христианства и отразившийся во II в. у св. Юстина в его «Диалоге с Трифоном иудеем» (69), а также у Оригена в споре с Кельсом, который ввел в качестве партнера спора фигуру иудея и суммировал от его лица иудейскую версию евангельских чудес: якобы Иисус обучился от египтян специальным магическим приемам — ??????? (С. Cels I, 28). Позднее тот же мотив присутствует в Вавилонском Талмуде (Sanh. 43. а. 107 Bar.; Sotah 47. а), упоминается он и в Иерусалимском Талмуде (Hagiga II, 1); еще позднее зафиксированы иудейские рассказы о том, как Иисус (Иешу га-Ноцри) овладел тайным именем Божьим и употреблял его для чудотворства (различные изводы т. н. Toledot Jeshu). Негативный образ Христа в еврейской и, вторичным образом, языческой полемике — это именно {стр. 237} образ Тавматурга с обратным знаком (ср. выше к ). Высказывалось интересное, но недоказуемое мнение, согласно которому обвинение в магии, снова и снова в одной и той же формулировке повторяющееся в только что упомянутых местах Талмуда, восходит к официальному постановлению Синедриона ( Е. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Bern, 1957, S. 113–115). — Само по себе представление о «князе бесов» находит себе вполне вербальное соответствие в Кумранских текстах (1 QS 3, 20–21), а также и в апокрифической литературе (Test. Sal 2, 9; 3, 5; 6, 1).
 
      3:31  Братья Твои.Ср. поименное перечисление ниже, 6:3. Предание единодушно интерпретирует слово «братья» в расширительном смысле, что, вообще говоря, вполне сообразно с лексическим узусом семитских языков. Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский, св. Ефрем Сирин, св. Епифаний Кипрский и другие раннехристианские авторы склонны относить это слово к сыновьям Иосифа от более раннего брака. Евсевий сообщает версию, согласно которой один из братьев, Симон, по законам левиратского брака Иосифа с вдовой его умершего брата Клеопы считался сыном Клеопы (Hist. Ecclesiast. IV, 22, 4 и др.); то же рассказывали об упоминаемой в Ио 19:25 Марии Клеоповой ( «При кресте Иисуса стояли Матерь Его и сестра Матери Его, Мария Клеопова, и Мария Магдалина»). Византийский толкователь Феофилакт Болгарский собирает эти версии воедино, суммирует их: «Братьями же и сестрами Господь имел детей Иосифа, которых он родил от жены своего брата, Клеопы. Так как Клеопа умер бездетным, то Иосиф по закону взял его жену за себя и родил от нее шестерых детей: четыре мужского пола и двух женского — Марию, которая по закону называется дочерью Клеопы, и Саломию» (Благовестник. Толкования на святые Евангелия, СПб, б. г., с. 82). Поэтому несколько странно решительное утверждение в одной недавней отечественной публикации: «Ортодоксальная Церковь не признает этой версии и считает всех упомянутых братьев и сестер Иисуса — Двоюродными» ( И.