Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем постепенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образуется память, а затем и мышление.
Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает суждение. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абстракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.
Однако, проводя в психологии и теории познания последовательную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного вопроса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыслить может лишь нематериальная душа. Такова непоследовательность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондильяк перешел к агностицизму.
Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного пособия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержавший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принадлежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агностическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознаваемы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности материи, пространства, времени и движения.
В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опубликован в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).
Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII-XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационалистов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассматривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель понятий, суждений и умозаключений, без которого они не могут осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассматриваются как символы идей. Высказывалась мысль о создании единого всеобщего языка путем извлечения из многообразных языков чисто логических моментов.
В решении проблемы соотношения мышления и языка Кондильяк стоит на эмпирически-сенсуалистической точке зрения. Он отрицает существование самостоятельной деятельности мышления, независимой от чувственного опыта и отличной от него. Кондильяк говорит, что нет нужды для объяснения мышления допускать какую-то особую интеллектуальную, «рациональную» способность души; для этого достаточно способности души давать вещам знаки и имена. Основа всего человеческого познания лежит в отношении между понятием и словом. Науки суть не что иное, как упорядоченные языки. «Действительным» в собственном смысле слова является лишь то, что дано нам в единичном ощущении, но мы были бы не в состоянии обозреть все многообразие чувственных данных и сохранять это многообразие в памяти, если бы не могли объединять этот материал по определенным группам и снабжать их прочными, хотя и произвольными, метками (в виде слов), которые служили бы нам для ориентировки в огромном материале чувственного опыта. Так нами в процессе познания создается система имен родов высшего и низшего порядков, в которую мы стремимся уложить все единичные вещи и вообще все существующее. Задача наук состоит лишь в том, чтобы примитивный способ обозначения вещей словами заменить более точным и более тонким. Язык науки представляет собой как бы сети, в которые попадают данные чувственного восприятия.
Но мышление, по мнению Кондильяка, не может проникнуть в сущность вещей. Абстрактные понятия суть лишь вспомогательные средства, позволяющие человеку, объединяя, схватывать многообразие вещей, их роль в познании дальше этого не простирается, причем, объединяя, они упрощают подлинную картину мира, огрубляют ее.
Такую же оценку, как общим понятиям, Кондильяк дает и общим положениям, критикуя их значимость в качестве принципов знания. Общие положения не могут быть началами научного знания, потому что сами они являются лишь итогом знания об единичных фактах. Кондильяк придерживается бэконовского учения, что всякое знание об общем приобретается путем восхождения от единичного и частного. Итак, по учению Кондильяка, и общие понятия, и общие положения суть лишь резюме наблюдений над частными фактами.
Кондильяк приписывал большое значение гипотезам в процессе познания.
Взгляды французских материалистов XVIII в. на вопросы теории познания и логики нашли свое выражение в статьях, появившихся в знаменитой «Энциклопедии:», которая вышла в Париже в 28 томах (1751–1773). Затем в Амстердаме появились еще пять дополнительных томов этой «Энциклопедии» (1776–1777). Основателями, издателями и редакторами «Энциклопедии» были Дидро и Даламбер. Статьи в «Энциклопедии» по теории познания и логике были написаны в духе эмпиризма Бэкона и Локка, в духе сенсуализма.
Общее направление «Энциклопедии», поставленная ею задача распространения новых прогрессивных идей и общий дух этих идей освещаются во вступительном очерке, превосходно написанном Даламбером. Темой этого очерка служит вопрос о происхождении и развитии наук. Это – та тема, которую ранее, в XVII в., разрабатывал Фр. Бэкон. Вслед за Бэконом Даламбер развивает мысль о прогрессивной роли наук в развитии общества. Он показывает здесь историческое значение корифеев новой науки. В особенности он восхваляет Бэкона, называя его величайшим философом и преклоняясь перед многосторонностью его знаний. Он высоко ставит также философию Декарта, Локка и Лейбница, подчеркивает значение психологии Локка и физики Ньютона, указывает на великие научные заслуги Галилея, Гарвея, Гюйгенса и др.
В своей теории познания французские материалисты XVIII в. развивают дальше те положения, которые были высказаны предшествовавшими им английскими материалистами. Так, Дидро образование суждения объясняет признанием двух совместно существующих элементов (ощущений или их пучков), причем для образования суждения Дидро считает еще необходимым, чтобы признание этой связи было высказано словами.
Таким образом, суждения, по Дидро, представляют собой сложение ощущений. И вообще, по Дидро, все наше мышление (понятия, суждения и умозаключения) есть в своей основе соединение и сплетение различных ощущений. Являясь выражением сочетания ощущений, человеческое мышление, по учению Дидро, отражает связи предметов в объективном мире, так как ощущения являются образами предметов внешнего мира.
Остановимся подробнее на логических учениях Даламбера. То направление во французском материализме, которое исходило от английского эмпиризма, имело своим первым представителем Вольтера, впервые познакомившего французскую науку с содержанием учений Ньютона. Одним из главных представителей умственного течения, имевшего источник в английском эмпиризме, был Даламбер, изложивший свои философско-логические воззрения в «Элементах философии» (1779 г.) и в «Большой французской энциклопедии», во вводной статье.
Вопрос, который различно решали два противоположных полюса тогдашней философии – рационализм и эмпиризм, Даламбер решает следующим образом: аксиомы не суть источник истины, поскольку при более глубоком исследовании они оказываются тождественными суждениями; если это обстоятельство, с одной стороны, придает им необходимую значимость, то, с другой стороны, обрекает их на бесплодность.
Аксиомы составляют содержание дефиниций. Но дефиниции не обладают никакой творческой силой. Дефиниция не может породить никаких новых истин. Она может лишь помочь выразить и фиксировать определенные общие факты. Подлинными первоначальными основами, по мнению Даламбера, могут быть лишь психические фактические состояния, которые не могут быть выводимы из чего-либо другого и не нуждаются ни в каком ином доказательстве, кроме того, что мы их находим непосредственно в своем внешнем или внутреннем опыте. Для физики подобным исходным пунктом, не подлежащим никакому сомнению, мы обладаем в повседневно наблюдаемых явлениях, для геометрии – в чувственных признаках протяженности, для метафизики – во всей совокупности наших восприятий, в целом для морали – в первичных, свойственных всем людям, склонностях.
В своей критике дефиниции и в своем определении задач философии Даламбер выступает против рационализма. Но его эмпиризму недостает прочной материалистической основы, поскольку гносеологические воззрения Даламбера основываются на антропологизме и психологизме. Считая, что в основе логики должно лежать разложение сложных идей на их элементы, Даламбер полагает, что дальше этого логическое мышление не идет, так как нам неизвестна не только природа каждой единичной сущности, но мы не можем даже ясно дать себе отчет в том, что должно понимать под природой вещи самой по себе вообще. Природа вещи, поскольку она нами рассматривается, состоит не в чем ином, как в развитии простых представлений, которые содержатся в ее понятии. И с этой точки зрения отпадает обычное деление дефиниций на реальные и номинальные. Наши научные объяснения не суть ни то, ни другое: они не суть ни обозначения, даваемые нами объектам, ни знание об их внутренней сущности. Они объясняют природу предмета так, как мы его понимаем, но не так, как он есть сам по себе.
Здесь у Даламбера проскальзывают нотки агностицизма. Вся работа мышления у него сводится в конце концов к установлению того, как та или иная сложная идея у нас образовалась из простых представлений, и задача философии состоит в том, чтобы выработать расчлененную таблицу последних основных представлений, при помощи которой можно было бы обозреть способ всевозможных их сочетаний. Здесь Даламбер вплотную подходит к лейбницевской идее математической логики.
По мнению Даламбера, все наши понятия суть только сокращенные обозначения фактов опыта. С этой точки зрения Даламбер решает вопрос о мере силы, бывший предметом спора между картезианцами и лейбницианцами. Он говорит, что и те и другие неправы, у тех и других одинаковая рационалистическая ошибка – переоценка дефиниции, ее реального объективного значения. Даламбер считает, что и декартовское, и лейбницевское определение меры силы одинаково пригодно в качестве эмпирических формул и в то же время одинаково не годится в качестве метафизических определений. По мнению Даламбера, весь этот спор есть спор о словах, тогда как в действительности это был спор о наивысшем основоположении физики. В силу своего агностицизма, признающего невозможность для мышления в понятиях проникнуть в сущность вещей, Даламбер упрощает вопрос и игнорирует суть спора между Декартом и Лейбницем.
В понятии опыта Даламбер находился под влиянием Локка и Ньютона. От наблюдения в обыденном смысле этого слова, обозначающем случайное ознакомление с данным объектом, Даламбер отличает прием, применяемый эмпирическими науками, который не довольствуется пассивными восприятиями, но подходит к природе со своими собственными вопросами, ставимыми познающим субъектом, причем в этой активности познающего субъекта существенную роль играет применение математики.
Даламбер в своем введении в «Энциклопедию» писал, что все наши знания сводятся к тем, которые мы получаем посредством чувств, отсюда следует, что всеми нашими идеями мы обязаны ощущениям. Затем взгляд на происхождение нашего знания изменился, и сенсуализм стали считать абсурдным мнением. Но, говорит Даламбер, теперь мы возвращаемся к этому учению древних философов в этом вопросе, как мы приближаемся к ним и в решении других вопросов. Но свою основную сенсуалистическую позицию Даламбер затем ограничивает алгебраическими и геометрическими принципами. Он считает, что алгебра имеет дело с идеями, которые мы сами создаем путем абстракции, вследствие чего ее принципы стоят вне всякого сомнения и являются вполне ясными, и это потому, что эти принципы суть наше собственное произведение и заключают в себе лишь то, что мы сами в них вложили.
Под абстрактным понятием Даламбер тут понимает результат чистого мышления, и в этом аспекте он понимает все содержание наук алгебры и геометрии. Таким образом, Даламбер пришел к новому взгляду на роль абстрактного мышления в познании. Теперь он считает, что чем абстрактнее основоположения науки, тем надежнее даваемое ею знание, и, наоборот, чем ближе предмет науки к чувственности, тем проблематичнее и темнее знание о нем. Исходя из этих новых положений, Даламбер говорит о наличии «идеального» момента повсюду в познании конкретных физических явлений. Хотя идею времени мы почерпаем из последовательности наших представлений, однако этим не исчерпывается вопрос о природе времени.
Глава XIII
Логика Канта
Рассмотрим те положения, из которых исходит Кант и на которых основывается его теория познания.
Он исходит прежде всего из деления признаков понятия на существенные (adesentiani pertinentia) и несущественные (extra-essentialia). Существенные признаки он подразделяет на существенные элементы (essentialia constitutisa), которые все заключаются в субъекте суждения, и на следствия (rationata).
Несущественные же признаки, отличительной особенностью коих Кант считает то, что они констатируются эмпирически, он подразделяет на внутренние (modi) и внешние (relationes).
Из этого деления признаков понятия вытекает принимаемая Кантом классификация суждений. Он делит суждения прежде всего на эмпирические (апостериорные) и не зависимые от опыта, «чистые» (априорные).
Наряду с этим он принимает второе деление суждений на: 1) абсолютно-идентичные, в которых понятие субъекта просто повторяется в предикате (их формула: «А = A», и они представляют собой просто тавтологию), 2) реально-идентичные, которые Кант называет аналитическими, и 3) синтетические суждения.
В аналитических суждениях в отличие от абсолютно-идентичных предицируется о субъекте суждения один из элементов его понятия. Например, суждение «золото есть золото» есть абсолютно-идентичное, а суждение «золото желто» есть релятивно-идентичное, аналитическое. Понятие А имеет признаки а, р, у, которые конституируют понятие A.
В аналитических суждениях о понятии субъекта высказывается один из конституирующих его признаков. Синтетические суждения, в отличие от аналитических, расширяют наше знание о субъекте суждения, обогащая это знание новыми признаками, даваемыми в предикате. Таково, например, суждение «золото имеет свою специфическую тяжесть 19,5».
Через комбинирование двух приведенных выше делений у Канта получаются четыре вида суждений: 1) аналитические апостериорные, 2) аналитические априорные, 3) синтетические апостериорные и 4) синтетические априорные. Но первый случай оказывается лишь чисто воображаемым, так как ни одно аналитическое суждение не является эмпирическим, остальные три случая Кант признает действительными.
Аналитические суждения, по Канту, имеют своей формулой не «А=A» (это формула тавтологических, т. е. абсолютно-идентичных, суждений), но они имеют своей основой формальнологический закон противоречия, который Кант формулирует следующим образом: «Ни одной вещи не присущ предикат, ей противоречащий».
Третий вид суждений – синтетические апостериорные – суть обычные опытные суждения, и они могут быть либо единичными, либо общими (обладающими эмпирической общностью).
Наконец, четвертый вид суждений – синтетические априорные. Их возможность составляет проблему, решение которой служит задачей «Критики чистого разума».
Основной вопрос теории познания-сам Кант формулирует следующим образом: как возможны синтетические суждения a priori? Под синтетическими априорными, суждениями он понимает такие, в которых одно понятие находится в необходимой связи с другим понятием, не содержащимся в нем.
Главная проблема теории познания Канта – проблема возможности априорных синтетических суждений – расчленяется прежде всего на два вопроса: 1) о психологической возможности синтетических суждений a priopi и 2) о логической состоятельности этих суждений. Первый вопрос есть «вопрос факта» (quaestio facti), второй есть «вопрос права» (quaestio juris).
Файхингер основную цель «Критики чистого разума» Канта усматривает в решении двух вопросов: 1) как возможно совершенно чистое познание a priori и 2) как возможен опыт, заключающий в себе общие и необходимые элементы?
Наряду с решением вопроса о синтетических априорных суждениях Кант стремится показать, как самый опыт становится «объективным» всеобщим и необходимым через привходящие в него априорные добавления. Куно Фишер показал, что философия Канта, по замыслу его автора, стремится быть «теорией опыта». Но понятию «опыт» Кант дал специфическое объективно-идеалистическое значение, и этим он внес путаницу в дальнейшее развитие буржуазной философии.
Вопрос о возможности синтетических суждений a priori является центральной проблемой философии Канта. Кант констатирует, что такие суждения имеются в математике, в «чистом естествознании» и в «метафизике». «Критика чистого разума» стремится доказать, что эти суждения имеют познавательную значимость в математике и чистом естествознании, но не имеют познавательной силы для метафизики, которая выходит за пределы опыта и имеет дело со сверхчувственным миром. Кант развивает учение, что пространство и время как априорные формы чувственного созерцания являются условиями возможности математики как науки и возможности ее применения к предметам. Суждения чистого естествознания, по учению Канта, также имеют познавательное значение, поскольку условиями их возможности являются такие априорные формы, как категории рассудка. Но суждения метафизики лишены познавательной ценности, поскольку идеи разума не являются необходимыми условиями возможности опыта.
Критериями априорного знания Кант признает необходимость и всеобщность. Этих двух признаков достаточно, чтобы отличить априорное знание от апостериорного. В этом учении Канта сказывается его платонизм. Именно в диалоге Платона «Теэтет» всеобщность и необходимость впервые фигурируют как критерии разумного познания, которое одно только гарантирует полную достоверность и абсолютную истинность суждений. У Платона и у Канта иад опытным знанием возвышается априорное знание, единственно обладающее строгой всеобщностью, необходимостью, безусловной достоверностью.
Возражая Канту, Ибервег и Риттер в своих работах по логике указывали, что строгая всеобщность присуща и полной индукции, а Джон Стюарт Милль доказывал, что и эмпирическое знание может иметь признак необходимости.
Ход доказательства существования априорного знания у Канта Ибервег излагает следующим образом: опыт никогда не дает истинно всеобщего знания, и если в знании имеется истинная всеобщность, то она должна быть не эмпирической, а априорной, но так как действительно существуют строго всеобщие суждения, то, следовательно, они априорны. Критикуя Ибервега, Риль говорит, что он все кантовское доказательство «поставил вверх ногами». По Рилю, всеобщность и необходимость знания у Канта есть не основа аргументации, а проблема: она сама не есть основание доказательства. Не от всеобщности Кант умозаключает к априорности, но наоборот. Предпосылка всеобщенеобходимого знания вовсе не есть для Канта несомненный факт. Рассматривая этот спор между Ибервегом и Рилем, Файхингер говорит, что на самом деле Риль, а не Ибервег ставит вверх ногами доказательство Канта.
В действительности все построения у Канта покоятся на произвольных предпосылках, принимаемых без доказательства, и именно такими произвольными предпосылками являются у него-прежде всего его идеалистическое понятие об опыте и рационалистическое понятие об абсолютной необходимости и всеобщности.
Априорное знание, которым, по учению Канта, обладает субъект, состоит из следующих видов: 1) формы чувственного созерцания (пространство и время), 2) категории рассудка, 3) идеи разума, 4) аналитические суждения и 5) синтетические суждения, как, например, «все, что происходит, имеет причину».
Спор о том, является ли главной целью «Критики чистого разума» выяснение наличия априорных форм познания и их значимости или ограничение возможного познания областью опыта, по нашему мнению, должен быть решен следующим образом. В первом издании «Критики чистого разума» (178П Кант преследовал цель опровергнуть скептицизм Юма и защитить всеобщность и необходимость основных положений научного знания и ввиду этого ставил своей главной задачей исследование априорных форм познания. Во втором же издании «Критики чистого разума» (1787), когда он уже вынашивал идеи, развитые им в «Критике практического разума», Кант свою главную задачу видит в ограничении человеческого познания пределами возможного опыта и в урезывании прав теоретического разума. Сам Кант в предисловии ко второму изданию «Критического разума» говорит, что цель этого сочинения заключается в ограничении области знания для того, чтобы очистить место для веры. Но обе эти задачи – ограничение прав теоретического разума и доказательство наличия и правомерности априорных форм познания – вытекают из одной основной задачи, которую себе поставил Кант, – из стремления примирить эмпиризм и рационализм, найти компромиссное решение их противоположности.
Кантовское деление суждений на аналитические и синтетические часто критиковали с той точки зрения, что психологически одно и то же суждение для одного человека может являться аналитическим, а для другого синтетическим в зависимости от объема имеющихся у них знаний: для одного суждение будет расширять его знание о данном предмете, для другого – раскрывать имеющееся уже у него знание о нем. С этой точки зрения даже для одного и того же человека в одно время данное суждение будет синтетическим, а затем, после обогащения его знания о предмете, это же суждение станет аналитическим.
Такая критика не попадает в цель, поскольку у Канта различие аналитических и синтетических суждений основывается не на их психологическом генезисе, а на гносеологической их природе, именно на характере их обоснования: аналитические суждения имеют только формальнологическое обоснование, являясь лишь новой формой выражения данной мысли, раскрывающей то, что в ней имеется, тогда как синтетические суждения приносят нечто новое, а не дают лишь новую форму данной мысли.
Кантовское деление синтетических суждений на априорные и апостериорные несостоятельно, так как все суждения без исключения имеют в конечном счете эмпирическое происхождение, являясь отражением действительности (в том числе и математические положения).
Самым важным и в то же время наиболее трудным вопросом в «Критике чистого разума» Кант считал трансцендентальную дедукцию категорий Будучи не удовлетворен изложением этой проблемы в первом издании «Критики чистого разума», он переработал заново этот раздел во втором издании и еще по-иному изложил этот вопрос в «Пролегоменах».
В «Пролегоменах» Кант в исследовании этого вопроса идет аналитическим путем. Он исходит из констатирования факта существования научного познания и исследует, каковы те необходимые условия, при которых только этот факт может существовать.
Кант приходит к положению, что имеется ряд априорных синтетических суждений, безусловно значимых для всех явлений природы. Эти суждения в своей совокупности образуют чистое естествознание, и для последнего необходимой предпосылкой является наличие категорий как форм мышления, имеющих познавательную значимость для всех явлений природы, для всей области чувственного созерцания.
В отличие от «Пролегомен» в первом издании «Критики чистого разума» Кант в трактовке трансцендентальной дедукции шел синтетическим путем. Здесь он исходит из наивысших условий познания.
Кант понимает категории как чистые априорные понятия рассудка, которые происходят не из опыта, а из самой познавательной способности человека. Однако, категории не являются врожденными, и возникают в связи с опытом. В признании категорий рассудка, не имеющими опытного происхождения, Кант находится под влиянием юмовской критики понятия причинности, но в признании их априорного характера он выходит за пределы скептицизма Юма. Кант считает, что функцией категорий рассудка является синтез, связывание в единое целое различных представлений, приведение многообразия к единству. Но, по его мнению, соединение многообразия не дано в самих объектах чувственного созерцания и не воспринимается пассивно, но является активным действием самого рассудка.
В этом Кант следует Локку, который также учил, что опыт дает нам лишь отдельные разрозненные ощущения, которые связываются в сложные целостные образования активной самодеятельностью души. Кант считает, что познание есть соединение многообразия в единство, анализ всегда предполагает предварительный синтез, рассудок разлагает лишь то, что он сам ранее связал. Синтез может осуществляться рассудком различными способами, и этих способов столько, сколько имеется у нас категорий рассудка.
Задача метафизической дедукции у Канта заключается в полном перечислении категорий рассудка, а задача трансцендентальной дедукции – изучить наши способы познавания предметов, поскольку эти способы априорны. Метафизическая дедукция устанавливает тот факт, что мы обладаем априорными формами познания (формами чувственного созерцания и категориями рассудка), трансцендентальная же дедукция трактует вопрос, какое мы имеем право применять эти априорные формы познания, являющиеся формами нашей собственной познавательной способности, к предметам опыта Именно этот вопрос о праве (quod juris) применения субъективных форм к объективному содержанию и служит той задачей, которую должна разрешить трансцендентальная дедукция.
Трансцендентальная дедукция должна раскрыть объективную значимость субъективных форм познания Перед Кантом встает здесь сложная и трудная задача потому, что ему чуждо материалистическое учение об отражении сознанием объективной действительности, в силу чего и самые формы познания отражают отношения, существующие в объективной действительности Для Канта закрыт этот путь объяснения процесса познания, и поэтому он вынужден строить сложное искусственное объяснение в виде трансцендентальной дедукции.
В трансцендентальной дедукции Кант ставит вопрос: на каком основании субъективным формам познания мы приписываем объективную значимость Другими словами: каким образом субъективные условия мышления являются условиями возможности всякого познания.
Кант полагает, что объективная познавательная значимость категорий рассудка будет доказана, если удастся показать, что конкретное эмпирическое понятие о предмете основывается на чистом априорном понятии «предмета вообще», для которого необходимыми условиями являются категории рассудка.
В трансцендентальной дедукции главным является вопрос о том, каким образом рассудок может познавать независимо от опыта и насколько простирается это независимое от опыта познание Другой вопрос, разбираемый в ней и имеющий в ней лишь второстепенное значение, есть вопрос о субъективных источниках априорного познания Исследующая его субъективно-психологическая дедукция в первом издании «Критики чистого разума» предпосылается основному вопросу трансцендентальной дедукции.
Кант говорит о трояком синтезе, производимом рассудком при посредстве его категорий- 1) синтез аппрегензии, 2) синтез репродукции и 3) синтез рекогниции.
Во-первых, по учению Канта, всякое представление, поскольку оно дано в одном мгновении, является абсолютным единством. Но всякое чувственное созерцание заключает в себе многообразие. Чтобы из этого многообразия получилось единство созерцания, необходимо пробежать все это многообразие и схватить его целиком, и это Кант называет синтезом аппрегензии. Синтез аппрегензии соединяет множество впечатлений, образуя созерцание многообразия в одном предмете.
Но синтеза еще недостаточно, чтобы возникло единство созерцания, единого образа и взаимной связи. Для этого необходимо, чтобы к синтезу аппрегензии присоединился еще синтез репродукции. Совместное воспринимание многообразия во времени, чтобы при этом было достигнуто целостное единство, требует постоянной репродукции впечатлений, которые более уже не присутствуют в данный момент Хотя последних уже нет «налицо», но они должны репродуцироваться. Чтобы свести многообразие к единству, необходимы оба эти синтеза – синтез аппрегензии и синтез репродукции Эти два синтеза неразрывно связаны между собой. Кроме них, требуется еще синтез рекогни-ции, т е. отождествление репродуцированных представлений с прошедшими. Без этого всякое репродуцированное представление казалось бы новым.
Необходимым условием всего этого тройного синтеза является трансцендентальное единство сознания, но пока еще это единство предстает перед нами как субъективное, а чтобы от этого перейти к объективному единству самосознания, необходимо вступить на иной путь – путь исследования Кант переходит к учению о трансцендентальной апперцепции как объективному единству самосознания Поскольку он подходит идеалистически к вопросу, он принимает, что у нас есть только многообразие наших представлений, но самого предмета, соответствующего этим представлениям, мы не имеем Поэтому единство, создающее из многообразия впечатлений единое целое, может быть только формальным единством сознания. Лишь в том случае, если мы связали многообразие созерцания в синтетическое единство в форме понятия, мы имеем «предмет» и познаем его.
