Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропейской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, характеризующийся соединением аристотелевской логики и неоплатоновской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригинальными трудами Аристотеля.
      В начале развития схоластики большое влияние на западноевропейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопросов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли отдельным бытием или существуют в единичных чувственных вещах.
      За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т. е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).
      В противоположность реалистам номиналисты учили, что реально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к общим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в формуле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).
      Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на номиналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело с правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого времени был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в Западной Европе.
      Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы называем определенную совокупность сходных между собой единичных вещей. Он говорил, что общие понятия – просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на универсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сенсуализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе философских направлений в эпоху феодализма.
      Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каждое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.
      На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мышлении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма
      Кентерберийского, суть слова божьи, когда бог, размышляя, ведет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человеческая мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.
      Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.
      Об отношении между философией и религией Ансельм Кентерберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основании истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в свете этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: знание должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной принцип схоластики.
      Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основывается его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (summum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого – и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия – и это есть бог, который один только существует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследовательно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми положениями логики Боэция – с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэцием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям»
      Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ансельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непосредственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» – правильным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).
      Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклектически примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.
      Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще онтологическое доказательство бытия бога, которое из самого понятия о боге выводит его реальное существование. На несостоятельность аргументации онтологического доказательства Ансельма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни человека в 200 лет и т. п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.
      Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079–1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концепция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реализмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т. е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии – не просто слова (voces) как таковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.
      В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противоположность последнему Абеляр считает, что вера должна основываться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремящаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе, который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et поп» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противоречия между священным писанием, авторитетами церкви и философами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способствовать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Окончательное решение этих противоречий Абеляр предоставлял самому читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на расхождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.
      Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в диспутах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свидетельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неизвестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опровержениях», а также «Метафизика» Аристотеля
      Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являющуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает учение о шести последних категориях Аристотеля.
      По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первообразы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникновения универсального является абстракция – абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основании имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объединяются мышлением в одно понятие.
      Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребление условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберийский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собственный особый взгляд на природу универсалий.
      В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Росцеллина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человеческом уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на основе предшествующих им чувственных восприятий единичных вещей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть особые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.
      Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его беспринципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мнения, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает универсалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в решении вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Аристотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имеющих практическое значение.
      Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений – из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и человеке Алан излагает исключительно математическим дедуктивным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.
      И после Алана в схоластической науке продолжались попытки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометрических теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого предмета той или другой науки, не связан органически со спецификой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая математическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.
      Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в основу философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристотелевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, подверглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.
      В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель побеждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.
      Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Западной Европе было появление обширных систем теологии и схоластической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изложены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обобщение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средневековая схоластика достигает кульминационного пункта развития, своего завершения, после чего начинается процесс разложения и упадка схоластики.
      Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.
      Основателем стандарта схоластического метода преподавания признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы составил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поставил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой силлогистическое обоснование церковных догм. Александр Галесский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристотеля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в меньшей мере ибн-Рошду. Александр Галесский – реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоятельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.
      Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».
      В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также знанием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сообщает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».
      Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-настоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоятельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Аристотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.
      Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного доходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно которых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.
      Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных предметах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы невозможно, если бы в действительности роды и виды не существовали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совершает человеческое мышление.
      Таким образом, в учении об универсалиях Альберт следует ал-Фараби и ибн-Сине. Сами по себе универсалии, по Альберту, суть вечные эманации (излучения) божественного ума, они не существуют вне божественного духа.
      Вслед за ибн-Синой Альберт учит, что принцип индивидуализации лежит в материи, поскольку она является носителем или субстратом форм. Но различие материи не есть причина различия формы; наоборот, различие единичных вещей зависит от различия форм, а множественность единичных вещей обусловлена делением материи. Становясь на позицию Аристотеля, Альберт учит, что единичная вещь (hoc aliquid) есть первая субстанция, а общее – вторая субстанция.
      Итак, Альберт выступает в основном как последователь философии Аристотеля в интерпретации, данной ей ибн-Синой, но отклоняется от последнего, поскольку арабские перипатетики мусульманизировали Аристотеля, а Альбе.рт христианизирует его, подобно тому как Маймонид иудеизировал Аристотеля. Влиянием ибн-Сины на Альберта объясняется и его необычный для того времени взгляд на естественные науки, на роль наблюдения и эксперимента в естествознании.
      Ученик Альберта Великого Фома Аквинский (1225–1274) привел философию Аристотеля в полное соответствие с учением римско-католической церкви, так сказать, окончательно охристианизировал Аристотеля и за это церковью был признан святым: был канонизирован папой Иоанном XXII в 1323 г.
      Фома был чрезвычайно плодовитым писателем. Самыми крупными его сочинениями были две «Суммы»: одна из них ставит своей целью систематизацию и обоснование христианской теологии, а другая носит полемический характер и представляет собой апологию христианства против языческих мусульманских и еретических учений. «Суммы» Фомы затмили все прежние схоластические «Суммы» как по объему охваченного ими материала, так и по выдержанности линии ортодоксии римско-католической религии. Кроме двух «Сумм», Фоме принадлежали обширные комментарии к сочинениям Аристотеля, изданные в пяти томах, и многие другие сочинения философского и богословского содержания. Специально к логике имеют отношение его сочинения: «О принципе индивидуализации», «О природе рода», «О природе акциденции», «Об интеллекте и интеллигибельном», «О модальных суждениях», «О заблуждениях».
      В сочинениях Фомы Аквинского дана квинтэссенция схоластики, в них сосредоточены в концентрированном виде все ухищрения схоластической логики для поддержания религиозного мировоззрения. Этим и объясняется возрождение философии Фомы Аквинского в эпоху империализма в Западной Европе и США, когда там восторжествовала реакция и в области идеологии.
      В теории познания Фома исходит из различения истин разумных и сверхразумных. Последние выходят за пределы человеческого понимания. Тем не менее, по его учению, между истинами разума и сверхразумными истинами откровения не может быть противоречия, истины разума являются преддверием к истинам сверхразумным. Разум не в состоянии доказать истинность учений религии, но он, по мнению Фомы, в силах опровергнуть все нападки против них, и в этом Фома видит главную задачу разума
      И главное назначение философии. Человеческий разум Фома считает ограниченным и склонным к заблуждениям, именно поэтому было необходимо, по его мнению, божественное откровение.
      Примыкая в теории познания к Аристотелю, Фома выступает против крайнего реализма Платона. Он критикует платоновскую теорию анамнеза и отвергает учение о врожденности идей. В вопросе об универсалиях он занимает позицию аристотелевского умеренного реализма: общее неотделимо от единичных вещей, оно существует в них и только абстрагирующее мышление человека рассматривает общее вне единичного.
      В конечном счете проблему универсалий Фома решает по ибн-Сине: универсалии существуют раньше единичных вещей в божественном мышлении, затем они существуют в самих вещах в качестве их сущности (quidditas), их субстанциальных форм, и, наконец, – после вещей как понятия человеческого мышления, которое образует их путем абстрагирования их сущности (quidditas) от их несущественных свойств. Таким образом, Фома, подобно ибн-Сине и Альберту Великому, говорят о трояком существовании универсалий.
      Области философии и теологии Фома размежевывает следующим образом: философия имеет предметом своего изучения истины разума, а теология – истины сверхразумные. Превосходство теологии над философией Фома усматривает в том, что теология якобы черпает свои непреложные истины из обладающего абсолютной достоверностью света божественного откровения, тогда как философия свои истины черпает из тусклого света разума, приводящего часто к заблуждениям. Соответственно этому различению Фома составил две «Суммы» – теологическую и философскую. При этом он выступает против мистиков, считавших философию делом дьявола.
      В теории познания Фомы эклектически переплетаются эмпирические и рационалистические моменты. С одной стороны, он учит, что человеческое познание начинается с воздействия предметов внешнего мира на органы чувств, все наше разумное знание исходит от чувственного опыта и на нем основывается. Разум сам по себе пуст, не заключает никаких идей, и все свое содержание он черпает из ощущений. Таким образом, разум зависит от чувственного опыта. С другой стороны, Фома считает чувственное и разумное познание различными по их существу, говорит о различии форм чувственного и интеллектуального познания и утверждает, что разум заключает в себе основные принципы познания. Самый процесс познания Фома понимает как уподобление познающего субъекта познаваемому им объекту. Познавательный акт, по его учению, имеет своим результатом «интенцию», т. е. «внутреннее слово», которое душа высказывает сама себе.
      Деятельность разума, согласно учению Фомы, начинается с познания умопостигаемого в чувственных вещах, т. е. с познания сущности единичных вещей, и затем уже поднимается до познания чисто интеллигибельного мира.
      Чувственное познание как пассивное, чисто рецептивное Фома противопоставляет разуму как активному познанию. И он говорит, что в результате чувственного познания образуются представления о предметах, а в результате разумного познания понятия о предметах и затем из понятий образуются суждения. Своеобразие интеллектуального познания Фома видит в том, что оно всегда идет от общего к частному, и потому интеллектуальное познание с самого начала своей деятельности обладает основными понятиями и самыми общими истоками. Фома проводит различие между разумом (intellectus) и рассудком (ratio). Сферой рассудка является дискурсивное мышление, именно умозаключения на основе принципов разума.
      Что касается учений о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве, то в этих вопросах Фома является последователем аристотелевской логики.
      Вокруг учения Фомы развернулась ожесточенная борьба.
      Многолетняя ожесточенная борьба между томистами и августинистами разгорелась в Парижском и Оксфордском университетах, бывших в то время ведущими центрами научной жизни Западной Европы. Против томизма вели борьбу также францисканцы. Томизм же был господствующим учением среди доминиканцев.
      Победителем в борьбе вышел томизм, который уже в следующем столетии был признан официальной философией римско-католической церкви. В XVI в. папа Пий V объявил Фому пятым отцом церкви (первым отцом церкви признавался Августин).
      В 1879 г. папа Лев XIII издал буллу о возрождении томизма, и с того времени в католических странах на кафедрах философии стала господствующей философия Фомы Аквинского и стали издаваться журналы для пропаганды неотомизма. С наступлением эпохи империализма неотомизм становится идеологическим оружием в борьбе против марксизма и коммунизма и служит империалистической реакции, являясь пережитком феодализма в современном обществе.
      Самым выдающимся представителем францисканской оппозиции против томизма был Иоанн Дуне Скот, автор комментариев на сочинения Аристотеля по логике, физике, метафизике и психологии; он был также автором ряда сочинений, в которых изложил свое собственное учение и подверг критике взгляды современных ему схоластиков, в особенности Фомы Аквинского. Сила его ума состояла в умении подмечать слабые стороны различных философов и в острой критике выдвигаемых ими положений.
      Дуне Скот скептически относится к схоластическим доказательствам сотворения мира и бессмертия человеческой души. Он говорит о недоказуемости этих догматов религии доводами разума, однако он не оспаривает эти догматы как таковые. В этом он является предшественником Канта. С последним роднит Дунса Скота и то, что, признавая теоретический разум бессильным решать такие вопросы, как бытие бога, сотворенность мира и бессмертие человеческой души, он, как и Кант, признает примат нравственной воли. Существенное же отличие Дунса Скота от Канта заключается в том, что он признает авторитет церкви в решении этих вопросов и говорит о полной гармонии между философией и религией, являясь в данном отношении таким же схоластиком, как и Фома Аквинский Признавая догматы религии священными и непререкаемыми, Дуне Скот не считает теологию подлинной наукой, поскольку ее аргументы не дают достоверного знания и не являются строго научными доказательствами. Логику же он признает подлинной наукой, такой же, как математика и физика.
      Дуне Скот разделяет учение ибн-Сины, Альберта и Фомы о трояком существовании универсалий: раньше вещей в качестве форм в божественном духе, в единичных вещах в качестве их сущности (quidditas) и после вещей в качестве понятий человеческого мышления, образующего их посредством абстрагирования.
      Возражая против номинализма, Дуне Скот говорит, что если бы общее реально не существовало, то все науки, поскольку они имеют своим предметом общее, растворились бы в логике и общее сводилось бы только к понятиям разума.
      Самым общим из всех понятий, по Дунсу Скоту, является понятие «сущее», которое стоит над категориями, ибо и субстанция и акциденции равно существуют. Это «трансцендентное» понятие возвышается и над противоположностью бога и мира, так как и тому и другому присущ предикат бытия. Однако понятие «сущее:» не есть наивысшее родовое понятие, ибо род предполагает принадлежность к одной и той же категории, между тем один род не может охватить и субстанцию и акциденции.
      Таким образом, понятие «сущее» нельзя называть родовым понятием. Дуне Скот признает еще и другие трансцендентные понятия, возвышающиеся над различием категорий. Он их подразделяет на единственные (unical) и разделенные (disjunctivae). К первой группе он относит понятия: единое, благое, истинное; ко второй относит понятия: тождественное, различное, случайное, необходимое, актуальное, потенциальное. Равным образом противоположности: равное и неравное, подобное и неподобное – он относит к трансцендентным понятиям, поскольку они не относятся просто к категориям количества и качества.
      Дуне Скот как истинный схоластик был охвачен страстью проводить тончайшие дистинкции понятий. Так, называя материю, поскольку она еще не детерминирована формой, первоматерией (prima materia), он подразделяет ее на три вида: первое – первая материя (primo-prima materia), являющаяся совершенно неопределенной, не имеющей в себе никаких различий, всеобщей основой всех конечных вещей, тождественной во всех вещах; второе – первая материя (secundo – prima materia), являющаяся субстратом порождения и повреждения (generatio et corruptio), и третье – первая материя (tertia prima materia), получающая форму извне. Мы не станем углубляться в эти тонкости схоластической философии.