Разум, начиная действовать, производит разделение сил, свет отделяется от тьмы. На каждой новой ступени дифференциации возникают новые существа с более совершенной душой. В человеке эта поляризация достигает степени противоположности добра и зла. Ни в первозданном хаосе, ни в Боге нет зла, ибо нет расчленения принципов. Золотой век, время невинности, предшествует грехопадению. Зло создает человек.
      Шеллинг настаивает на том, что зло - такое же порождение человеческой свободы, как и добро. Цивилизованный, просвещенный человек может сотворить такое, что не придет в голову и дикарю, что ему просто не под силу. Зло болезнь, поражающая современное общество сильнее, чем первобытное; об этом свидетельствуют размах и изощренность злодеяний. Один поступает дурно, другой в тех же условиях творит добро. И каждый персонально несет ответственность за свое поведение. Человек может, следовательно, свободно выбрать добро или зло? И да, и нет. Шеллинг признает свободу воли и одновременно отрицает ее. Человек зол или добр не случайно, его
      213
      свободная воля предопределена. Человек ведет себя в соответствии со своим характером, а характер не выбирают. От судьбы не уйдешь! Учение о свободе выбора Шеллинг называет "чумой для морали" [27]. Мораль не может покоиться на таком шатком основании, как личное хотение или решение. Основа морали - осознание неизбежности определенного поведения. "На том стою и не могу иначе" - для Шеллинга в словах Лютера, осознавшего себя носителем судьбы, образец морального сознания. Истинная свобода состоит в согласии с необходимостью. Свобода и необходимость существуют одна в другой. Учение Шеллинга о свободе - своего рода ответ на сформулированную Кантом антиномию: есть свобода в человеке, никакой свободы нет. Для решения этой антиномии была написана "Критика чистого разума". В мире явлений, говорил Кант, господствует необходимость, в мире вещей самих по себе человек свободен. Но что такое, по Канту, свобода? Это следование нравственному долгу, т. е. опять-таки подчинение необходимости. Задача состоит в том, чтобы выбрать правильную необходимость.
      У Шеллинга выбор уже сделан за человека. Он говорит об ответственности, но частично она передана в высшую инстанцию. (Кант суров и беспощаден к личности, он не разрешает перекладывать ответственность на кого бы то ни было.) Шеллинг рисует утопическую картину торжества добра над злом. Зло возникло с необходимостью и столь же необходимо исчезнет. Для этого должно завершиться полное отделение добра от зла. Зло сильно своей связью с добром, само по себе зло не имеет силы. Мысль Шеллинга проста и справедлива: ни один злодей не называет себя таковым, он взывает к добру и справедливости; потоки крови пролиты во имя всеобщего блага; разоблаченное зло бессильно. Мысль Шеллинга в то же время наивна: зло хитроумно и каждый раз по-новому маскируется под добро.
      Но дело не в знании. Указать пальцем на зло не значит победить его. Любовь, только сила любви способна обессилить ненависть и зло. Любовь превыше всего, она преодолевает все противоречия, она изначальна, она все-полнота. "В духе сущее едино с основанием существования,
      214
      в нем оба начала, их абсолютное тождество. Но выше духа находится изначальная бездна (Ungrund), которая не является ни безразличием, ни тождеством обоих принципов, по отношению ко всему равное и ничем не охваченное единство, свободное от всего и всепроникающее благо - одним словом, любовь, которая есть всё во всем" [28]. В слове "философия" любовь сочленена с мудростью.
      1809 год оказался для Шеллинга переломным: после трактата о свободе он не издаст больше ни одного значительного труда. Объяснить это трудно (вполне возможно, что роковую роль сыграла смерть Каролины, любимой жены); Шеллинг продолжает разрабатывать свою систему, популяризирует ее в лекциях, переходит к новым проблемам, но все останется незавершенным.
      Очень важен курс, прочитанный Шеллингом в 1810 г. в узком кругу знакомых. Это так называемые "Штутгартские беседы". Начинаются они с критики предшествующих доктрин. Большинство из них - хорошо ли, плохо ли - измышлены их создателями. В этом смысле они похожи на исторические романы. Между тем философию надо не изобретать, а заимствовать из сущего. Система должна обладать последовательно проведенным принципом, быть всеобъемлющей, опираться на строгий метод. О философском методе Шеллинг в "Штутгартских беседах" не говорит, даже не вспоминает о своей многообещающей идее "конструкции", воссоздания конкретности из абстракций. Зато свой основной принцип тождества он излагает предельно обстоятельно и популярно. Он уточняет: тождество не следует понимать формально, в том смысле, что одного нельзя отличить от другого ("В темноте все кошки серые", - иронизируют его противники). Не об этом речь. Речь идет об органическом единстве противоположностей. Тождество идеального и реального не означает, что это одно и то же. Вместе с тождеством Шеллинг признает своеобразный дуализм бытия и мышления.
      И этим он отличается от Фихте. Для последнего существует только совпадение объекта и субъекта в человеческом сознании. "Фихте знает только одну форму бытия, - записывает один из слушателей за профессором, - в то время как господин Шеллинг - две, деятельность в духе и
      215
      покой, выражающийся в природе, или материи" [29]. Шеллинг говорит не только о Фихте, но и о других системах. Слушатель кое-что воспроизводит неточно, Шеллинг дома выправляет конспект, а затем, отсылая запись, в сопроводительном письме разъясняет свою мысль: "Я отличаюсь
      а) от Декарта тем, что не утверждаю абсолютного дуализма, исключающего тождество;
      б) от Спинозы тем, что не утверждаю абсолютного тождества, исключающего любой дуализм;
      в) от Лейбница тем, что реальное и идеальное (А и В) не растворяю в одном идеальном (А), но утверждаю реальную противоположность обоих принципов при их единстве;
      г) от собственно материалистов тем, что духовное и реальное не растворяю целиком в реальном (В). Последнее, впрочем, относится только к наиболее одухотворенным материалистам - гилозоистам. У французских материалистов А исчезает совсем и остается только В (атомисты и механицисты), это полная противоположность Фихте, который оставляет только А;
      д) от Канта и Фихте тем, что я не полагаю идеальное только субъективно (в Я), напротив, идеальному противопоставляю нечто вполне реальное - два принципа, абсолютным тождеством которых является Бог" [30].
      Шеллинг считает свою философскую систему всеобъемлющей потому, что она включает и природу, и Бога, и человека. В большинстве предшествующих учений нет природы, а его система в этом отношении частично может быть названа натурфилософией. Что касается Бога, то знание о нем Кант вывел за пределы философии, Шеллинг же совершает противоположное действие. Вместе с тем он не превращает философию в богословие. Для теологии Бог - особый предмет изучения, для философа- всего лишь высшая основа сущего. Как возможно знание о Боге? Никак! Существование Бога доказать невозможно, да в этом и нет необходимости. Нужно ли геометру доказывать существование пространства?
      216
      Многообразие природных вещей - следствие дифференциации изначального тождества. При этом тождество не исчезает, не устраняется, появляющиеся новые различия носят количественный характер (хотя различие между реальным и идеальным - качественного порядка). Реальное ниже по своему "достоинству", но зато оно "первично". Шеллинг говорит о трех периодах самооткровения Бога. Первый период - когда абсолютное ограничивается реальным, второй период когда реальное переходит в идеальное, третий - когда снова снимаются все различия. Процесс творения - самоограничение Бога. ("В умении себя ограничить проявляется мастер", - цитирует Шеллинг Гёте.) Происходит это по свободной воле Бога. Значит ли это, что мир возник случайно? Нет, не значит: абсолютная свобода представляет собой абсолютную необходимость, ни о каком выборе при свободном волеизъявлении речи быть не может. Проблема выбора встает там, где имеет место сомнение, где воля не прояснена, а следовательно, не свободна. Кто знает, что ему нужно, действует, не выбирая.
      Согласно традиционным представлениям, Бог - неизменная первосущность и личность. Пантеизм отождествляет мир и Бога. Согласно Шеллингу, Бог единство противоположностей. Это и личность, и сам мир. В Боге две "первосилы" - эгоизм и любовь. Эгоизм - реальное в Боге, любовь - идеальное. Любовь - преодоление эгоизма, отдача себя другому, сама по себе любовь существовать не может. Вот почему Божественная любовь, преодолевая божественный эгоизм, творит мир, свое другое. Если Бог представляет собой личность, то ему присущи атрибуты человеческой личности - становление и развитие. Значит, у Бога (мира) было начало? Начало было, но только не во времени, потому что время содержится в Боге, в универсуме. Времени самого по себе вне предметов не существует. Каждый предмет (не говоря уж о Боге) содержит время в самом себе.
      Бог творит самого себя. Всякое живое бытие начинается с бессознательного состояния. То же самое и Бог. "Темное, бессознательное, то, что Бог как сущность постоянно пытается вытеснить из своей глубины и исключить, есть материя (пока еще не сформировавшаяся); материя есть не что иное, как бессознательная часть Бога. Но, исключая ее из себя, с одной стороны, он пытается
      217
      с другой, снова привлечь ее к себе, возвысить, преобразовать в высшую сущность, из бессознательного вызвать сознание" [31]. Это место заслуживает внимания. Признавая тождество двух потенций - материальной и духовной, Шеллинг начинает процесс их становления с материи. Бог Шеллинга изначально содержит в себе материю и бессознателен, сознание существует в нем лишь как потенция.
      Как пантеист Шеллинг близок к Спинозе, отличаясь от него лишь большей диалектической гибкостью мысли. И еще одна известная нам особенность отличает Шеллинга - поэтическая необязательность формулировок. В "Штутгартских беседах" она заметна в натурфилософском разделе. Шеллинг говорит о четырех "элементах", которые еще в древности считались первоосновой мира и к которым, по его мнению, возвращается новейшая химия. Прежде всего, это материальный принцип земли, "называемый углеродом". Распадаясь, он превращается в идеальное, в воздух. Живое тождество того и другого - огонь. Огонь - враг своеобразия и самости. Отрицание огня - вода, негативный элемент, возникающий из противоборства продукта и производящей силы. Вода - "объективное пламя". Затем Шеллинг вспоминает о "пятом элементе" древних - праматерии, где продукт равен производящей силе (в "новейшей физике" ему соответствует азот). К пяти элементам можно свести все качества материи. Качество - застывшая в покое деятельность.
      Шеллинг говорит далее о динамическом процессе и его проявлениях магнетизме, электричестве, химических реакциях. И снова повторяет свой тезис о противоречивой природе света: "Ни ньютоновская гипотеза, которая превращает свет в солнечную эмиссию материи, ни эйлеровская, выдающая свет за колебания эфира, а следовательно, превращающая его в чисто механическое явление, не соответствуют действительности. Свет представляет собой позитивное материальное противоречие, в этом смысле духовную материю" [32].
      218
      Переходя к органической природе, Шеллинг опять строит триаду: растение, животное, человек; соответственно вертикальное, горизонтальное и универсальное положение организма. Общая тенденция мирового целого - переход природы "в духовное". Три ступени усложняющихся животных инстинктов говорят именно об этом: инстинкт самосохранения, способность предвидеть и действовать соответствующим образом, способность к определенному характеру (лисья хитрость, мужество льва и т. д.). Человек - связующее звено двух миров, естественного и божественного, природы и духа. Но человек не оправдал свое предназначение: он должен был подчинить природу духу, а получилось наоборот - природное, материальное начало господствует над человеком, материя превращается в Бога. Виною всему - свобода человека. Провал миссии человека заметен, во-первых, в его взаимоотношениях с природой: разрушена жизнь природы как целого. Во-вторых, об этом свидетельствует наличие зла. В-третьих, факт смерти - человек умирает потому, что нет гармонии между природой и духом.
      Последнюю беседу Шеллинг посвящает духовным способностям человека. Их три, по его мнению, - нрав, дух, душа. Нрав формирует влечение и чувства, это "темная", неосознанная сторона психики. Дух подчинен сознанию, здесь властвует рассудок. Высшая духовная потенция человека - душа. Сюда относятся искусство, философия, мораль, религия. Новым для Шеллинга является взгляд на искусство как на низшую ступень по сравнению с философией. Рассматривая последнюю, Шеллинг ставит вопрос о соотношении рассудка и разума, отвечая на него иначе, чем прежде. Теперь он считает, что в принципе это одно и то же. Рассудок больше связан с личностью, разум надперсонален. А высший принцип морали звучит, по Шеллингу, так: действуй не как личность, исключи из поведения все субъективные влияния, поступай как всеобщее существо. Такого рода поведение достигается в религии. Смерть не убивает дух и душу. Личное начало после смерти усиливается, крепнет; духовное и физическое со временем снова найдут друг друга и сольются воедино, и это будет последний акт мировой истории. Религия все более выступала на первый план в учении мыслителя, некогда стоявшего на антиклерикальных позициях.
      219
      2. ФИХТЕ. БЕРЛИНСКИЙ ПЕРИОД
      Вернемся к переписке Фихте и Шеллинга. Получив от автора в мае 1801 г. работу "Изложение моей философской системы", Фихте сразу откликнулся обстоятельным письмом. Фихте напоминал, что их разногласия начались со статьи "О догматизме и критицизме". С тех пор Шеллинг упорствует в своем непонимании "учения о науке", которое является единственной и всеобъемлющей философией. Все попытки Фихте направить Шеллинга на свой путь безрезультатны. В новой работе старое непонимание сути дела, старые ошибки. Главная состоит в том, что "нельзя начинать с бытия (Sein), начинать надо со зрения
      Зрение - субъективная способность. Шеллинг оценил игру слов. Начинать "со зрения", с субъекта, возражает он, можно только временно, предварительно. Фихте говорит, что идеализм не терпит рядом с собой никакого реализма. По убеждению Шеллинга, подлинная философия не может быть ни идеализмом, ни реализмом. Он уже в "Письмах о догматизме и критицизме" считал, что истина лежит выше того уровня, которого достигает идеализм. "Вы неявно полагаете, что своей системой уничтожили природу, а на самом деле значительная часть системы не выходит за пределы природы. Буду ли я превращать обусловленный ряд в реальное или идеальное, для умозрительной позиции безразлично, потому что в обоих случаях я не выхожу за пределы конечного. А Вы думаете, что, превратив все в идеальное, Вы полностью решили задачу умозрения; здесь главный пункт наших разногласий" [34].
      Крайне интересен ответ Фихте Шеллингу (15 января 1802 г.). "Существует относительное знание, сочлен бытия. Ниже этого относительного знания, конечно, существует в свою очередь другое бытие. Вы всегда считали, что учение о науке стоит на точке зрения этого знания. Сочлен этого знания представляет собой высшее и поэтому абсолютное бытие, бытие, говорю я. Вы полагаете, что поднялись к понятию такого бытия, превзойдя тем самым
      220
      учение о науке, и теперь объединили оба сочлена - не содержательно, с пониманием, а формально, потому что система нуждается в единстве, не с помощью созерцания (которое только и дало бы нечто позитивное), а с помощью мысли (которая постулирует некое отношение) и получилось отрицательное тождество, т. е. неразличенность знания и бытия, в некоей индифферентной точке и т. д. Однако присмотритесь поближе к самому абсолютному бытию, которое Вы могли бы представить, и Вы обнаружите в нем явные признаки сочлененности, которую нельзя помыслить без предварительного расчленения; поэтому Вы справедливо выводите из этого бытия (относительное) знание. Аналогичное обнаружите Вы и в относительном знании; Ваша позиция, разумеется, выше, чем позиция относительного знания, которую Вы приписываете учению о науке, это № 2, если та № 3. Но существует еще одна, более высокая, где бытие и сочлен его, знание, соединены и разъединены одновременно. Эта позиция тоже знание (только не о чем-либо, а абсолютное знание), и эту позицию учение о науке отстаивало всегда (именно поэтому оно и представляет собой трансцендентальный идеализм), и это обозначалось выражением Я, в котором Я - разумеется, относительное - противостоит Не-я. Я хотел объяснить Вам это в одном из прежних писем, сказав, что абсолютное (разумеется, в философии) всегда остается видением. Вы возразили, что это не может быть видением чего-то, что совершенно справедливо, и я не отрицал этого. Спиноза проясняет дело. Единое должно быть всем (точнее, бесконечным, поскольку о тотальности здесь нет речи), и наоборот, что совершенно правильно. Но каким образом единое становится всем и всё единым, т. е. какова точка перехода, поворота и реального тождества, объяснить он нам не может. Он утрачивает единое, если исходит из всего, и утрачивает все, если схватывает единое. Поэтому Спиноза и полагает без какого-либо доказательства обе основные формы абсолюта - бытие и мышление, что и Вы делаете и что неприемлемо для учения о науке. Между тем мне совершенно ясно, что абсолютное может иметь только абсолютное, т. е. в отношении многообразия только одно, простое, вечно равное себе проявление, и таковым
      221
      является абсолютное знание. Абсолютное само не является бытием или каким-либо знанием, это не тождество обоих, не индифферентность, это только абсолютное, и любое другое слово здесь может только навредить" [35].
      В письме Фихте важны два обстоятельства. Во-первых, Фихте молчит о деятельности субъекта как исходном моменте философствования; таковым для него служит теперь "абсолютное знание". Во-вторых, он озабочен правильным истолкованием формулы пантеизма "всё - единое", считает, что это удалось только ему. Проблема всеединства-стержень спора между Шеллингом и Фихте, в ходе которого последний расстается с позицией субъективного идеализма и переходит к идеализму объективному.
      В письмах к Шеллингу Фихте обещает в скором времени выпустить "новое изложение" учения о науке. В 1801 и 1802 гг. Фихте читал на эту тему курс. В сохранившейся рукописи мы находим пассаж, который начинается фразой из письма к Шеллингу: "Абсолютное не является ни каким-либо знанием, ни каким-либо бытием, и это не тождество их и не индифферентность, это только и исключительно абсолютное. Но так как в учении о науке, как и в любом ином знании, мы не выходим за пределы знания, не может учение о науке исходить из абсолюта, а должно исходить из абсолютного знания" [36]. Лекционный курс 1801-1802 гг. не увидел света, что-то помешало Фихте довести дело до печатного станка. Такая же судьба постигла и лекционный курс 1804 г., в котором он отстаивает позицию абсолютного знания как исходного момента философствования. "Абсолютное единство не может быть положено ни в бытии, ни в противостоящем ему сознании, ни в веши самой по себе, ни в представлении о вещи, но лишь в открытом нами принципе абсолютного единства и неразрывности обоих, который... мы можем назвать чистым знанием, знанием самим по себе, знанием не о каком-либо объекте" [37]. А в 1806 г. Фихте уже несколько иначе формулирует свои исходные данные: знание фигурирует на равных правах с абсолютом: "Между абсолютом, или Богом, и знанием в его глубочайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге" [38]. Это цитаты из "Наставления к блаженной жизни".
      229
      В работе "Учение о науке в общих чертах", вышедшей спустя четыре года, Фихте фактически подчиняет знание абсолюту: "...если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть..." [39]
      Некоторые исследователи не видят оснований для различения еще двух периодов в развитии Фихте после его переезда в Берлин - периода, когда мыслитель исходил из "абсолютного знания", и периода "абсолютного бытия". Приведенные цитаты свидетельствуют об ином. И видимо, переменой во взглядах, совершившейся примерно в 1805 г. (или годом ранее), можно объяснить, почему Фихте не довел до публикации два новых изложения принципов учения о науке (1802 и 1804 гг.). Тем более нельзя принять без оговорок заявление самого Фихте, что в его взглядах с 1793 по 1806 г. "ничего ни на йоту не изменилось" [40]. Йенский период творчества Фихте был отмечен стремлением вывести бытие из деятельности. В Берлине на первых порах в системе взглядов Фихте место категории "деятельность" заняло "абсолютное знание"; "бытие" по-прежнему рассматривалось как нечто производное, выведенное. И только в трех работах 1806 г. - "О сущности ученого", "Основные черты современной эпохи", "Наставление к блаженной жизни", которые Фихте рассматривал как единое целое, знание сливается с бытием, не вырывается вперед. Строго говоря, только в этих работах Фихте впервые признает объективное бытие первичным по отношению к проявлениям субъекта, оставаясь при этом в пределах идеалистической философии.
      Только в 1806 г. заговорили об "улучшенном" варианте учения о науке. Фихте сделал решительный шаг в сторону Шеллинга. Почему же тот встретил в штыки трилогию Фихте? Сначала появилась резкая рецензия Шеллинга на лекции "О сущности ученого", а затем обширная и не менее резкая работа "О подлинном отношении натурфилософии к улучшенному учению Фихте" (1806). Работа заканчивалась следующим пассажем: "Природа, которой издавна пренебрегают, сама проложит себе дорогу, заполнив
      223
      все, и никакие странички и книжки ее не остановят, никакие системы мира не задержат. Тогда все станет единым и единственным, в том числе и в науке и в познании, как от века было все единым и единственным в бытии и в жизни природы" [41].
      Негодование Шеллинга можно было понять: Фихте претендовал на правильное истолкование формулы "всё - единое", но в его пантеизме природа оказывалась где-то на задворках бытия. Бог - это жизнь, рассуждал Фихте в лекциях "О сущности ученого", жизнь духовна, природа бездуховна, следовательно, мертва. Фихте говорил о "так называемой природе", которая "не живет, как разум, и не способна к бесконечному развитию, а представляет собой мертвое, застывшее и в себе замкнутое наличное бытие... Конечно, природа имеет свое основание и в Боге, но отнюдь не как то, что является и должно быть абсолютным, а только как средство и условие другой наличности - живого начала в человеке - и как нечто, что все более будет устраняться по мере постоянного прогресса жизни. Поэтому не дайте себя увлечь и ослепить тому философскому учению, которое называет себя натурфилософией и которое мнит, что превзошло всю прежнюю философию тем, что пытается сделать природу абсолютом и обожествить ее" [42]. Это был прямой выпад против Шеллинга. Создав систему тождества, Шеллинг продолжал именовать свое учение натурфилософией, продолжал ценить исследование природы. Ни ранний, ни поздний Фихте не находил в природе ничего, что могло бы привлечь внимание философа; саму жизнь он рассматривал как внеприродное, чисто духовное начало.
      Живет, по Фихте, только дух, но если в первом варианте учения о науке его жизнь представала как сложное, противоречивое, саморазвивающееся начало, то теперь учение Фихте все больше теряет черты историзма и диалектики, приобретает характер дидактики и морализаторства. Абсолютное бытие высветлено абсолютным знанием, человечеству нет необходимости это знание создавать: оно изначально к нему приобщено. Тем самым снимаются все проблемы, над которыми бьется история и философия. "...Ни философ, ни историк не могут ничего сказать
      224
      о происхождении мира и человеческого рода, ибо вообще нет такого происхождения, а есть только единое вневременное и необходимое бытие... Раз существует знание - а знание существует, раз существует Бог, ибо оно есть само его существование, - то существует человечество, и именно как человеческий род, состоящий из многих особей, одаренных языком (ибо язык есть условие общественного сосуществования людей). Поэтому пусть история не задается объяснением возникновения человеческого рода вообще или возникновения его общественной жизни и языка" [43]. Фихте изрекает здесь какие-то допросвещенческие истины. Но как быть с фактами эмпирической истории? Во времена Фихте их накопилось достаточное количество, чтобы сделать вывод о развитии общества, и Гeрдер за четверть века до этого уже пришел к такому выводу, обобщив огромную массу эмпирических данных. Фихте не отрицает эмпирической, апостериорной истории, но ограничивает ее значение; главное для него - априорная схема; если факты расходятся со схемой, тем хуже для фактов. "...Философ пользуется историей, лишь поскольку она служит его цели, и игнорирует все прочее, что не служит последней; и я откровенно заявляю, что в дальнейших исследованиях именно так буду пользоваться историей. Этот прием, применение которого в чисто эмпирической науке заслуживает только осуждения, так как уничтожает самую сущность последней, не должен быть порицаем у философа, если и поскольку последний уже до истории и независимо от нее доказал ту цель, которой он ее подчиняет... В тех же случаях, когда он умалчивает о некоторых событиях, он отнюдь не заслуживает упреков" [44].
      Фихте имеет в виду самого себя. Он позволяет себе умалчивать о давно известных фактах древней истории, поскольку уже сделал некоторые априорные выводы. Суть их состоит в следующем: человеческий род существовал всегда, и притом как обладающий разумностью и культурой. "...Из ничего не возникает ничего, и безразумность никогда не в состоянии превратиться в разум; поэтому человеческий род в своих древнейших поколениях должен был без всякого усилия или свободы быть совершенно разумным... Как история, так и пресловутая полуфилософия
      225
      всего более должны избегать совершенно неразумной и всегда безрезультатной затраты труда на попытки выводить разум из неразумия, постепенно уменьшая степень неразумия, и, получив в свое распоряжение достаточное число тысячелетий, от орангутанга производить в конце концов Лейбница или Канта" [45]. Итак, абсолютное знание всегда было достоянием человечества, и не в его успехах надлежит искать движение истории вперед. Первоначальная разумность была дана не в форме науки, но науку теперь Фихте ценит невысоко, выше ее он ставит религию, в которой находит наиболее всеобъемлющую и общедоступную форму идеи, сознательное слияние всякой деятельности с первоисточником жизни. И свое учение Фихте готов теперь именовать не "учение о науке", а "учение о мудрости" [46].
      Движение истории вперед, по Фихте, возможно только как приобщение к свободе. Жизнь человеческого рода распадается на два больших периода: до и после обретения свободы. Там, где разум не может действовать через свободу, он действует как смутный инстинкт. Всего в истории человечества Фихте насчитывает пять эпох. "Эти эпохи таковы: 1) эпоха безусловного господства разума чрез посредство инстинкта - состояние невинности человеческого рода; 2) эпоха, когда разумный инстинкт превращается во внешний принудительный авторитет; это время положительных систем мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят до последних оснований и поэтому не могут убеждать, но зато стремятся к принуждению и требуют слепой веры и безусловного повиновения - состояние начинающейся греховности; 3) эпоха освобождения, непосредственно - от повелевающего авторитета, косвенно - от господства разумного инстинкта и разума вообще во всякой форме, - время безусловного равнодушия ко всякой истине и лишенной какой бы то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние завершенной греховности; 4) эпоха разумной науки, время, когда истина признается высшим и любимым более всего началом - состояние начинающегося оправдания; 5) эпоха разумного искусства, когда человечество уверенною и твердою рукой созидает из себя точный отпечаток разума, - состояние завершенного оправдания и
      226
      освящения" [47]. Первые три эпохи относятся к первому периоду, только четвертая приводит в царство свободы. Фихте сурово судил о своем времени и относил его к третьей эпохе - состоянию равнодушия к истине, полной дезориентации и разнузданности. Человечество, считает он, владеет истинной религией - христианством, но состояние этой религии плачевно, в христианстве со времени апостолов не было единства. Фихте различает христианство апостола Иоанна и учение апостола Павла, внесшего в христианство черты иудейской религии. Реформация не исправила дело. И католицизм и лютеранство стоят на ложной, павлинистской точке зрения, между тем как задача, по Фихте, состоит в том, чтобы вернуться к первоначальной форме христианства, какую оно получило в Евангелии от Иоанна. Среди претензий к Ветхому Завету важное место у Фихте занимает несогласие с креационистским мифом. Из ничего не возникает ничего, поэтому идея сотворения мира ложна. Евангелие от Иоанна ("В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог") Фихте толкует как признание вечности разума и бытия. "Эти три стиха я мог бы выразить своими словами: наличное бытие Бога изначально, как и его внутреннее бытие, они неразрывны и равны друг другу, а это божественное наличное бытие есть по своему содержанию знание, только в нем содержится мир и все сущее" [48].
      Шеллинг нашел такую интерпретацию Евангелия от Иоанна некорректной и в пылу полемики сравнил Фихте с гностиками. Бог Фихте - "злой творец мира гностиков" [49]. И некоторые историки философии сегодня вслед за Шеллингом приписывают Фихте гностическую позицию. Это делается, несмотря на то, что Фихте сам критикует гностиков, выводя их взгляды из учения апостола Павла с его рационализмом. Ссылаются на то, что в "Наставлении к блаженной жизни" Фихте определил пять отношений человека к миру. Первое, самое поверхностное, - чувственное; второе - рациональное, обнаружение закона и порядка; третье - нравственное, закон здесь не упорядочивает, а созидает; четвертое мироотношение - религия; пятое - знание, наука. Все дело, однако, в том, что последнее отношение, по Фихте, отнюдь не высшее. "Научная точка