Немецкая классическая философия

      Но сокрытое в мотиве и действии воли более глубокое, чем непосредственно данное бытие, дает возможность человеку обнаружить масштаб, превосходящий его личный индивидуализм и рабское служение воле. Воля, хотя и ведет себя, как всадник, пришпоривающий коня, способствует выработке того настроения духа, которое может привести к истинной свободе и даже к святости. Воля Шопенгауэра выступает, с одной стороны, как источник беспредельного эгоизма человека, а с другой, - в качестве изначальной свободы: когда она свободно сама себя отменяет, она является фундаментом моральной деятельности. Эта свобода отрицания воли к жизни по своему содержанию имеет важное значение: в точке отрицания раскрывается и соединительная грань великой противоположности - свободы и необходимости.
      Но, как правило, от взора, погруженного в познание, которое следует принципу индивидуации, т. е. собственному Я, сокрыто вечное правосудие. Человек не может понять, что его стремление к счастью или его благополучная жизнь среди страданий бесчисленных других - не более чем "сон нищего, в котором он видит себя королем". Он должен проснуться и понять, что лишь мимолетная греза освободила его от страданий. Как возможно подобное пробуждение?
      347
      Шопенгауэр вводит и в этику понятие "чистого, свободного от воли познания как единственно чистого счастья" [24], которое имеет здесь значение не столько для познания сущности мира, сколько для анализа человеческого поведения, в конечном счете, для осознания смысла человеческой жизни. Исследователи творчества мыслителя обычно не обращают внимания на это положение (оно высказано как бы походя, вскользь, в контексте иной мысли, позже мыслитель будет к нему возвращаться), обнаруживающее связь его этики с эстетикой. Поэтому, как правило, его этика рассматривается рядоположенно с эстетикой и независимо от нее [25].
      Шопенгауэр подчеркивает, что только возвышение над рассудочным познанием, следующим закону достаточного основания и привязанным к отдельным вещам, только это возвышенное познание, которое способно постичь прекрасное и истинное, может понять и истинную сущность добродетели. Тогда станет ясно, что злоба и зло поражают одно и то же существо, что различие между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто вынужден его переносить,
      348
      только феноменально и не касается живущей в них обоих воли. "Мучитель и мученик - одно". Первый заблуждается, что не причастен к муке, второй полагая, что не причастен к вине, но они заблуждаются не до конца: их все же не покидает смутное чувство о вечном правосудии, выражаемом в единстве и тождестве воли во всех ее проявлениях. Чтобы это чувство стало явным, нужно отказаться от собственного индивидуализма и ближних интересов, понять другого как самого себя. Тогда не потребуется возмездие, о чем свидетельствует "христианская этика, запрещающая воздаяние злом за зло и предоставляющая действовать вечному правосудию ("Мне отмщение, Я воздам, говорит Господь". Римл. 12, 19).
      В отличие от других существ, человек благодаря не только эмпирическому, но и ноуменальному характеру, придающему направленность и даже самоотрицание воле и обеспечивающему высокий уровень познания и самопознания, высшим выражением которого является искусство, может быть свободным. Но его физический путь на земле - всегда только линия, а не площадь: желая приобрести одно, мы должны бесчисленное другое оставлять направо и налево, отказываясь от него.
      Неукротимый эгоизм, влекущий человека к счастью, имеет отрицательный характер, как и само это мнимое счастье, поскольку его предпосылками являются нужда, недостатки, страдание. Именно эти последние первичны, неудовлетворенность непреодолима, как неутолимая жажда, а наслаждение и счастье мимолетны. Чем сильнее воля, тем сильнее страдание. Сама человеческая жизнь неспособна к истинному счастью. Судьба человека лишения, горе, мука и смерть. Уход от страдания возможен лишь через отрицание воли к жизни, через "квиетив", как выражается Шопенгауэр, воли. Только здесь человек делает свободный выбор, здесь коренится его свобода и его истинное, хотя и скоротечное, счастье. Счастье для Шопенгауэра - не познанная необходимость, не разумный эгоизм, а спонтанное восприятие идей, отменяющих самую волю. Только в этом случае идея, или вещь сама по себе, проступающая и в представлении, делает человека свободным и на какое-то время счастливым.
      349
      Жизнь человека - история его страданий; она, "если рассматривать ее в целом и в общих чертах... в сущности, всегда трагедия; но если обозревать ее во всех единичных событиях, она носит характер комедии" [26]. Выделяя три крайности человеческой жизни - могучее хотение, чистое познание (особенно в деятельности гения), величайшую летаргию воли (с пустыми стремлениями и оцепеняющей скукой), а также четыре возраста жизни, подобные часовым механизмам, которые заводятся и идут, не зная зачем, Шопенгауэр утверждает, что только моральное действие, взывающее "к вечному правосудию, господствующему во Вселенной" [27], не подвергается случайностям и ошибкам: каждое существо несет в себе ответственность за бытие и качество этого мира. Сам мир есть вечное правосудие - вывод философа.
      Как осуществляется эта ответственность? В этике сострадания, гласит ответ, когда причинивший другому боль в свою очередь претерпевает ту же меру боли. Ведь перед лицом вечного правосудия мучитель и мучимый - одно. Поэтому Шопенгауэр отвергает понятие абсолютного добра как противоречивое, как постоянно временное, оставляя в качестве его признака самоуничтожение и самоотрицание воли. Это состояние возникает из непосредственного интуитивного знания, которое нельзя отрефлексировать и даже сообщать; оно находит единственное адекватное выражение в поступках, в деяниях, в жизненном поприще человека. Этика сострадания - это познание чужого страдания, понятого непосредственно из собственного и к нему приравненного, когда каждый при соприкосновении с другим существом способен сказать себе: "Это ты!"
      Этика сострадания требует соблюдения моральной границы между справедливостью и несправедливостью, правом и неправотой; добро и человеколюбие Шопенгауэр противопоставляет злу и злобе. Выражение этики сострадания Шопенгауэр видит также в чистой несвоекорыстной любви к другим. Только для того, кто творит дела любви, покров Майи становится прозрачным. И наконец, высший предел самоотречения в этике сострадания выражается в аскетизме, полностью отврашающемся от воли к жизни (это обуздание пола как наиболее мощного зова к жизни; бедность; умерщвление плоти, отказ от любого хотения). Шопенгауэр апеллирует в этой связи к буддийским мифологии и культам, усматривая в нирване высший уровень совершенства.
      350
      Ныне беспокойство за судьбы человечества в условиях губительного научно-технического прогресса заставляет ученых обращаться к этике Шопенгауэра. Его философия рассматривается как предвосхищение крушения веры в прогресс и в идеологию роста. В условиях жутких страданий, нарастающей угрозы для самого существования человечества этика спокойствия представляется выходом к достойному существованию [28].
      Пессимизм Шопенгауэра считается главным недостатком его философии. И в самом деле, последние слова его главного труда можно принять за абсолютный пессимизм: то, "что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, - в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями - ничто" [27]. Не следует, однако, буквально относиться к этому утверждению: Шопенгауэр отвергает посюсторонний, сиюминутный пошлый мир страдания и скорби и ищет непростой путь к высокой духовности человека, руководящей его поступками.
      Шопенгауэра упрекают также в пассивности. Он действительно был чужд мысли о революционном активизме в преобразовании мира и человека, но он неоднократно в резко критическом плане обращался к теории и практике государства и права. Однако общество в его представлении внеисторично, это "человеческое общество" вообще, отличное от естественного состояния. Да и существует оно лишь благодаря антагонизму ненависти и страха. В его антропологии нет места человеку как общественному существу. Он отмечал отчужденность человека от собственной самости (люди носят маски врача, адвоката и т. п.) и прозревал грядущее массовое общество - "толпу людей". Тем громче и значительнее звучит в его философии этическое начало социальных проблем. Он не игнорирует плачевное положение трудящихся, несправедливое общественное и имущественное неравенство, нищету, эксплуатацию детей и т. д.
      351
      Но даже если удастся усовершенствовать общественные дела, люди, считает Шопенгауэр, будут воевать, страдать и причинять страдания другим. Метафизический пессимизм Шопенгауэра предполагает обостренный социально-критический взгляд, хотя он и сосредоточен на всеобщем метафизическом характере страдания в мире. Поэтому тезис Шопенгауэра об обуздании слепой воли к жизни, выражающейся в эгоизме, не мог осуществиться без духовных усилий и, следовательно, требовал от индивида социальной по своему содержанию активности. Его призыв к практическому преодолению солипсизма и эгоизма на почве сострадания к людям имеет в этой связи особый смысл.
      Шопенгауэр справедливо указывал на близость своего учения христианству, этика которого ведет не только к высшим ступеням человеколюбия, но и к самоотречению. Однако он пессимистически трактовал христианское вероучение [30], а учение церкви о благодати и возрождении дополняет мистическими учениями [31].
      Ценность этики Шопенгауэра - в его моральной проповеди. Собственно, устами Шопенгауэра с нами говорит житейская мудрость, о чем красноречиво свидетельствует его небольшой труд "Афоризмы житейской мудрости" (1851). Это - не собрание разрозненных идей и афоризмов. Шопенгауэр дает здесь картину своей практической философии во всей ее конкретности и полноте, обращенную к опыту простого человека. Весьма характерна основная задача этой работы - выявить смысл житейской мудрости как искусства, прожить жизнь по возможности счастливо и легко. Рассматривая основные категории, выражающие различия в судьбах людей, Шопенгауэр задается вопросом, что такое человек, что человек имеет, что представляет он собой во мнении других. Особое значение он придает духовным потребностям человека к самому себе и к другим, к мировым событиям и к собственной судьбе. Он раскрывает также характер отношений, которые складываются в детстве, юности, зрелости и старости, к миру как представлению и как воле, к выработке характера поведения и идеала. В конце концов, в этой работе Шопенгауэр совершенно сознательно идет на компромисс, стремясь найти именно в эмпирическом мире, т. е. в мире представлений, в общественной среде предпосылки и условия для достойной жизни.
      352
      Шопенгауэр писал: "...бывают заслуги без славы и слава без заслуг" [32]. Жизнь обошла его славой. "Мое время и я не соответствуют друг другу это ясно", - заключал он. Но его философия после поражения революции 1848 г., когда на первый план вышла задача объединения Германии, когда бурными темпами развивалась промышленность, рушились прежние социальные устои и сословные феодальные общности, превращавшие их членов, по выражению Шопенгауэра, в "толпу людей" - одиноких людей, анонимных одиночек массового общества, когда быстро развивалось естественнонаучное знание, позиции религии были поколеблены, а в философии господствовали вульгарные концепции и укреплялись позиции позитивизма, философия Шопенгауэра получала все большее признание, и в конце XIX в. он стал самым читаемым в мире философом.
      В учении Шопенгауэра утрачены существенные достижения немецкой классики. Он чужд диалектики, хотя в явлениях объективации воли видит постоянное внутреннее борение, непримиримую борьбу, раздвоение воли с самой собой [33]. Он принципиально антиисторичен: мировая воля неизменна и ее власть над миром и человеком (не говоря об обществе) не знает перемен. Шопенгауэр, предлагающий человеку средство защиты от страданий в здешнем мире, не разделяет мысль Канта о том аспекте ноуменального характера человека, когда тот способен свободно избирать путь не только к добродетели, но и к счастью человеческого рода. Он отвергает и кантовский категорический императив, повелевающий ноуменальному началу в человеке свободно следовать долгу. Вечный порыв человека превзойти самого себя, выйти за пределы феноменального мира в стремлениях к идеалам добра, красоты и любви, имеющих самодовлеющее значение, Шопенгауэр игнорирует. Настаивая на природном эгоизме и врожденном характере, он ограничивает возможности человека обрести свободу, возвысившись над феноменальными условиями существования. Этика Шопенгауэра существенно уступает в этом отношении практической философии Канта.
      353
      Но Шопенгауэр предложил системное учение, обращенное к целостному пониманию мира, человека и его поведения. В этом учении едины человек и природа. Основой этого единства является воля, поднятая на онтологический уровень. Существование и поведение человека в зримом мире имеют натуралистический характер. Материализм Шопенгауэра, основанный на богатом эмпирическом материале его времени, благодаря исключительной интуиции, обогатил потомков рядом замечательных догадок, далеко выходящих за рамки его эпохи. Хотя зависимая от протестантизма его этика ограничивает учение о сострадании и теорию деятельности феноменальным миром, в то же время в эпоху десакрализации веры и культа прагматизма она апеллирует к всеобщим нормам морали, она обращена "к человечеству" и предлагает индивиду путь если не к полному спасению, то, по крайней мере, к утешению и успокоению, к единению с природой. Пессимизм Шопенгауэра не абсолютен, это своего рода героический пессимизм, предвосхитивший духовные искания иного времени - начавшейся в конце XIX в. эпохи кризисного сознания и духовного упадка. В этом смысле Шопенгауэр обозначил действительный конец немецкой классической философии.
      3. СУДЬБА УЧЕНИЯ
      В конце 60 - в 70-е годы XIX века учение Шопенгауэра придало мощный импульс переменам в интеллектуальной жизни Германии. Рихард Вагнер изменил Фейербаху и стал горячим приверженцем философии Шопенгауэра. Многие писатели нового поколения (Т. Фонтане, В. Раабе и др.) находились под его влиянием. Эдуард Гартман вслед за Шопенгауэром разрабатывает последовательную пессимистическую концепцию, в которой сущее, образуемое единством воли и идеи, выступает в сознании как орудие бессознательной мировой воли, препятствующей как земному, так и потустороннему счастью, не говоря о недостижимости счастья человеческого рода в результате социального прогресса.
      354
      Наиболее известным восприемником философии Шопенгауэра стал Фридрих Ницше (1844-1900). В 1865 г. еще студентом он случайно купил главную книгу Шопенгауэра, заря славы которого едва разгоралась, и прочитал ее с большим воодушевлением ("физиологическое впечатление", отметит он позже). В 1874 г. в книге "Несвоевременные размышления" Ницше посвятил Шопенгауэру большой очерк ("Шопенгауэр как воспитатель"), в котором четко определил точки соприкосновения с "учителем". Ницше отмечал, что тот вызывает доверие естественностью и личностным началом: необычным стилем, резко отличающимся от дискурса его коллег; в его идеях угадывается и личный опыт, и непосредственная обращенность к читателю [34]. Шопенгауэр был не только прочитан, запечатлен в его жизни и судьбе. Ницше стал последователем Шопенгауэра и превзошел своего учителя в языке (и не только) своей философии: он стал философом-поэтом, эссеистом, творцом огромного количества афоризмов, соединяющих в себе пафос и сарказм, веселость и трагизм.
      Темы одиночества и страдания, творчество гения, порицание отчужденности человека (которого Ницше уже прямо называет человеком атомарным), критика нормативной морали (которая у Ницше превратилась в радикальную критику культуры), и, наконец, воля - вот те идеи, которые Ницше принял к освоению. Для Ницше весь мир состоит из квантов воли к мощи (у нас переводится: "воля к власти", что применительно к природным явлениям, воспринимается неадекватно. Die Macht имеет синонимы: власть, сила, мощь, влияние. Есть исследователи, которые переводят Der Wille zur Macht, как "волю к воле"). Мировая воля к мощи выражает метафизику Ницше. Для него мир есть единый процесс становления, в котором все его члены являются центрами динамической энергии этой воли. Известный английский историк философии Ф. Коплстон включает в понятие ницшевской метафизики в качестве определяющего элемента также тезис о "вечном возвращении одного и того же", когда в каждом цикле повторяются и физические, и социальные события, и одиночество, и несчастья. Ницше пытался укрепить этот тезис эмпирическими гипотезами, утверждая, например, что закон сохранения энергии требует вечного возвращения [35].
      355
      Но волю к мощи (у Шопенгауэра - воля к жизни), свойственную и человеку, Ницше понимает в полном противоречии с Шопенгауэром. У Шопенгауэра воля подобна всаднику, пришпоривающему коня (человека), у Ницше смысл жизни реализуется путем влечения (воления) человека "к могуществу, способному исправить его неразумность" [36], т. е. человек ради самореализации свободен форсировать волю, стремясь к могуществу, а вовсе не гасить ее, как учил Шопенгауэр.
      Ницше освоил критический пафос Шопенгауэра и предпринял поход на мораль, объявив о необходимости "переоценки всех ценностей" прежней истории, поскольку ее мораль, как он считал, покоится на лжи. Он вел речь о необходимости саморазрушения твари в человеке ради самосозидания творца (сверхчеловека); речь шла о сильном человеке, способном сказать "нет" всему общеобязательному и общезначимому, самолично определять меру и границы собственной самореализации.
      356
      Средством для осуществления этой задачи Ницше выбрал страдание, ополчившись в своих поздних работах на шопенгауэровское сострадание: "Воспитание страдания, великого страдания, разве вы не знаете, что только это воспитание возвышало до сих пор человека? То напряжение души в несчастье, которое прививает ей крепость,... ее изобретательность и храбрость в перенесении, претерпении, истолковании, использовании несчастья, и все, что даровало ей глубину, тайну, личину, ум, хитрость, величие, разве не было даровано ей... под воспитанием великого страдания? В человеке тварь и творец соединены воедино; в человеке есть материал, обломок, глина, грязь, бессмыслица, хаос; но в человеке есть также и творец, ваятель, твердость молота, божественный зритель и седьмой день... Понимаете ли вы, что ваше сострадание относится к "твари в человеке",... к тому, что страдает по необходимости и должно страдать? А наше сострадание - разве вы не понимаете, к кому относится обратное сострадание, когда оно защищается от него, как от худшей изнеженности и слабости?.. Есть более высокие проблемы по сравнению со всеми проблемами наслаждения, страдания и сострадания... И философия, которая занимается только этим, - наивность" [37].
      Ницше называл себя "имморалистом", имея в виду нормативную, принудительную ходячую мораль, которую хотел преодолеть, создав новые моральные ценности. У него есть даже фраза, которую в ницшеанстве долгое время трактовали как отказ от морали, как аморализм философа: "Мы должны освободиться от морали..."; но при этом забывали о завершении этой фразы: "...чтобы уметь морально жить" [38].
      Учению Ницше был нанесен большой урон ницшеанством, среди сторонников которого нашлись умельцы, приспосабливающие его мысли к сиюминутным нуждам, групповым и низменным потребностям. Особенно постаралась его сестра Элизабет Фёрстер -Ницше, которая не остановилась перед многими фальсификациями, создав из черновых набросков целую книгу ("Воля к власти"), в которой философ предстал как расист и шовинист, а впоследствии был сатанизирован в идеологии национал-социализма.
      357
      Лишь в середине XX гг. определился новый подход к изучению наследия Ницше. В этой связи большое значение имеет критическое издание полного собрания его сочинений, осуществляемое по инициативе итальянских ученых Дж. Колли и М. Монтинари, выходящее с 1977 г. Общими усилиями реабилитируются ключевые понятия его философии. В частности, опровергается легенда о Ницше-поляке (почти 30 лет назад К. Янц доказал, что его предки до XVI в. были немцами, а ранние корни рода уходят в Чехию), о "белокурой бестии" (это - не германо-немецкий человек, а метафора, определяющая человека действия), о сверхчеловеке, лишенном моральных ценностей (на самом деле это - твердый, жесткий, но не жестокий, живучий человек, сила которого в самоконтроле, независимости духа, творческих способностях, жизнерадостности, добросердечии, "любви к судьбе", в мягкости, кротости и т. п.).
      Ницше был метафизиком, глухим к проблеме объективности истины. Он был защитником воли к жизни, он хотел изменить ценностные основы жизни, апеллируя к человеку-творцу. Его воля к мощи не знала предела. Он был великим индивидуалистом и волюнтаристом, что посмертно усилиями его недобросовестных последователей сыграло с ним злую шутку. Он не искал, подобно Шопенгауэру, рассудочного подтверждения своим экскурсам в интуитивное и бессознательное. Поэтому в какой-то мере он остается иррационалистом, хотя не чурается ни эмпирической аргументации, ни рассудочного обоснования.
      Шопенгауэр и Ницше оказали большое влияние на такие течения западной мысли XX века, как философия жизни, персонализм, экзистенциализм. В наши дни Шопенгауэр притягивает внимание главным образом историков философии; Ницше же находится в "активном философском обороте". В частности, его критика культуры лежит в основе французского постструктурализма. Взгляды обоих мыслителей не обходят вниманием и зарубежные постмодернисты.
      358
      В Советском Союзе имя Шопенгауэра было предано забвению: он рассматривался как провозвестник крайней реакции и иррационализма. Между тем уже в 60-е годы XIX века Шопенгауэр пришел и в Россию, причем, как отмечают западные исследователи, рецепция философии немецкого мыслителя в нашей стране была более интенсивной, чем в других странах Европы, и даже в Германии. Во второй половине XIX века в России обозначился резкий переход от воодушевленности гегелевской философией к увлечению Шопенгауэром; он стал самым популярным философом. Гегелевское учение о мировом духе и исторической закономерности, его ставший расхожим тезис о том, что действительное разумно, а разумное действительно, его учение о поступательном развитии человечества трудно было принять для России, когда в стране обозначилось начало политического и духовного кризиса.
      Шопенгауэровская мысль о хаосе случайных импульсов в политике и истории, не имеющих смысла и не связанных с моралью, "встретились" с чаяниями многих русских интеллектуалов: судьба народа - в судьбе отдельного человека, а в ней главное - отношение к морали. Первыми восприемниками идей Шопенгауэра в России были писатели, литературные критики, а не профессиональные философы. Его популярность объясняется отсутствием у Шопенгауэра "тернистого языка", свойственного немецким классикам, отпугивающего иноязычного читателя; наличием описательной, а не предписывающей этики, которая в афористичной и доступной форме помогала читателю самоопределиться в житейском познании и в повседневном существовании. Их волновала шопенгауэровская антропология, сосредоточенная на человеке страдающем и не принимавшая в расчет ни "человека политического", "ни человека социального". Поскольку Шопенгауэр подчеркивал значение чувственности и опытного знания, он нашел поддержку и у некоторых позитивистски ориентированных авторов. Шопенгауэр снял целый ряд ранее запретных тем (например, половой любви, возрастающего господства случайности и т. п.).
      Еще в 1862 году И. С. Тургенев писал А. И. Герцену, что Шопенгауэра следует внимательно изучать. Л. Н. Толстой в 1869 г. высказывался в том смысле, что Шопенгауэр самый гениальный мыслитель. Символисты начала XX века были
      359
      захвачены его учением. Андрей Белый аттестовал себя как шопенгауэрианца. Интенсивно переводились на русский язык работы философа. Первой ласточкой были "Афоризмы житейской мудрости". В 1881 году замечательным поэтом А. А. Фетом был переведен "Мир как воля и представление". В начале XX века вышло четырехтомное, считавшееся тогда полным, собрание сочинений Шопенгауэра на русском языке. Это был апогей его славы в России: такой чести не удостоился ни один немецкий мыслитель. Ни один крупный труд Шеллинга не был тогда переведен. Впрочем, Шеллинг непосредственно влиял на умы русских профессиональных философов, безукоризненно владевших немецким языком, а Шопенгауэром увлекалась широкая читающая публика.
      Русские читатели ценили в Шопенгауэре то, что он почувствовал, как писал Н. Бердяев, "боль и суету мира" [39], что он обосновал особость человеческого существа и существования. Но в то же время их все же не устраивала описательность, а не предписательность в рассмотрении им этических норм, релятивизация понятия добра, не говоря об отсутствии нравственного абсолюта. При всем увлечении глубиной мысли, вниманием к этическим и эстетическим проблемам, восхищении ярким стилем и афористичностью языка далеко не все представители русского религиозно-философского ренессанса безоговорочно и однозначно принимали философию Шопенгауэра.
      Так, В. С. Соловьев, высоко оценивая вклад Шопенгауэра в развитие мировой философии, называя его "сильным мыслителем", подчеркивая значение переворота в философской мысли, начало которому он положил, обозначив кризисное ее состояние, вместе с тем отмечал его ограниченность: "... Учение Шопенгауэра и Э. Гартмана, - писал он, - разделяет общую ограниченность западной философии - одностороннее преобладание рассудочного анализа, но вследствие этого необходимо их гипостазирующего" [40]. В. С. Соловьев признавался, что в своей диссертации "Критика отвлеченных начал" он испытывал большое влияние Шопенгауэра. Но в "Оправдании добра" рассмотрение ряда проблем, поставленных Шопенгауэром, он заключил в критические рамки. В частности, он отмечал "таинственный характер сострадания" у Шопенгауэра, который отличается более литературным красноречием, нежели "философской правдивостью".
      360
      Если нет веры в добро, если человек сознательно и разумно не делает добра, если он не верит в его объективное и самостоятельное значение, то нравственный принцип альтруизма, на котором настаивал Шопенгауэр, упраздняется внутренним противоречием: "Предполагая, например, вместе с Шопенгауэром, что сущность мира есть прямая и бессмысленная воля и что всякое бытие по своему существу есть страдание, с какой стати я буду усиливаться помогать своим ближним в деле поддержания их существования, т. е. в деле увековечения их страдания, - при таком предположении логичнее будет из чувства жалости приложить все старания к тому, чтобы умертвить как можно большее количество живых существ" [41]. Вселенская жалость или мировая скорбь также несет на себе печать риторики; и уже совсем не следует, считает Соловьев, для подтверждения этой мысли "обращаться к буддизму или к индийским драхмам, чтобы научиться молитве: "Да будут все живые существа свободны от страдания" [42]. Не может сострадание, утверждал Соловьев, быть единственной основой нравственности.
      Соловьев считал эмпирическое основание этики, каковым являются сострадание и эгоизм, только фактом живой природы. Но элемент сознания и разумной рефлексии необходимо входит в нравственные определения человека и тем самым исключительно инстинктивная нравственность, основанная на преображении неодолимой силы воления, оказывается для него непригодной. Она вообще не может иметь самостоятельного значения. Более того, если, по Шопенгауэру, всякая особенность, принцип ин-дивидуации существует только в представлении, которое есть призрак, покров Майи и т. п., то любой действующий субъект (действующий в представлении), а также те, в чью пользу он морально действует, суть только призрак и обман. Следовательно, и сама моральная деятельность, стремящаяся "к утверждению призрачного существования других субъектов, есть призрак и обман не менее, чем противоположная ей эгоистическая деятельность, стремящаяся
      361
      к утверждению призрачного существования самого действующего лица" [43]. В данном случае Соловьев судит Шопенгауэра формально. Последний оставлял возможность за покровом Майи узреть истину и следовать добродетели, хотя бы на феноменальном уровне ("не навреди").
      Но Соловьев прав в главном. В соответствии с Кантом он подчеркивает, что формально-нравственный характер деятельности не может определяться естественной склонностью. Этот род деятельности должен быть обязателен для нашего сознания: он должен сознаваться как обязанность, т. е. как необходимость действия из одного уважения к нравственному закону. У Шопенгауэра такое разумное повеление отсутствует, поэтому ему не удалось, считает Соловьев, обосновать безусловное внутреннее преимущество нравственной деятельности.
      Русских мыслителей не привлекало и понимание Шопенгауэром воли как центра и ядра мира, безосновной, все подчиняющей силе, которая мчит весь мир и которой подвластен человек, причем способность выйти из ее подчинения не является всеобщей. Когда мысль о подчиненности человека воле была использована в тоталитарном мифе гитлеровской Германии, в 1942 году С. Булгаков писал: "... и в прошлом Германии наряду с чертами немецкого гения существует... мрачная волевая линия, которую не без успеха... теперь констатирует национал-социализм и у Фихте, и у Шопенгауэра, и у других немецких мыслителей. Гитлеризм не есть видимое иго, как большевизм,... но внутреннее духовное" [44]. Эта суровая констатация парадоксальным образом смыкается с оценкой Д. Лукача, считавшего Шопенгауэра идеологом крайней реакции и разрушителем разума, а также с постановлением ЦК КПСС 1944 года о третьем томе "Истории философии", в котором, как указывалось в этом постановлении, отсутствует разоблачение реакционного характера немецкой классики.