Немецкая классическая философия

д. О том, что составляет содержание деятельности человека, мы узнаем из работы, созданной почти одновременно с "Основами всего учения о науке". Это лекции "Об обязанностях ученых" (1794). В них изложены мысли Фихте о человеке, о нравственном и социальном мире. Первая лекция названа "О назначении человека самого по себе". Человек - самоцель, он должен определить себя сам, а не под воздействием чего-то чуждого. В этом смысле "человек есть то, что он есть" [69]. Причем Фихте отнюдь не проповедует эгоцентризм, он не рассматривает человека в отрыве от других людей, от общества. В этике, как и в теории познания, Фихте не солипсист, не индивидуалист, ему важно лишь подчеркнуть деятельное начало в человеке. Человек должен быть самим собой; средство для достижения этой цели культура. Любую
      151
      философию, любую науку Фихте считает пустой, если она не служит самоутверждению человека. Человек- общественное создание, он ищет себе подобных для общежития. Человек противоречит своему определению, если живет в изоляции. Государство - средство для создания совершенного общества, государство в конце концов исчезнет, цель любого правления - сделать себя излишним. Фихте, впрочем, заглядывает в далекое будущее. Пройдут мириады лет, пока это станет возможным, но Фихте уверен, что на пути человеческого рода лежит такая точка, где станут излишними все государственные связи.
      Что касается современного ему общества, Фихте называет его низшей ступенью - этапом получеловечества, или рабства. Люди не созрели еще для осознания своей свободы и самодеятельности, иначе они хотели бы видеть вокруг себя свободные существа. Руссо однажды заметил: иной мнит себя господином других, но на деле больший раб, чем они. Фихте поправляет его: каждый, считающий себя господином, - раб, он будет униженно ползать перед любым сильным, кто его подчинит. Но кто дал право делить общество на сословия? Морального оправдания неравенству нет и быть не может. Полное равенство всех членов - последняя цель любого общества. Благодаря обществу устраняется физическое неравенство людей, установленное природой. Что касается сословного деления, то, коль скоро оно существует, человек должен сам выбирать сословную принадлежность, сам определять свое место в обществе и находить применение своим способностям для общего блага.
      Последнее для Фихте - главное. Человек порожден обществом и живет для общества. "Чувство достоинства и силы растет, если мы говорим себе то, что сказать по силам каждому: я составляю необходимое звено великой цепи, которая протянулась в вечность от первого человека до полного самосознания человечества, всё, что было среди людей великого, благородного и мудрого, все благодетели рода человеческого, чьи имена вписаны в историю, и те, кто остался в ней неизвестным, - все они работали на меня, я - урожай от семян, ими посеянных, я вступаю на землю, ими обжитую, иду по их стопам. И меня охватывает желание продолжить начатое ими дело, сделать счастливее
      159
      и мудрее наш общий братский род" [70]. Дальнейший прогресс человеческого рода зависит, по мнению Фихте, от развития науки. Поэтому он и обращается к ученым, растолковывает им их назначение, которое состоит в том, чтобы служить обществу. Ученый может принести больше пользы, чем кто-либо другой, причем учить людей надо не словами, а в первую очередь делами. Служите всеобщим примером, призывает Фихте ученых, вы - соль земли.
      Кант, мы помним, более сдержанно и критично относился и к науке, и к ученым. Следуя Руссо, он видел противоречия социального, в том числе и научного, прогресса, опасался накопления знаний без учета того, приносят ли они благо человеку. Фихте верит во всесилие знания, о Канте он пока не говорит ничего дурного, но Руссо бранит за проповедь лени и бездействия. Что касается социальных противоречий, то Фихте не сомневается в том, что их можно ограничить и устранить. Всё большие надежды он возлагает на государство, о его устранении (даже в далеком будущем) он теперь не помышляет - он занят философским обоснованием науки о государстве и праве. Кант пока еще этого не сделал: его "Метафизика нравов" появится через год после того, как Фихте опубликует свои "Основы естественного права согласно принципам учения о науке" (1796) - наиболее последовательное изложение практической философии Фихте раннего периода. Обратимся к этой работе. Она достойна внимания.
      Здесь Фихте снова подчеркивает общественную природу человека: "Понятие человека относится не к единичному человеку, ибо такового нельзя помыслить, а только к роду" [71]. Индивидуальность - это взаимосвязанное понятие, это не только "я", но и "он", мою индивидуальность дополняет другая. Человек становится человеком только среди людей. Право - необходимое условие существования свободных существ в обществе. Если хочешь быть свободным, ты должен ограничить свою свободу понятием свободы других. Так возникает правовое отношение. Если в работе "Очерки по исправлению суждений публики" Фихте рассматривал право как частный случай морали (изображая сферу права как малый круг внутри большого- "сферы совести"), то теперь он противопоставляет
      153
      право морали. В этике Фихте - ригорист куда больший, чем Кант. Кант говорил, что каждый человек - цель сам по себе. Фихте ему возражает: человек только инструмент нравственного закона. "Целью для каждого служат другие, а сам он - никогда... Он является целью только в качестве средства реализовать разум; только для того он здесь; если бы не это, ему вообще незачем было бы быть" [72].
      Моральный закон категорически обязывает, в то время как право лишь разрешает вести себя определенным образом. Иногда мораль противостоит праву, запрещает нам использовать наше право. Мы вправе наказать любого правонарушителя, но из моральных побуждений подчас воздерживаемся от этого. Мораль предполагает наличие доброй воли, право не принимает в расчет побуждения; оно может осуществляться даже в обществе, состоящем из отъявленных негодяев. Право социально, мораль индивидуальна. Нет смысла говорить о праве, когда человек один противостоит природным предметам, здесь только совесть регулирует его поведение в отношении земли, природных богатств живых существ. Когда же рядом с человеком появляется другой, по отношению к тем же природным предметам возникает правовое отношение. Право проявляется всегда во внешнем чувственно воспринимаемом мире. Преступление, совершенное в мыслях, ненаказуемо. Мысль и чувство - сфера морали. Коль скоро в праве проявляются реальные отношения чувственно воспринимаемого мира, человек, уходя из него, исключается из сферы права. Моральные же обязанности существуют не только по отношению к живущим, но и по отношению к тем, кто покинул этот мир. Таковы, по Фихте, отличия права от морали. Если резюмировать их, то главное состоит в том, что мораль духовна, а сфера права - материальный мир. Практическая философия Фихте начинается с теории права, учение о морали завершает ее. Общество высокоморальных существ, по Фихте, не нуждается в праве, но такое общество пока лишь мечта. Поэтому приоритет остается за правом, и эта мысль о первичности права по отношению к морали весьма существенна.
      154
      Она справедлива прежде всего в историческом плане: моральное сознание как внутреннее убеждение возникало на основе чисто внешних, социальных запретов. Важна эта мысль и для дела воспитания: при формировании моральных императивов происходит тот же процесс - от внешнего правила к внутреннему повелению. В "Критике практического разума" Кант начал с этики (и ограничился только ею). В "Метафизике нравов" речь вначале идет о праве и только потом о нравственности. Пришел ли к этому Кант под влиянием Фихте или самостоятельно (и Фихте усвоил мысль учителя), сказать трудно.
      Теорию права Фихте толкует расширительно. По сути дела она становится важнейшим звеном учения о науке: именно здесь содержится попытка решить основной вопрос философии, именно здесь, в сфере права, идеальное наконец переходит в материальное, возникают материальные предметы. У Фихте нет философии природы, материя возникает как предмет правовых отношений между индивидами. И понятие индивида впервые появляется у Фихте в рамках философии права. До этого речь шла об абсолютном Я, всеобщем формальном принципе деятельности, теперь перед нами вполне определенный человек, воспринимающий свою индивидуальность прежде всего как свое тело.
      Работая над "Основами естественного права...", Фихте летом 1795 г. писал Якоби: "Мое абсолютное Я отнюдь не индивид, это придумали обиженные мною придворные и недовольные философы, чтобы представить мое учение как практический эгоизм. Но индивид надо еще дедуцировать из абсолютного Я. Учение о науке осуществляет это незамедлительно в естественном праве. Конечное существо - в этом будет состоять дедукция - может мыслить себя только как чувственное существо в сфере чувственных существ" [73]. Согласно Фихте, абсолютное Я полагает себя в качестве индивида и в качестве тела не логическим, а практическим (правовым) путем. И еще одно важное обстоятельство: когда Фихте говорит, что благодаря созерцанию возникает созерцаемое, то это не следует понимать как акт божественного творения. "Материя по своей сущности непреходяща, ее нельзя ни уничтожить, ни создать заново" [74]. Полагание духом материи превращается у Фихте в изначальную их соположенность.
      155
      Но Фихте не может обойтись без божественного вмешательства при решении другого "каверзного" вопроса. Правосознание - результат воспитания. А кто мог воспитать наших прародителей, первую пару людей? Это могла быть только "иная разумная сущность", дух, "как это изображено в древнем, достойном почтения документе, содержащем глубочайшую и возвышенную мудрость, к которой в конце концов возвращается любая философия" [75]. Апелляция к Библии для Фихте не характерна. В целом он ищет научное решение поставленных проблем, не уходит от наиболее острых, демонстрируя при этом образцы диалектического мышления.
      Руссо в свое время показал различие между понятиями "всеобщая воля" и "воля всех". Фихте с ним согласен. Всеобщая воля устанавливает правовой закон, и для существования этого закона не требуется воля всех взятых в отдельности. Единичная воля может нарушить закон, но не устранить его. Закон продолжает оставаться в силе, несмотря на отдельные правонарушения. Здесь заключается ответ на поставленную Фихте диалектическую проблему: "Как может закон повелевать, не повелевая, обладать силой, полностью отступая от нее, охватывать сферу, не охватывая ее?" [76] Чуткий к антиномиям, Фихте замечает противоречие в самой идее права. Действительно, из понятия свободной личности с необходимостью вытекает свобода других. Но последняя требует ограничения прав данной личности, передачи их внешней инстанции. Свобода требует уничтожения свободы. Решение этой антиномии, по Фихте, состоит в следующем: во-первых, законы должны содержать такие гарантии свободы, которые каждая личность могла бы принять как свои собственные; во-вторых, законы должны неукоснительно соблюдаться. Закон должен быть властью.
      Формам правления Фихте не придает значения. Отдать ли предпочтение монархии или республике - это проблема не философии, а политики. Против демократии Фихте высказывается решительным образом, называет ее антиправовым установлением: весь народ не может брать на себя функции власти. Фихте, однако, озабочен возможностью деспотии; будучи противником разделения властей, он все же считает, что гарантией против деспотии
      156
      может быть высшая контрольная инстанция - эфорат. Эфоры стоят над властью, назначаются народом и периодически сменяются. У эфората только одна функция - накладывать запрет на незаконные действия власти. "Там, где эфорат еще не введен или не может быть введен, потому что большинство населения варвары, наиболее целесообразна передача власти по наследству, чтобы неправедный властитель, который не страшится ни Бога, ни людского суда, по крайней мере, опасался мести, которая постигнет его, быть может, безвинных потомков" [77]. Можно подумать, что Фихте не знает истории: сколько монархов не только не заботились о своих наследниках, но подчас безжалостно их истребляли. Апеллируя к добрым чувствам неправедного монарха, Фихте снова вводит в теорию права изгнанный им оттуда моральный принцип, показывая, что право нуждается в поддержке нравственности, что без постоянного взаимодействия с нравственностью правосознание имеет шаткую основу.
      Что касается революции, то отношение к ней Фихте теперь двойственно. С одной стороны, он говорит, что ни правитель, ни подданные не имеют права расторгнуть государственный договор в одностороннем порядке. Но с другой заявляет, что народ - высшая государственная инстанция и его восстание всегда справедливо. Какие факторы стабилизируют государство? В его основе лежат три "договора", три типа гражданских отношений - "договор о защите", "договор о собственности", "договор об объединении". Без собственности нет гражданина, каждый должен обладать минимумом жизненных благ, чтобы кормить себя и свою семью, иначе человек превращается в люмпена, в нищего. Каждый должен иметь возможность жить своим трудом, государство обязано создать необходимые условия. Если народ ходит голышом, смешно говорить о праве на портняжное ремесло. Правом может быть только то, что действительно реализуется. Поэтому государство контролирует экономическую жизнь и имущественные отношения. Не должно быть в обществе ни бедных, ни тунеядцев. "Договор о защите" подкрепляется "договором о собственности". Человек обязуется не только не посягать на собственность другого, но и защищать ее от возможных
      157
      покушений. "Договор об объединении" сводит воедино два первых договора, содержит гарантию их действенности. Отдельное лицо становится частью "организованного целого", гражданином государства. Фихте не знает, чтобы кто-нибудь до него характеризовал гражданскую связь как органическую. "Подобно тому, как в природном продукте каждая составная его часть может существовать только в определенном отношении... так и человек получает только благодаря государственной системе определенное положение в порядке вещей" [78].
      Фихте - сторонник государственного регулирования экономической и общественной жизни. В 1800 г. он выпустил работу "Замкнутое торговое государство", задуманную как дополнение к учению о праве. В "разумном государстве" Фихте существуют три сословия - производители (так именует автор сельское население), мастеровые (городские ремесленники) и купцы. Государство регулирует отношения между сословиями и их численность. Количество производителей зависит от продуктивности сельского хозяйства. "Если, например, один производитель в состоянии вырастить продукты питания для двух и создать сырье для переработки одним работником, то государство может позволить себе иметь на одного производителя одного непроизводителя, т. е. мастерового, купца, члена правительства, учителя или солдата" [79]. Взгляд, согласно которому производителен только труд крестьянина, не был новостью в то время: в политэкономии его придерживались физиократы. Фихте некритически следовал за ними.
      "Разумное государство" устанавливает цены, контролирует не только производство, но и торговлю. Внешняя торговля - монополия государства. Поэтому внутри государства вводятся особые бумажные денежные единицы, обеспеченные наличием товаров и не имеющие хождения за рубежом. Мировыми деньгами, золотом, распоряжается государство, пресекающее возможность обогащения за счет валютных махинаций. В идеальном государстве Фихте все слуги целого и каждый получает свою справедливую долю общественного богатства. Никто не обогащается за счет других, никто не прозябает в нищете. Фихте - противник частной собственности на землю. "Земля господня, человеку дана лишь способность ее обрабатывать и использовать" [80]. Земля дается в личное ведение производителям, продажа земли запрещена.
      158
      В западной литературе Фихте иногда называют социалистом [81]. Согласиться с этим нельзя. К Фихте применимы следующие слова из "Коммунистического Манифеста": "...требования первой французской революции для немецких философов XVIII века имели смысл лишь как требования "практического разума" вообще, а проявления воли революционной французской буржуазии в их глазах имели значение законов чистой воли, воли, какой она должна быть, истинно человеческой воли" [82].
      По мере того как французская революция совершала нисходящий путь, по мере того как революционные войны Конвента все более превращались в захватнические, в "практическом разуме" Фихте радикальные черты уступали место консервативным. В трактате о естественном праве Фихте еще разделяет мечту Канта о вечном мире, но в "Замкнутом торговом государстве" мы находим почти что апологию экспансии. Вот характерное признание: "Издавна привилегией философов было вздыхать по поводу войн. Автор любит их не более, чем кто-либо другой, но он убежден в их неизбежности при современном положении вещей. Для того чтобы устранить войну, нужно устранить причину войн. Каждое государство должно получить то, что оно намерено приобрести с помощью войны и получение чего было бы вполне разумным, - естественные границы" [83]. Но как быть в том случае, если на одни и те же "естественные границы" претендует не одно, а несколько государств? Фихте оставляет вопрос без ответа; история же ответила на него мировыми войнами. Фразами о "естественных границах" пытались прикрыть их агрессивный характер.
      По своему устройству фихтевское "разумное государство" напоминает полицейскую казарму: "Всякая отвечающая своему назначению полиция руководствуется следующим правилом: каждый гражданин повсеместно, где это требуется, должен быть опознан в качестве того или иного лица, никто не имеет права оставаться неизвестным полицейскому чиновнику" [84]. Справедливости ради отметим, что
      159
      Фихте был противником негласного надзора и тайной слежки [85]. Фихте был далек от мысли учредить государственное регулирование отношений между полами и деторождения (как это имело место в некоторых утопиях XVII в.), но некоторые мысли о браке, семье он все же в трактате о праве сформулировал. "Двойной стандарт" (один для мужчин, другой для женщин) полового поведения для него аксиома, и он дает ему философское обоснование: "Для разума характерна абсолютная самодеятельность, страдательное состояние противоречит разуму и полностью его устраняет. Поэтому стремление первого пола к удовлетворению своего полового инстинкта соответствует разуму, потому что это происходит посредством деятельности, а соответствующее стремление второго пола совершенно противно разуму, так как целью становится страдательное состояние" [86]. Брак - объединение двух лиц разного пола на основе полового инстинкта. Принудить к браку нельзя, за его добровольным характером следит государство. Внебрачные половые связи противоречат моральным, но не правовым нормам; если имеет место конкубинат, то полиция должна быть в курсе дела. Проституция запрещена, и те, кто занимается ею, подлежат высылке из страны. Брак означает полное подчинение жены мужу. Супружеская неверность со стороны жены ведет к непременному крушению брака. Супружеская неверность мужа говорит о его дурном поведении, но не обязательно влечет за собой распад семьи. По мнению Фихте, нелепо ограничивать человеческие и гражданские права женщин, утверждать, что по своим духовным способностям женщина стоит ниже мужчины. Но занимать государственные посты женщине не следует по той простой причине, что она остается независимой лишь до тех пор, пока не вступит в брак, а в браке она подчинена мужу. В своем отношении к прекрасному полу Фихте не поднялся выше укоренившихся обыденных представлений. И это (как и третирование природы) отталкивало от него многих. Фихте не замечал того, что сама жизнь ломала старые взгляды. Революция во Франции выдвинула на политическую арену ряд выдающихся женщин. В Германии развертывалось романтическое движение, где женщине также была уготована особая роль.
      160
      В 1799 г. Фихте пришлось оставить Йену в результате литературного скандала, известного под названием "спор об атеизме". За год до этого в "Философском журнале", ответственным редактором которого был Фихте, появилась статья Фридриха Карла Форберга (1700-1748) "Развитие понятия религии". Религию автор понимал как нравственное поведение человека. Умозрительные понятия о Боге как о сверхреальном, абсолютном существе, по его мнению, противоречат религии или безразличны ей. Фихте не разделял точки зрения Форберга, но, будучи убежденным сторонником свободы печати, решил ее опубликовать. От своего имени он написал небольшую статью "Об основании нашей веры в божественное управление миром" и предпослал ее при публикации статье Форберга. Фихте возражал против высказанных Форбергом сомнений в бытии Бога: "Самое очевидное из того, что есть, основание всех других очевидностей, единственная абсолютная реальная объективность, - это то, что существует моральный миропорядок, что любому разумному индивиду определено его место в этом порядке и рассчитано его участие, что любая его судьба... представляет собой результат этого плана, без которого ни один волос не упадет с его головы" [87].
      Для Фихте это была новая позиция. "В этой новой позиции, - отмечает Г. Тевзадзе, - важно не признание морального миропорядка и не божественное управление миром, а ограничение ими свободы человека" [88]. Если за шесть лет до этого Фихте определял Бога как "экстериоризацию" субъективности, то теперь Бог для него - единственная "абсолютно реальная объективность". Таким образом, первоначально спор возник между Форбергом и Фихте, между скептическим атеистом и мыслителем, покидающим точку зрения субъективного идеализма, но не способного расстаться с верой. Но вот в печати появилась брошюра, обвинившая Фихте, как и Форберга, в атеизме. Фихте оказался в одном лагере с Форбергом. Защищаясь, он не подчеркивал своих расхождений с ним и доказывал, что тот также не является атеистом.
      161
      Брошюра распространялась в курфюршестве Саксонском, и тамошние доброхоты довели ее, видимо, до сведения властей. Во всяком случае вскоре последовал рескрипт дрезденского правительства (обрашенный к двум саксонским университетам - в Лейпциге и Виттенберге) конфисковать одиозный номер "Философского журнала". Затем местным властям было предъявлено требование наказать издателей журнала. Фихте предложили объясниться. Дело хотели закончить келейно, успокоить дрезденских охранителей и в то же время не дать в обиду своих вольнодумцев. Фихте, однако, вынес скандал на публику. Он ответил двумя статьями, одна резче другой. Он говорил, что его преследуют не за атеизм, а за демократизм, за якобинство. Ему пригрозили выговором. Тогда Фихте заявил, что на выговор ответит прошением об отставке. В конце марта 1799 г. выговор был объявлен и отставка принята. Фихте, отказавшись от первоначального намерения ехать в Россию, отправился в Берлин.
      Таковы были обстоятельства, которые подготовили внутренний перелом в убеждениях Фихте, ознаменовавший конец первой фазы "учения о науке". Берлинский период творчества Фихте будет отмечен коренным пересмотром взглядов, отразившим новые веяния в духовной жизни Германии.
      Век Просвещения заканчивался войнами. Царство разума, провозглашенное идейными вождями третьего сословия во Франции, обернулось господством чистогана, кровавой борьбой за политическое и экономическое господство. "Деньги - единственная цель, за деньги покупается все; все должностные лица воруют без стыда и совести, так как воровство узаконено" [89] - такие впечатления вынес из поездки в Париж Август Эйнзидель, некогда горячий сторонник французской революции, разочаровавшийся в ней после того, как увидел, чем она завершилась. Особенно его возмущал культ военщины, установленный Бонапартом. События во Франции продолжали влиять на немецкие дела. Крах иллюзий, порожденных буржуазной революцией, вызвал к жизни в Германии романтическое движение. Философия революционного порыва уступила место стремлению осмыслить место человека в природе. Об этом речь будет идти в следующей главе.
      ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
      ВОЗВРАЩЕНИЕ К ПРИРОДЕ
      1. ГЁТЕ. СПОР О ХУДОЖЕСТВЕННОМ МЕТОДЕ
      Гёте не считал себя философом, но философия всегда находилась в центре его духовных интересов. Все творчество великого поэта и ученого пронизано теоретическими раздумьями; это не случайные мысли, навеянные той или иной прочитанной книгой, не вынужденные обобщения естествоиспытателя, который, по выражению Гёте, является философом, "сам того не ведая"; это самостоятельная, поражающая своей глубиной философская концепция, которая, хотя и не была изложена в последовательном виде, вошла в плоть и кровь духовной жизни Германии и в наши дни не потеряла своего значения.
      Какое место занимает Гёте в истории немецкой философской классики? А. И. Герцен точно определил его - между Фихте и Шеллингом. Гёте, пишет Герцен, "обращал философию к природе как к необходимому дополнению, как к своему зеркалу. Торжественно было зрелище возвращающегося на землю человечества в лице передовых людей своих, - в лице поэта-мыслителя - мыслителя-поэта, склонявшихся на родную грудь обшей матери" [1]. Поэт-мыслитель - это Гёте, мыслитель-поэт - Шеллинг.
      Гёте ценил в Фихте прекрасного лектора, умного собеседника, оригинальный и творческий ум. Но субъективно-идеалистическая основа фихтеанства оставалась ему глубоко чуждой и вызывала с его стороны лишь насмешки [2].
      163
      "Гёте был в такой степени реалист, - рассказывает А. Шопенгауэр, - что он никак не хотел согласиться с тем, что объекты как таковые существуют лишь постольку, поскольку их представляет познающий субъект. "Что! - воскликнул он однажды, окинув меня взором Юпитера. - Свет должен существовать лишь постольку, поскольку вы его видите? Нет! Вас не существовало бы, если бы не было света"" [3]. Хронологически Гёте заявил о себе раньше Фихте, логически его философия - преодоление фихтеанства.
      Гёте относился с огромным пиететом к учению Канта. "Кёнигсбергский старец" - его (чаще всего неназванный) собеседник. На вопрос Эккермана, кого из новейших философов Гёте ставит выше всех, он ответил: "Кант - лучший среди них без всякого сомнения. Он - тот, кто создал наиболее действенное по своим результатам учение, и он глубже всех проник в немецкую культуру. Он влиял также и на вас, хотя вы его и не читали. Он вам сейчас не нужен, потому что то, что он вам мог бы дать, уже стало вашим достоянием". И еще важнее сделанное тут же признание: "...я самостоятельно проделал такой же путь, как и он" [4].
      164
      В последнем нетрудно убедиться. Гёте не штудировал "Критику чистого разума", но усвоил ее дух. И иногда там, где Гёте упрекает Канта, он на самом деле повторяет его мысли. Посылая веймарской наследной герцогине Марии книгу о философии Канта, Гёте писал: "В 3 заключается, по-моему, один из главных недостатков... этой философии. В качестве главных сил нашей способности представления здесь приводятся чувственность, рассудок и разум, фантазия же забывается, благодаря чему получается неисправный пробел. Фантазия - четвертая главная сила нашего духовного существа. Она дополняет чувственность в форме памяти, она доставляет рассудку миросозерцание в форме опыта, она оформляет или находит образцы для идей разума и тем оживотворяет человеческое единство в его целом, которому без нее пришлось бы погрузиться в жалкое ничтожество" [5].
      Процитированное место иногда приводится в качестве примера того, как Гёте критикует Канта [6], причем он и сам так считает. Но вчитайтесь в "Критику чистого разума", и вы увидите, что Гёте всего лишь "самостоятельно проделал тот же путь", что и Кант. В данном случае - даже не подозревая об этом. Сущность решительного ("коперниканского") поворота в философии, осуществленного Кантом, состояла как раз в том, что он ввел воображение в теорию познания.
      Что касается эстетики, то в этой области Гёте сам признавал свою близость Канту: "...вот в мои руки попала "Критика способности суждения", и ей я обязан в высшей степени радостной эпохой моей жизни. Здесь я увидел самые разные занятия мои поставленными рядом, произведения искусства и природы трактованными сходным образом..." [7]
      Свои собственные философские воззрения Гёте называл гилозоизмом. Формировались они под влиянием Спинозы и в результате самостоятельных занятий естественными науками, которым поэт посвятил себя после переезда в Веймар. В 1784 г. он открыл межчелюстную
      165
      кость у человека, сообщив о своем открытии только узкому кругу друзей. В 90-х годах он разрабатывает идеи метаморфоза растений, занимается сравнительной анатомией и оптикой.
      О своих философских убеждениях того времени он вспоминал впоследствии: "Я был приверженцем гилозоизма (или как его еще угодно именовать) и признавал всю святость и достоинство за глубинами этого учения" [8]. Это крайне важное признание. Гилозоизм - учение о всеобщей одушевленности материи. Гёте постепенно насыщает его диалектическими идеями. Наряду с идеей полярности всего сущего рождается идея повышения, развития.
      Природа всегда представала перед взором поэта-мыслителя как совокупное развивающееся целое: "Она творит вечно новые образы; что есть в ней, того еще не было; что было, не будет, все ново - а все только старое. Мы живем посреди нее, но чужды ей. Она вечно говорит с нами, но тайн своих не открывает. Мы постоянно действуем на нее, но нет у нас над нею никакой власти" [9]. Так начинается статья "Природа", которую долгое время считали произведением Гёте. И сам поэт на склоне лет считал так, хотя в действительности она была написана чужой рукой и лишь просмотрена (в 1782 г.) Гёте перед публикацией в рукописном журнале. Здесь и благоговейное отношение к прародительнице, и стремление проникнуть в ее тайны. О насилии над природой речи быть не может: человек полон пиетета к ней, клянется в любви и верности. И совсем не уверен в своих силах.
      Любопытно, что Гёте в старости, признав статью "Природа" за свою, критически к ней отнесся. Статье, по его мнению, не хватает двух понятий полярности и повышения. "...Первое принадлежит материи, поскольку мы мыслим ее материальной, второе, напротив, ей же, поскольку мы мыслим ее духовной; первое состоит в непрестанном притяжении и отталкивании, второе - в вечно стремящемся подъеме. Но так как материя без духа, а дух без материи никогда не существует и не может действовать, то и материя способна возвышаться, так же как и дух не в состоянии обойтись без притяжения и отталкивания..." [10]