Недеяние как следствие Небытия

При недуальной модели мира, если Небытие, Пустота реальны, естественно предположить, что и метод познания столь необычно для нас понимаемой реальности должен быть иным. Небытие, Пустота бесформенны, неуловимы, не поддаются членению, стало быть, не поддаются формально-логическому описанию. Разум стремится постичь целостность, но целое недоступно дискурсивному мышлению. Сам предмет предполагает особый метод познания. «Важнейшее отличие дао от обычного представления о боге в том, — замечает А. Уоттс, — что бог создает мир актом творения (вэй), а дао создает несотворением (увэй), что приблизительно соответствует нашему слову „произрастание”. Ибо вещи сотворённые — это отдельные части, собранные воедино как механизм [48], или предметы, членение которых навязано извне, как, например, скульптура. Членение же всего растущего происходит, наоборот, изнутри и направлено вовне» [240, с.35]. Японцы оказывали предпочтение тем сутрам, которые спонтанность признавали законом развития [49], и это было близко синтоистскому, но главным образом даосскому представлению о мире. Одной из популярных в Японии была «Ланкаватара сутра», которая рассматривала дхармату, как спонтанность. Спонтанность понималась как следование своей природе. «Следуя своей природе, ты следуешь Пути», — говорил Сэн-цань (цит. по [231, с.79]). Чтобы следовать Пути, не требуется никакого насилия над своей природой нужно лишь довериться ей. Идея спонтанного развития неизбежно приводила к особой модели поведения, принципу невмешательства, ненасилия над природой вещей что принято называть недеянием. (увэй). Недеяние — одна из основных категорий «Дао дэ цзин»: «Поэтому мудрец пребывает в недеянии и обучает без слов» [147, с.15]. Метод недеяния есть, закономерное следствие реальности Небытия. «Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы сравнивать с учением, не прибегающим к словам, и пользой от недеяния», — читаем мы в «Дао дэ цзин» [43, с.128]. Японский мыслитель XIII в. Синран говорил: «Космическая пустота есть природа будды. Природа будды есть нёрай. Нёрай — есть недеяние» (цит. по [79, с.134]). К Небытию можно приблизиться только недеянием, следуя своей природе которая едина с природой других вещей. «[Он предастся] безмятежности и недеянию, а [окажется] связанным со [всей] тьмой существ», — говорит Чжуан-цзы [14, с.182]. Кто следует увэй, тот живет в дао. Следовать увэй — значит слиться с природой. «[Если] только ты предашься недеянию, — продолжает Чжуан-цзы, — вещи будут сами собой развиваться... слейся в великом единении с самосущим эфиром. Освободи сердце и разум, стань покойным, будто неодушевленное [тело, и тогда] каждый из тьмы существ [станет] самим собой, каждый вернется к своему корню» [14, с.185-186]. Управлять недеянием — значит понимать природу происходящего, не прибегать к насилию. «В далекой древности управляли Поднебесной недеянием, одними лишь природными свойствами» [14, с.187].

Недеяние мы нередко воспринимаем как пассивность, ничегонеделание, что естественно вытекает из нашего понимания небытия. Не удивительно, что и «Большой японско-русский словарь» толкует муи (кит. увэй), как:

«1) бездеятельность, бездействие; филос. недеяние (термин трактата Лао-цзы); 2) праздность»; а муи-ни курасу — как «жить в праздности (ничего не делая)» [18, т.1, с.632]. И хотя модель поведения, в основе которой лежит принцип ненарушения естественного порядка вещей, и должна отвращаться сознанием, привыкшим покорять природу, преодолевать обстоятельства, активно вторгаться в жизнь, все же востоковедам стоило бы с большим вниманием относиться к важнейшим категориям традиционных учений Востока. Буквальный перевод термина уничтожает его смысл, как и в случае с Ничто, Пустотой [50]. Бездействие, с нашей точки зрения, нечто безнравственное, «лень — мать всех пороков!», свидетельство эгоизма и равнодушия («хоть трава не расти»). То же слово в китайском и японском языках имеет иную семантическую окраску: «бездействие» существует не ради ничегонеделания, а ради ненарушения естественного порядка вещей. Решительный, своенравный, лишенный чувства меры человек волей-неволей нарушает естественный ритм вещей, приходит в противоречие с дао. Активная деятельность, несообразуемая с Путем, расценивалась как свидетельство неведения (авидья) — причины всех невзгод. Восток предлагает свою модель поведения: можно одерживать победы недеянием. «Дао постоянно в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало» [147, с.207]. Поэтому и говорят: вэй увэй — «действовать недействием». Согласно «Кодзиэн», муи значит: «1) действие, согласованное с природой, не нарушающее естественного хода вещей [51]; 2) (буд.) ненамеренное действие, подчиненное всеобщему закону причинности (яп. иннэн); 3) ничего не предпринимать, не преследовать никакой цели» [76, с.2142]. «Кодзиэн» не случайно дает буддийское толкование термина: и буддизм располагает к «недеянию». Четвертая фаза «восьмеричного пути» — «правильное действие» — незапрограммированное, свободное, необусловленное (акарма), как и увэй, означает ненарушение естественного развития вещей: дать идти своим путем. В высшей, восьмой фазе — «правильное сосредоточение» — сознание уподобляется зеркалу, отражающему предметы мгновенно, не оставляя следов. Пропадает грань между познающим субъектом и познаваемым объектом, достигается недуальность сознания — состояние однобытия. Это и есть просветление. К тому же стремились даосы: отпустить сознание на волю, дать выявиться его собственной природе. «Сердце мудрого в покое, — говорит Чжуан-цзы, — это зеркало неба и земли, зеркало [всей] тьмы вещей. Ведь пустота, покой и безмятежность, безразличие, уединение, тишина, недеяние — это уровень неба и земли, высшее в природных свойствах» [14, с.197]. Или: «Мудрый пользуется своим умом, словно зеркалом: он ничего не держит. Отражает, но не хранит» (цит. по [240, с.39]). Задолго до Чжуан-цзы «И цзин» научил китайцев спонтанным решениям: «отпуская» свой ум, доверять ему. Это и есть увэй. Хуэй-нэн писал: истинная дхьяна (кит. чань, яп. дзэн) наступает тогда, когда начинаешь ощущать, что твоя природа подобна пространству Вселенной и мысли проплывают в «первозданном сознании», как птицы в небе, не оставляя следа.

Таким образом, увэй — не бездействие, а действие, сообразуемое с законами природы, разумная соизмеримость с естественным ритмом, с постоянно меняющимися условиями, с Переменами; этому и учит «И цзин» — упорядоченному действию. Недеяние не имеет знаний, «но нет ничего, чего бы оно не делало», — говорит Лао-цзы [147, с.207]. Откуда берется «знание», которое называют «незнанием»? Уловить ритм Вселенной, приникнуть к вещи, жить с нею в унисон. Этот метод можно охарактеризовать словами Чжу Си из комментария к «Великому Учению»: «Чтобы создать в себе знание, следует приникнуть к вещи и постигнуть ее закон. Ибо у человека есть духовное знание его сердца, у вещей Поднебесной — их закон... Когда усилия будут приложены в течение долгого времени, в один прекрасный день все в вещах — их лицевая сторона и обратная, тонкое в них и грубое — все, как озаренное светом, станет ясным для нашего сердца и в своей сущности... и в своем проявлении...» [80, с.190].

Испытания XX в. заставили людей задуматься над всеобщей связанностью вещей, вспомнить о своей причастности к природе. Г. Гессе в романе «Игра в бисер» дает пример такой переориентации сознания: «При этом они ставили перед собой, собственно, ту же цель, какую стремились достичь в последующие тысячелетия наука и техника, то есть покорение природы, умение управлять ее законами, но шли они к этому совершенно иными путями. Они не отделяли себя от природы и не пытались насильственно вторгаться в ее тайны, они никогда не противопоставляли себя природе и не были ей враждебны, а всегда оставались частью ее, всегда любили ее благоговейной любовью» [30, с.445].

Метод — следствие своей среды. Так же как для западноевропейского мышления закономерен принцип «переделывания мира» — начало активное, вторгающееся, вверившее человеку задачу пересоздания мира, так же для дальневосточного мышления естествен метод увэй — не переделывания мира, а приноравливания к нему, к его предустановленному ритму [52].

Грекам в конечном счете свойственна активность, вера в созидание, в деятельность, как таковую. Я уже упоминала точку зрения Аристотеля: «Первенство принадлежит деятельности... (ибо ум есть деятельность)». Хотя творческая деятельность и ставилась ими «по своему онтологическому значению ниже созерцания, созидание ниже познания, ибо созидает человек конечное преходящее, а созерцает бесконечное, вечное» [179, т.5, с.185].

Для христианской философии, по мнению П.П. Гайденко, характерно понимание творчества как вызывания бытия из небытия посредством волевого акта божественной личности. «Августин, в отличие от неоплатоников, и в человеческой личности подчеркивает значение момента воли, функции которой отличаются от функции разума: для воли характерны мотивы решения, выбора, согласия или несогласия, не зависящие от разумного усмотрения» [179, т.5, с.186]. В конечном счете творчество предполагало свободу выбора, воспринималось как возможность создания чего-то нового, ранее не существовавшего, по подобию бога, который «творит мир не в соответствии с неким вечным образцом, а совершенно свободно» [179, т.5, с.186].

С точки зрения восточных учений невозможно в принципе создание чего-то нового, ранее не существовавшего. В потенции, или в Небытии, все уже есть, и человек призван лишь угадывать и выявлять то, что есть. Согласно учениям китайцев, Творчество принадлежит Небу. Вспомним еще раз «Сицы чжуань»: «То, что создает образы, называется Творчеством. То, что осуществляет закон, называется Исполнением. Узнавать будущее, глубоко исследуя закономерности [53], называется Предсказанием. Сообразуясь с изменениями, вести дела. Когда инь и ян не поддаются измерению, это называется Божеством (шэнь)» [199, с.491].

Метод действия (вэй) связан с дихотомией, разделением всего на противоположности (человек-природа, субъект-объект), как условие активного отношения к природе, господства над ней, пусть в высоких целях — получить объективные знания, понять мир и через него себя. Нарушая закон всеобщей связи, закон непрерывности, становления, Запад шел ускоренными темпами, последовательно переживая каждый раз по преимуществу что-нибудь одно, зато более интенсивно. Следствием этого интенсивного переживания были эвристические откровения в искусстве и науке, которые служили мощным импульсом духовного развития человечества. Дальневосточные общества развивались в другом ритме.

Но в этом различии есть, видимо, своя закономерность, историческая необходимость. Разные модели поведения привели к образованию взаимодополняющих систем. Если обе модели — недействия и действия (инь и ян) — пришли бы в согласие, в состояние взаимопроникновения (11-я гексаграмма «И цзин»), то наступил бы всеобщий Расцвет благодаря равновеликому взаимодействию инь-ян, культур Востока и Запада. Гераклит говорил: «Противоречивость сближает, разнообразие порождает прекраснейшую гармонию» [9, с.276].

Кокоро — центр круга, источник знания

Методу должен соответствовать орган познания. Буддисты называют его ситта, китайцы — синь, а японцы — кокоро. За неимением эквивалента этот термин переводится то как «разум», то как «сердце», на самом деле это воля, разум и чувство в единстве. Сунский философ Мин-дао (Чэн Хао) говорил: синь — это «психическое начало», оно есть в своем выражении во всех предметах природы. «Это „психическое начало”, — комментирует Н.И. Конрад, — есть не что иное, как „жизненное начало”, только в человеке оно выражено не „односторонне” — это жизненное начало есть свойство самой материи (ци); оно обнаруживается в диалектическом развертывающемся круговороте ее первоэлементов» [80, с.186]. «Сердце весны» (хару-но кокоро), — говорит поэт X в. Аривара Нарихира. «Сердце тишины» (сидзу-но кокоро), — звучит в стихотворении Фудзивара Тэйка. «Сердце Японии» — это цветение горной сакуры, благоухающей при восходе солнца, — возвещает танка Мотоори Норинага:

Кокоро — это сосредоточенность на единичном, стяжение в одну точку, откуда все разворачивается по аналогии с нирваной: «Безатрибутная абсолютная сущность, или пустота, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия („сансара”), в виде существ и их миров» [145, с.250]. А.С. Мартынов обратил внимание на то, что в древнекитайском памятнике «Ли цзи» содержится представление о том, что всякое пространство — дом, двор, селение, государство, мир — обладает одной совершенно особой точкой, определявшей судьбу и устройство всего остального пространства, ибо она является местом соприкосновения с потусторонним миром и фокусом некоей сосредоточенной в данном пространстве энергии» [106, с.72]. И вновь мы обнаруживаем структурное сходство с буддизмом: «С прохождением последней, четвертой дхьяны „мира, лишенного форм”, сознание созерцателя достигает кульминационной точки в центре „колеса бытия”... Здесь личность полностью выходит из круга перевоплощений и вступает в состояние „инобытия”. Психологически это состояние будет соответствовать сознанию архата в хинаяне и бодхисаттвы в махаянической системе буддизма» [47, с.327-328]. И дао ассоциируется с центром: «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно правое и истинное... — заключает В.М. Алексеев. — Оно — самопроизвольная самоестественность... Высшая гармония» [7, c.17]. А Чжуан-цзы говорит: «Вследствие того что существует правда, существует неправда; вследствие того что существует неправда, существует правда. Поэтому совершенномудрый не следует [этому различию], а сообразуется с природой и следует естественному течению... Пока то и это не стало парой, такое называется осью дао. Эта ось начинается в центре круга [перемен], который соответствует бесконечности. Правда также бесконечна, неправда также бесконечна» [43, с.254-255]. Эта склонность ума оказала влияние и на такую, казалось бы, далекую сферу, как правовые отношения. Можно сказать, что одни полагались на знак кодекс, букву закона, другие — на ли, и — нечто внутренне присущее человеку. Закон был задан, находился внутри, в сердце человека. «Сердце человека и есть закон», — говорил сунский философ Лу Сян-шань. И если нарушались правила этикета, учтивости, долга, то в самурайской среде это неизбежно вело к самонаказанию, к суду над самим собой — харакири. И наказание носило интравертный характер.

Центр — единственно неподвижная точка круга. Только через успокоение, сосредоточение, говорят древние китайцы, возможно освобождение. Чем меньше поверхность соприкосновения с эмпирическим бытием (сансарой), тем более сокращается человек в своих желаниях, сводя свое общение с ним до минимума, до «точки», тем более он приближается к нирване. Достичь центра двенадцатичленного круга бытия можно, лишь преодолев все двенадцать типов привязанностей к сансаре (желание, имя-форму, неведение и т.д.). Путем возвращения к изначальному, к корню, покою человек достигает целостности, однобытия с миром, и в этом стремлении даосы мало отличаются от буддистов: «Кто стал правилом вселенной, тот не расходится с постоянным дэ и возвращается к изначальному» [147, с.164]. И тот же Лао-цзы говорит: «То, что оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, умеряет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее» [43, с.131]. Если феноменальный мир воспринимается как иллюзорный, реальность лежит за гранью видимого, то источником познания, естественно, становится орган, способный проникнуть в невидимое. Это и есть кокоро — центр ментальной деятельности.

В комментарии к «Мэн-цзы» Чжу Си напоминает о том, что Небо само не обладает способностью видеть и слышать и получает эту способность от «человеческого сердца». Синь — основа учения Мэн-цзы: «Кто следует великому в организме, тот становится великим человеком, а кто следует малому в организме, становится малым» (цит. по [22а, с.146]). По Мэн-цзы, именно сердце содержит в себе четыре постоянных свойства изначальной природы — жэнь, и, ли, чжи — и потому от сердца зависит совершенствование человека и всего космоса (моральный и физический мир нераздельны).

Поскольку кокоро есть точка соприкосновения с Небом, именно через кокоро Небо выражает себя и вещь соприкасается с другой (каждая вещь обладает своим кокоро), оно — знак всеобщности, единства мира. (Говоря словами Кавабата, «если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце — вселенная».) Понимание кокоро — как олицетворения всеобщей связанности вещей помогает интегрировать нацию. Не потому ли и ныне столь любимо это слово в Японии? И любовь эта не убывает, о чем свидетельствуют вышедшие за последнее время книги (двухтомная «История кокоро японского народа» Караки Дзюндзо [65]; «Кокоро японской литературы» Мурамацу Садатака [113] и многие другие).