Японская художественная традиция

«Семена» неизменны, не уничтожаются и не возникают, а лишь собираются, образуя вещь, или распадаются. Когда-то они находились в смешанном состоянии, потом образовались противоположности (легкое-тяжелое, холодное-горячее, горькое-сладкое и т.д.). Интересно, что когда исходный постулат древних греков напоминает исходный постулат древних китайцев, то и выводы сближаются. Анаксагор считал, что всякая вещь есть проявление того, что раньше было в скрытом виде, что «все находится во всем». (Можно даже предположить, что если бы у греков не было привычки спорить, отрицать предшественников — идти от обратного, если бы, например, Аристотель не опровергал, а развивал Анаксагора, то его учение меньше отличалось бы от учений китайцев.) И все же есть существенная разница между «семенами» Анаксагора и ци, которая обусловлена разными представлениями об абсолюте и о связи противоположностей. У Анаксагора характер вещи определяется количественным соотношением «семян», они не обладают внутренним источником развития, ибо однородны в отличие от ци. Потому Анаксагор вынужден был прибегнуть к первотолчку, как источнику движения (без которого трудно было обходиться греческим философам), в данном случае — к универсальному уму — нусу, который и произвел первое вращательное движение.

С точки зрения китайских мудрецов, жизнь Вселенной обусловлена циркуляцией ци, но циркуляция эта, или вихревое движение, происходит благодаря качественной разнице между легкими, прозрачными ци (ян-ци) и тяжелыми, темными ци (инь-ци), между напряжением и податливостью. (Притом прозрачное ци может утончаться до такой степени, что становится чистым духом.) Ци не нуждается в первотолчке, ибо саморазвивается благодаря взаимодействию инь-ян. Способность к циркуляции имманентна ци, обусловлена двуединой природой тайцзи, для приведения их в движение не нужна была внешняя сила. Как писал японский мыслитель Ито Дзинсай в «Точном толковании смысла „Лунь юй” и „Мэн-цзы”», «во вселенной существует только единое, первоначальное ки (ци). Оно проявляется то как ин, то как ё» [140, с.71]. По мнению сунского философа Чэн И, «ци обладает добром и злом, но изначальная природа человека добра. Человек не знает добра тогда, когда ци обладает злом, что и преграждает [путь] добру... Природа человека рождается из неба, характер человека рождается из ци. Если ци чистое, то и характер чистый, если ци грязное, то и характер грязный» (цит. по [22, с.55]). Но это уже более поздние интерпретации, хотя именно они были восприняты японскими мыслителями XVII-XVIII вв., которых более всего привлекал вопрос о соотношении изначальной, чистой и вторичной, затемненной природы человека.

Не только характер человека, но и характер времени года зависит от соотношения ци. «У каждого из четырех времен года, — говорится в китайском трактате „Слово о живописи из Сада с горчичное зерно”, — есть ци — своя сущность: она подобна шэнь — душе человека. Когда передаешь сущность весны, рисуй ее гармоничной и теплой, будто она многое таинственно скрывает. Когда воплощаешь сущность лета, то изображай пышное цветение — все оживлено, отрадно. Когда же сущность осени передаешь, то сделай все светлым и прозрачным, во многом праздным и рассеянным. Воплощая сущность зимы, изображай ее застывшей, сжавшейся, во многом скованной и спрятанной» [156, с.312].

Бывает ци радости, ци горя, ци любви. Талант художника и здоровье человека зависят от того, в какой мере наделены они ци и правильно ли эти ци циркулируют. Как говорил Мэн-цзы, сосредоточение на одном способствует правильной циркуляции ци. Можно накапливать ци, можно терять. Полная утрата ци ведет к смерти. Вещи с одинаковым ци тянутся друг к другу. «[Существа] с таким же голосом откликаются друг на друга, но высота [голоса] не обязательно будет у них равной. [Вещи] с таким же дыханием жизни (ци) ищут друг друга, но их тела и природные сущности не обязательно будут одинаковы», — говорил Ван Би (цит. по [129, с.71]).

Ци может составлять основу как высокого, так и низкого. Китайский теоретик Цзоу И-гуй, с которым знакомит нас книга Е.В. Завадской, рекомендует: «В живописи сторонись „шести духов”. Первый называют суци — дух вульгарности, подобный простоватой девице, густо нарумяненной; второй — это цзянци — дух ремесленничества, лишенный одухотворенного ритма; третий — хоци — „горячность кисти”, когда самый кончик её слишком явен в свитке; четвертый — цаоци — небрежность — в искусстве мало изысканности, интеллекта; пятый — гуйгэци — дух женских покоев: кисть слабая, нет структурной силы; шестой называют цомоци — пренебрежение тушью» [156, с.379]. Итак, идея двуединого абсолюта, интравертности инь-ян, явилась неким структурообразующим началом, обнаруживающим себя буквально в любом представлении древних китайцев — не только о природе ци, но и о статусе Сына Неба.

О двуединой природе Сына Неба говорит А.С. Мартынов: «Сфера действия носителя высшей власти предстает в виде единого, внутренне однородного космоса без разделения сфер божественной и человеческой, природной и социальной, а, наоборот, с подчеркиванием их единства» [131, с.205-206]. Двуединая (или недуальная) модель мира предполагает неразделимость физических и нравственных законов. Продолжим упомянутый параграф «Сицы чжуань»: «Один раз инь, один раз ян и есть Путь. Тот, кто следует этому, выявляет добро. Тот, кто осуществляет это, выявляет первоприроду» [199, с.489].

Представление о воздействии моральных качеств на явления природы — одно из древнейших у китайцев. Оно встречается уже в «Шу цзин» (гл. «Великий план»), где, как отмечал Ю.К. Щуцкий, «именно моральные качества государя отображаются в метеорологических явлениях» [196, с.272]. От поведения человека зависит порядок в космосе: правильная смена времен года, жары-холода; правильное чередование инь-ян, от которого, в свою очередь, зависит правильное соотношение пяти стихий. От правильного соотношения последних зависят упорядоченная жизнь, правильные взаимоотношения людей, а от поведения людей зависит правильное соотношение стихий, т.е. весь миропорядок, ибо пять стихий природы находились в ситуации взаимопроникновения с пятью постоянными свойствами человеческого сердца [39]. Китайская космология признавала ситуации «взаимопорождения» или «взаимопреодоления», но не последовательного уничтожения, когда «огонь живет смертью земли, воздух живет смертью огня» (Гераклит). В благоприятной ситуации возникает взаимопорождение: дерево порождает огонь, огонь — землю, земля — металл, металл — воду; в неблагоприятной — взаимопреодоление: вода преодолевает огонь, огонь — металл, металл — дерево, дерево — землю. «Уничтожение» исключалось недуальной моделью мира, при которой одна противоположность переходит в другую.

Интравертная модель приводила к сосредоточенности на внутреннем, ибо внутри вещи лежит источник ее самодвижения. Гао Пань-лун говорил: «Наука рядовых людей — работать над внешним [миром] и пренебрегать внутренним...» Но разделение на внутреннее и внешнее также относительно. «[Если] ищешь идеи, разве можно говорить о чем-то внутреннем и внешнем? Идеи, заключенные в сознании, и идеи, заключенные во внешних вещах, — единство. Во всем мире нет вещей, лежащих вне сущности, — комментирует „И цзин” Гао Пань-лун, — как нет и идей, лежащих вне сознания... когда предметы озарены солнечным светом, он и здесь и там, но солнце ведь одно! Нельзя же раздвоить его, так зачем же ждать, что оно, лишь воссоединившись, станет единым?» [196, с.82].

Или, как сказано в комментарии к 23-й гексаграмме «И цзин» — бо («Разрушение»): «...когда все внимание сосредоточено на чем-то внешнем, все, связанное с самой сущностью, отступает на задний план. На нее не обращают внимания, и она, предоставленная произволу случайностей, приходит к упадку. Начало же всякого упадка — это разрушение существенного... Единственная черта света [40] — верхняя в верхней триграмме... отходит в прошлое», а тьма «надвигается изнутри, из самой сущности... существенное повергается в мрак и упадок, ибо на предыдущей ступени все внимание было обращено лишь на мишуру внешнего убранства. И в познании дело обстоит так же. После того как все внимание было обращено лишь на внешнее оформление познанного, сам процесс познания отступает на второй план и, не развиваясь прогрессивно, приходит к разрушению» [196, с.266-267]. На внутреннем сосредоточены и даосы:

«— Незнание глубже, а знание мельче, — ответило Безначальное. — Незнание — внутреннее, а знание — внешнее.

И тут Великая Чистота со вздохом сказала:

— Тогда незнание — это знание? А знание — незнание? Но кто же познает знание незнания?» [14, с.251].

В буддизме первые две фазы «восьмеричного пути» — правильный взгляд, правильное отношение — суть непосредственное восприятие мира. Понимание вещей объектно, «как есть» (санскр. yatha bhuam), в буддийской философии означает низшую ступень сознания, тогда как высшая ступень есть полное осознание мира и себя в нем (ргаjna). Индийская традиция признает три ступени освоения: cravana (слушание), dharana (запоминание), cintana (размышление). Ф.И. Щербатской подчеркивал важность четвертой ступени — bhavana (проникновение в сущность самого предмета) (см. [50, с.15]).

«Центр внимания в буддизме, — замечает А.Н. Зелинский, — перенесен с мира явлений на внутренний мир личности, в то время как внешний мир рассматривается прежде всего как функция ее психических процессов, проецирующих в сознании иллюзию мирового круговорота (микрокосм — сансара), причем сами эти процессы, в свою очередь, выступают как отражения некоторых „метапсихических” явлений или онтологических универсалий (макрокосм — нирвана), не поддающихся, с точки зрения буддистов, рациональному исследованию» [47, с.323]. Отсюда — нераздельность субъекта и объекта: не одно и другое, а одно в другом. По словам Розенберга, «если, таким образом, предметом исследования теории дхарм является субъект или его внешний и внутренний мир, то окажется, что так называемое живое существо, или „континуум”, является не существом, живущим в мире, а существом, переживающим мир» [145, 103].

Дзэн, впитавший даосскую традицию, также ставит акцент на относительности внутреннего и внешнего: «Великий мастер дзен сказал: „Разве сть внешняя и внутрення сторона в прозрачной воде? Разве есть внешнее и внутреннее в пустоте? Есть лишь ясность и свет, спонтанность и бестелесность. Нет различия форм и расцветок; нет противоположности объекта и субъекта. Все есть единое и вечное, и нет слов, чтобы описать это”», — рассуждает Кэйдзан в «Дзадзэн ёдзинки» («О чем нужно знать, когда проводишь дзен») [202, с.50]. И все же именно сосредоточенность на внутреннем пронизывает все виды искусства, выросшего на даосско-буддийской почве. Вспомним даосскую притчу, к которой обращается Дж. Сэлинджер в повести «Над пропастью во ржи»: Гао назвал черного жеребца «гнедой кобылой», и Бо Ле изумился его прозорливости. Это притча из «Ле-цзы». В ней говорится о том, как циньский правитель искал знатока лошадей, чтобы тот добыл несравценного скакуна. Выбор пал на Высящегося во Вселенной.

«Мугун принял Высящегося во Вселенной и отправил на поиски коней.

Через три месяца [тот] вернулся и доложил:

— Отыскал. В Песчаных холмах.

— Какой конь? — спросил Мугун.

— Кобыла, каурая.

Послали за кобылой, а это оказался вороной жеребец.

Опечалился Мугун, призвал Радующегося Мастерству и сказал:

— [Вот] неудача! Тот, кого ты прислал для поисков коня, не способен разобраться даже в масти, не отличает кобылы от жеребца. Какой же это знаток коней!

— Вот чего достиг! Вот почему он в тысячу, в тьму раз превзошел и меня... — глубоко вздохнув, воскликнул Радующийся Мастерству. — То, что видит Высящийся, — мельчайшие семена природы. [Он] овладел сущностью и не замечает поверхностного, весь во внутреннем и предал забвению внешнее. Видит то, что ему [нужно] видеть, не замечает того, чего ему [не нужно] видеть... Конь, которого нашел Высящийся, будет действительно ценным конем.

Жеребца привели, и это оказался конь поистине единственный во всей Поднебесной!» [14, с.125]. Или, как говорил Чжуан-цзы, «внимание же к внешнему всегда притупляет [внимание] к внутреннему» [14, c.228].

Движение по кругу

Итак, первая универсалия, вытекающая из древнекитайских учений, — признание двуединой природы вещей в соответствии с моделью инь-ян. Интравертный тип связи противоположностей — взаимодействие взаимопроникающих сил инь-ян — обусловил вторую особенность способа познания вещей — сосредоточенность на внутреннем как источнике саморазвития вещи. Но если всеобщее движение понимается как переход инь в ян, то при сосредоточенности на внутреннем, на центре моноцентрической модели, развитие происходит по кругу. В Японии нетрудно обнаружить тяготение к форме круга с давних времен. Появившиеся около III в. погребальные фигурки ханива (хани — «глина», ва — «круг») расставлялись по кольцу или концентрическими кругами вокруг могильных курганов. В земледельческих обрядах «движение по кругу (энката-ни мавару), — пишет А.Е. Глускина, — одно из основных движений магических земледельческих плясок, связанных с солнечной магией, где всегда для вызова солнца производят круговое движение. Эти же движения характерны для мистерий кагура, причем там различаются движение по большому кругу (о-мавари), движение по малому кругу (ко-мавари) и кружение на месте (идокоро-мавари)» [31, с.47]. В круговом движении, говорится в «Кодзики», создавались Японские острова: «Тотчас ступили два бога-устроителя на небесный плавучий мост и стали погружать свое драгоценное копье в хлябь под мостом и круговращать его вызывая бурление.

И когда они после круговращения взметнули с плеском свое драгоценное копье, пала с его острия влага, сгустилась от изобилия соли, и крупицы ее преобразовались в остров Оногоро, Самозарожденный в круговерти» [78, с.418-419].

Разумеется, и у греков нетрудно обнаружить тяготение к кругу, идею цикличности, ощущение «возвратности» движения, но их исходные постулаты, должны были привести к выпрямлению круга в линию. И потому, что они брали за исходное нечто одно, единицу «При дефиниции весьма различных понятий полезно рассматривать сходство, — говорит Аристотель, — например, что точка в линии и единица в числе есть одно и то же, ибо и то и другое есть начало. Так и определяют, что точка есть начало линии, а единица — начало числа» (цит. по [42а, с.134-135]), и потому, что разделили противоположности, прибегли к принципу дихотомии, который приводит к разрыву круга.

«Ограниченность аристотелевской логики, — по мнению Д.В. Джохадзе, — между прочим, заключается и в том, что его диалектика односторонне прямолинейна, так как исключает возможность „круга” диалектического круговращения в логическом мышлении: „Доказательство по кругу, — пишет Аристотель, — безусловно невозможно... ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим”...

Но интересно, что Аристотель вместе с тем делает определенный намек на возможность доказательства по кругу... доказательства по кругу возможны лишь при обратимости категорий» [42а, с.181] (как в случае с инь-ян, которые, переходя друг в друга, предполагают движение по кругу).

Наконец, круг у Аристотеля — это круг конечного умозаключения и, следовательно, мог восприниматься статично или по крайней мере допускал остановку. Аристотель «остерегался регресса в бесконечность» [42а, с 180]. Но если мир «небытиен», находится в непрерывном изменении, то повторение одного и того же невозможно в принципе.

Сама цикличность у греков порой выглядела статично. В сочинении «О природе» Парменид говорит: «Есть же последний предел, и все бытие отовсюду. Замкнуто, массе равно вполне совершенного шара. С правильным центром внутри» [9, с.296]. Несмотря на признание универсальности движения, греки мысленно допускали остановку движения [41], что было необходимым условием рождения понятия, как такового, развития понятийных наук. И здесь сыграл роль антропоцентризм — вера во всесилие человеческого разума, способного остановить движение. Античные мыслители знали, что «все течет, все изменяется» но для удобства умопостроений остановили движение и действительно обнаружили немало тайн, но как бы в лабораторных условиях. Видимо, на каком-то этапе человеку необходимо было отойти от целого, чтобы одно остановить, другому дать ход, ускорить движение. Китайцам и в голову не могла прийти мысль, что можно обогнать дао. Греки, возомнившие себя богами, вели себя как боги: вторгались в естественный порядок вещей, творили мир. Постепенному переходу одной противоположности в другую они предпочли единство и борьбу противоположностей, что ведет к неравномерному, но более динамичному пути развития.

Но если инь-ян действуют друг в друге по неизменному принципу туда-обратно, значит, движение происходит не только по кругу, но и по прямой (внутри круга), т.е. это не только циклическое движение, но и линейное. Правда, линейное движение «ограничено» пределами круга (точнее, регулируется единственно неподвижной точкой, центром круга тайцзи) и всегда двустороннее: туда-обратно [42]. В целом движение обладает как циклической, так и линейной потенцией.

«[Вся] тьма вещей делится на роды, — говорит Чжуан-цзы, — вещи заменяют одна другую от начала до конца, будто по кругу, [лишь] в различной [телесной] форме. Их закона не уловить. Это называется равновесием природы. Равновесие природы и есть естественное начало» [14, с.283]. И это действительно стало «фундаментальным для искусства ходом сознания». «Вообще, кажется, горе — это мрак, радость — это свет, и когда свет достигает предельной высоты, рождается мрак. В этом заключается определенная судьба людей, идущая по какому-то кольцу», — размышляет Пу Сун-лин [138, с.146].

Инь-ян, постепенно убывая, постепенно нарастая друг в друге, взаимочередуются, что и создает движение по кругу. Мир развивается циклами по моноцентрической схеме, путем движения туда-обратно, нарастания-убывания. В покое пребывает центр — абсолют, от него концентрическими кругами расходится бытие. Одна эпоха проходит под знаком инь, другая — под знаком ян. Одно учение развивается под знаком ян (конфуцианство), другое — под знаком инь (даосизм). Их взаимопроникновение, взаимочередуемость позволяют сохранять целостность в большом и в малом — сохранять то, что более всего стремились сохранить восточноазиатские мудрецы.

Для японцев круговращение ин-ё (инь-ян) не было столь безусловным, как для китайцев.

Отличие японской системы мышления от китайской любопытным образом отразилось, в частности, на языковой структуре. Наряду с иероглифами японцы применяют слоговую азбуку кана: к китайским иероглифам-обозначающим, как правило, одновременно и предмет и действие, прибавляется глагол суру («делать») или вводятся глаголы японского происхождения с глагольным окончанием. И это говорит о том, что постоянное пребывание мира в движении не было для японцев чем-то само собой разумеющимся, что они в принципе допускали статическое существование, остановку движения, и подтверждали действие глаголом, в чем китайцы не нуждались. В этом смысле японская система как бы занимает срединное положение между китайской и европейской.

Японцы допускали остановку, отсутствие Перемен и в социальной жизни: верх есть верх, низ есть низ; правитель есть правитель, подданный есть подданный. Сама попытка остановить движение внутри системы приводила к взрыву социальных структур, к смене одной системы другой, что обеспечивало Японии более динамичный путь развития (см. [36]). Японцы прибегали к разрушению старого во имя создания нового, но по преимуществу в сфере политики, и это сближает японскую модель с европейской, но противоречит «И цзин», согласно которому если инь-ян «удаляются» друг от друга (12-я гексаграмма), то наступает ситуация всеобщего Упадка. Естественно, при интравертной модели, если противоположности внутренне взаимосвязаны, их разъединение не может не вызвать разрушения всеобщих связей, краха всей системы.

Остается сказать, что круг есть олицетворение целого и, видимо, потому китайцы и японцы отдавали ему предпочтение. Все пронизывает единый Путь — дао, все связано между собой. Жизнь едина, говорят буддисты, и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого. «Путь же поэтому объединяет в единстве и балку и столб, и уродину и [красавицу] Си Ши, и великодушие и коварство, и странное и чудовищное», — говорит Чжуан-цзы [14, с.142]. И сунский философ Мин-дао (Чэн Хао) уверял: «Моя душа — та же, что и душа трав, деревьев, птиц, животных. Отличие человека от этого всего только в том, что он рождается, приняв „срединное” неба-земли» (цит. по [80, с.185]). Такая расположенность ума, стремление к отражению присущего миру единства, общей для всех изначальной природы, предельно выражена в словах третьего патриарха чань Сэн-цаня: «Одно во всем, и всё в одном» [231, с.82]. Всё причастно Единому. «Мое учение одним пронизано», — говорит Конфуций [146, т.1, с.99]. Знаком Единого в сунской философии было ли (яп. ри).

Вот как рассуждает по этому поводу один из первых приверженцев неоконфуцианства в Японии, Фудзивара Сэйка, в первой главе сочинения «Трудность толкования пяти вещей»: «Путь Неба — это ри. Небесное ри воплощается в вещах. Ри пребывает в человеческом сердце, пока оно не откликается на события. Изначальная природа человека также есть ри. Изначальная природа человека — это дзин, ги, ри, син, ти [43]... Хотя названия различны, но все пронизано одним — человек следует ри. И это значит, что он следует Пути Неба, т.е. Человек и Небо — одно» [126а, с.10].

Выявление изначальной природы, которая едина, неделима, — конечный идеал всех дальневосточных учений. По мысли Хуэй-нэна, «чань означает созерцание изначальной природы на внутреннем уровне, а изначальная природа человека и есть абсолют» [46, с.118]. Свое завещание Хуэй-нэн озаглавил: «Изначальная природа и есть истинное достижение Будды» [46, с.122], «Познать свой изначальный дух, — писал он, — и значит узреть изначальную природу. Только просветленный понимает, что изначально между ними нет различия, непросветленные же погружены в бесконечный ряд перерождений» [46, с.117]. Это не значит, что все вещи в действительности едины. Объединять, как и разделять, есть майя. Поэтому индуисты и буддисты говорят о реальности как «недуальной», а не «единой» — понятие единого предполагает понятие множественного. «В основе мира нет ни многого, ни одного, — поясняет Нисида Китаро, — это мир абсолютного единства противоположностей, где многое и одно отрицают друг друга» [222б, с.168].

Еще Гегель писал о логике философского движения: «Это движение есть в качестве конкретного движения ряд процессов развития, которые мы должны представлять себе не как прямую линию, тянущуюся в абстрактное бесконечное, а как возвращающийся в себя круг, который имеет своей периферией значительное количество кругов, совокупность которых составляет большой, возвращающийся в себя ряд процессов развития» [26, т.9, с.32]. Круговращение с точки зрения диалектической логики «не только не является ошибкой мышления, но характеризует именно само мышление как одно из проявлений той материи, которая движется в вечном потоке и круговороте» [42а, с.180].

В XX в. научное мышление, обогащенное знанием, преодолевает однозначность, прямолинейность причинно-следственной связи, проявляет тяготение к кругу, как символу диалектической логики. «В органичном целом, — замечает И. Блауберг, — между его частями существует не простая функциональная зависимость, а гораздо более сложная совокупность связей, в рамках которой причина одновременно выступает как следствие, полагаемое как предпосылка (что сближается с законом причинности в буддизме. — Т.Г.). Иными словами, взаимозависимость частей здесь такова, что она выступает не в виде линейного причинного ряда, а в виде своеобразного замкнутого круга, внутри которого каждый элемент связи является условием другого и обусловлен им. Это обстоятельство было указано Марксом при анализе системы буржуазных экономических отношений и распространено на все органичные системы» [179, т.5, с.475].

Стало быть, если для китайских философов мир не разделялся на человеческий и природный, физический и психический, а воспринимался как органичное целое, как живой организм, континуум, то он и не мог вызвать к себе иного отношения.

Своеобразие мышления обнаруживает себя в любом виде человеческой деятельности, будь то искусство или наука, формы общежития или методы врачевания. Наука на Востоке не потому носила синкретический характер, что «не успела еще» выделиться в самостоятельный род знаний, как утверждают, оправдывая ее «отставание», некоторые востоковеды, а потому, что и не склонна была выделяться, к этому не располагал настрой ума [44].

Отсутствие строго понятийного языка есть естественное следствие недуальной модели мира, стремления не разделять в данном случае идею и образ, сущность и явление. Сложнейшие по глубине мысли сочинения («Дао дэ цзин», «Лунь юй», «Чжуан-цзы») облечены в форму притч, диалогов, афоризмов. Сложнейшие логические конструкции выражаются языком художественного образа. Поэтому Ю.К. Щуцкий и вводит понятие «мыслеобраза», но тут же оговаривается, «что авторы второго слоя („И цзин” — Т.Г.) уже были в какой-то мере способны к аналитическому мышлению» [196, с.111], хотя это противоречило их собственному желанию и способу понимания вещей. Н.Т. Федоренко, исследуя культуру китайцев XVIII-XIII вв. до н.э., приходит к выводу: «Существенные приметы образных понятий содержатся в древних пиктограммах и идеограммах. Их композиция и мотивировка относятся к сфере эмоционально-художественного восприятия окружающей среды. Исторически возникновению художественной литературы предшествовал глубоко самобытный процесс становления художественно-изобразительного средства. Это была своеобразная лаборатория художественного мышления» [165, с.34].

В Китае продолжал развиваться и достиг совершенства язык «образных понятий». Можно сказать, там существовала «наука-ненаука», или не теоретическая, дедуктивная наука, а наука, неотделимая от чувственного опыта субъекта. По той же причине двуедины категории китайской философско-эстетической мысли, двуедины, относительны такие художественные понятия, как красивое-безобразное, светлое-темное, трагическое-комическое и т.д.

Естественно, недуальная модель мира не могла не сказаться на таких категориях мышления, как время и пространство. Раньше речь шла о том, как повлияла на категорию времени идея Небытия. Теперь посмотрим» как сказалась на восприятии времени интравертная модель инь-ян.

У греков время, по замечанию А.Ф. Лосева, «лишено гомогенности и хронологической последовательности... Мир воспринимается и переживается древними греками не в категориях изменения и развития, а как пребывание в покое или вращение в великом кругу» [97, с.30]. В своей сколь интересной, столь и полезной для понимания движения исторического сознания работе «Категории средневековой культуры» А.Я. Гуревич обнаруживает немало общего в средневековом мышлении разных культурных ареалов, в частности представление о цикличности, круговращении времени: «В самом деле, если время циклично и прошлое повторяется, то и будущее время не что иное как возобновляющееся настоящее и прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости» [39, с.90]. Однако, по замечанию того же автора, на протяжении всего средневековья ночь оставалась символом зла и греха. День и ночь — это противоположность жизни и смерти: «День господь отвел живым, ночь — мертвым» (Титмар Мерзебургский). Аналогичный смысл приписывался противопоставлению лето-зима. Подобные оппозиции исключаются недуальной моделью мира.

«Идея круговорота как „вечного возвращения” наряду с жизненно ощущаемой необратимостью времени, — по наблюдению А.Н. Зелинского, — всегда приковывала к себе внимание мыслителей — от орфиков и пифагорейцев до творцов современных физических теорий. Однако если в христианской культуре западной части ойкумены преобладала идея необратимого, линейного и векторизованного времени, то на буддийском Востоке и в мире собственно индийской, а также китайской культуры доминировала идея циклического времени» [48, с.104].

Христианская идея восхождения, как пишет А.Я. Гуревич, «распрямляет» время, «растягивает» его в линию и вместе с тем «создает напряженную связь времен» [39, c.100]. Но потому-то и можно было «распрямить» время, что в основе мышления лежала дуальная модель мира, что между противоположностями существовал экстравертный тип связи. «Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история — арена борьбы между добром и злом» [39, с.101].