Ранние поэтические памятники говорят о том, что японцы остерегались нарушать образы природы и тяготели к тому, что «видят и слышат» (в этом можно убедиться, читая стихи «Манъёсю» в переводе А.Е. Глускиной [103]). Но в чем причина такого доверия к окружающему миру? По замечанию Г. Гачева, «у первобытных народов точное описание имело, очевидно, сакральное значение, подобно тому, как точное изображение какого-либо лица на рисунке или в фигурке из глины уже означало власть над его жизнью и смертью» [25, с.59]. Но в японской поэзии тяга к «точному описанию» сохранилась и после того, как народ вышел из первобытного состояния и создал высокую культуру. Значит, были причины подобной устойчивости.

Цураюки в предисловии к поэтической антологии «Кокинсю» (X в.), фактически первом сочинении по японской поэтике, и Мурасаки Сикибу в «Гэндзи-моногатари» утверждают: писатель изображает то, что «видит и слышит». Цубоути Сёё пользуется тем же выражением — описывать «правду, которую можно увидеть и услышать» [188, с.84]. Этот принцип верности тому, что «видишь и слышишь», переходил от поколения к поколению, определяя метод писателей. И первые японские реалисты (в современном смысле слова), писатели Мэйдзи — Куникида Доппо, Таяма Катай — говорили теми же словами: «Писатель изображает то, что видит и слышит». Значит, цель оставалась неизменной, и если можно судить о некоей константе японской литературы, то это прежде всего стремление к «правде». Понимание правдивости, естественно, менялось по мере того, как менялся исторический фон жизни, но сама тенденция оставалась неизменной. Вопрос, стало быть, не в том, изображал или не изображал японский писатель то, что он «видел и слышал», а в том, как он видел и слышал. Менялось не стремление писать правду (оно действительно оставалось неизменным), а понимание самой правды, отношение к миру и своему месту в нем [2].

Если мы обратимся к японской литературной энциклопедии под редакцией такого авторитета, как Фудзимура Цукуру, то убедимся, что в макото (кит. чжэнь, иногда чэн) японцы находили тюсин (сердцевину) [3], корень литературы. «Макото — неизменный, всепронизывающий дух японской литературы. Макото всегда лежало в ее основе начиная с периода Нара. Это корень, из которого выросли и „Кодзики” и „Манъёсю”... Макото — источник и хэйанской литературы, только к нему примешивается моно-но аварэ (очарование вещей. — Т.Г.) и югэн (скрытая красота. — Т.Г.). Каждый раз, когда в процессе своего развития японская литература начинала искать макото, возрождался ее дух. Можно сказать, что теория макото и составляет теорию литературы» [124, т.3, с.755].

Известный литературовед Хисамацу Сэнъити в книге «Национальная литература — метод и объект» называет макото «вечным, универсальным принципом, первоистоком японской литературы». По мнению Хисамацу, японская литература всегда тяготела к макото: в начале своего существования, «в период Нара, еще не осознав себя литературой, отражала вещи так, как видела их, и только в период Хэйан признала необходимость выявлять красоту и идеал» [184, с.172]. Макото, таким образом, — стержень литературы, «как и моно-но аварэ, макото — душа литературы и жизни» [184, с.169].

Итак, с одной стороны, писатель не нарушает образ «видимого и слышимого», с другой — ищет макото. Постоянное напоминание о том, что изображается лишь «видимое и слышимое», вероятно, сопряжено с верой в вечную правду, невидимую и неслышимую, которая, по убеждению японцев, лежит за гранью феноменального мира.

Макото — подлинная природа вещей; «видимое и слышимое» — форма ее проявления; они соотносятся как «неизменное» и «изменчивое», но между ними нет дистанции. Единое (макото) существует в форме единичного (что видишь и слышишь). Но чем объясняется эта нераздельность? Чтобы глубоко осмыслить одно лишь понятие, нужно знать, как японцы смотрели на мир, характер тех учений, которые воздействовали на их сознание. Заодно постараемся понять, почему макото (которое переводится и как «истина», и как «искренность»), с точки зрения Хисамацу, отражает закон не только литературы, но и самой жизни.

В японской литературной энциклопедии сказано: «Слово макото происходит от сингон („истинные слова”. — Т.Г.) и синдзи („истинные дела”. — Т.Г.). Как явствует из синтоистской веры в котодама [4], слова и события имеют душу; слово так же реально существует, как и событие» [124, т.3, с.755].

Но японские божества — ками[5] — не похожи на иноземных богов, говорит Мотоори Норинага в «Словаре к „Кодзики”». Люди, птицы, звери, горы, реки, травы, деревья — все, что менялось на глазах, все, что могло вызвать удивление, называлось ками. Синтоизм располагал к доверию ко всему, что окружало человека, — не только к тому, что «видел и слышал», но и к тому, что творил своими руками. Вместилищем ками могли быть дерево, зеркало, меч, сосуд — любой предмет, вокруг которого совершался обряд. Согласно древним верованиям японцев, предметы ремесла и искусства, равно как и явления природы, обладали магической силой и потому служили объектом поклонения. Зеркало, помещаемое в центре синтоистского алтаря, олицетворяло принцип отражения, принятый за основной закон творчества во всех областях японского искусства. Зеркальное отражение природы — как «видишь и слышишь» — художественный принцип японцев. Ками не существуют вне природы, сами по себе, как творцы, а существуют в самих вещах, наполняя каждую вещь божественным смыслом, притом в каждой вещи — свое индивидуальное ками [6]. Ками, говорят ученые, — «одухотворенность всех вещей во Вселенной» [225, с.8]. Японцам не нужно было отклоняться от природы, чтобы приблизиться к богу, и это роднит их с древними китайцами.

Слово синто (букв. «путь богов») заимствовано из «И цзин»: в первой части древнего комментария «Туань-чжуань» иероглифы шэнь дао (яп. синто) приводятся для объяснения пути небесных божеств, который выражается в регулярном чередовании всего, в смене времен года, а также в том, что совершенномудрый благодаря знанию «пути богов» в состоянии сохранить порядок в Поднебесной. В синтоистской канонической книге «Нихонги» (720) название синто встречается впервые в разделе об «императоре Ёмэй» (586-637), где записано: «Император исповедовал буддизм и почитал синто».

К IX в., когда появилась первая дошедшая до нас повесть «Такэтори-моногатари», японцы уже несколько столетий были знакомы с китайскими учениями. В «Нихонги» есть отрывки из «Чжуан-цзы» [7]. В VIII-IX вв. был возможен такой глубокий буддийский мыслитель, как Кукай. Пришедшие с материка учения, трансформируясь на японской почве, принимали японское обличье, но сама ассимиляция была возможна благодаря их внутренней близости японской традиции. Синтоизм, буддизм и даосизм объединяет представление о неразделимости абсолютного и эмпирического: земное само по себе божественно. Идея спонтанного происхождения мира присутствует уже в древнейших памятниках синтоизма, в «Кодзики» и «Нихонги», «где боги рождаются из первоестественной стихии, где поначалу им не отводится никакого места во Вселенной и где некий всеобъемлющий „первоестественный хаос” развивается из самого себя, содержа в самом же себе силы движения и становление форм всего сущего» [140, с. II]. Сама концепция ками, означающая одухотворенность всех вещей, говорит о том, что древние японцы не разделяли божественное и человеческое: «Божественное и человеческое находились скорее в отношениях взаимопроникновения, чем противостояния. По мнению Анэсаки, японцы верят, что „боги, духи, люди, любые явления и предметы природы легко переходят друг в друга”. Подобное отношение к богам (ками) свидетельствует о том, что главное значение придавалось переживанию, что противоположности воспринимались как нераздельные. Оба эти признака определили религиозную жизнь японцев» [222а, с.25].

Согласно буддизму и китайским учениям, «абсолют» — будь то истинно-сущее в махаяне, Великий Предел (тайцзи — понятие, впервые упомянутое в «Сицы чжуань») или неоконфуцианский Закон (ли) — существует в самих вещах. Построения древних китайцев основывались на явлениях природы, буддистов — на законах человеческой психики, но теми и другими абсолют понимался как принцип существования вещей.

Понять традиционный образ мышления японцев невозможно, не учитывая всех его истоков, но, пожалуй, в первую очередь буддизма, названного О.О. Розенбергом «ключом к восточной душе». Понять законы японского искусства невозможно, не принимая во внимание идею иллюзорности видимого мира, реальности непознаваемого абсолюта, отношения к эмпирическому бытию (сансаре) как к страданию, а к успокоенному бытию — нирване — как к блаженству. Буддизм махаяны, проникший в Японию в VI в., приобщился к местной традиции (подобное приобщение характерно для судеб буддизма во всех странах). Срастаясь с традицией, уподобляясь ей, буддизм формировал сознание японцев.

Термины буддизма труднопереводимы. В нашем словаре нет идентичных слов, в нашей системе мышления нет идентичных понятий. По мнению О.О. Розенберга, суть буддийской философии — в теории дхарм (dhar — «нести», dharma — «носитель»), что переводится как качество, элемент, вещь, закон. Дхармы — мгновенные элементы, вступающие в мгновенные комбинации. Будучи сами неизменны, но сочетаясь каждый раз по-новому, они образуют новые структуры. Дхармы нематериальны, это «субстраты элементов». «Дхарма — носитель своего признака (или сущности)», по определению О.О. Розенберга [145, с.309]. Дхармы непознаваемы, абсолютны, неистребимы. Поток дхарм образует личность. От сочетания дхарм зависит, в какое существо переродится человек. Карма («действие», «акт») — связующая, организующая сила — располагает элементы в соответствии с поступками человека. Карма не идентична судьбе: она и не зависит от человека, так как есть следствие прежних существований, и зависит от него, так как настоящая жизнь меняет карму. Конечная цель этого учения — спасение, избавление от страданий, от привязанности к своему «я», переправление через океан бытия — сансару, вступление в состояние сверхбытия, к которому, как пишет О. Розенберг, «искони стремится субстрат всего сущего» [145, с.332]. Нирвана — «погашение», «покой», прекращение волнения дхарм, их новых сочетаний: человек выходит из круговорота бытия, но дхармы не исчезают, лишь прекращается их волнение. Нирвана не есть смерть. Смерть — не успокоение дхарм, а промежуточное состояние перед их новым образованием. Волнение дхарм при этом продолжается.

Идеал буддизма — в устранении основного противоречия между эмпирическим бытием (сансарой) и покоем (нирваной), в достижении состояния однобытия с миром. Путь самоусовершенствования — путь подавления страстей, порождающих страдание, достижение внутренней уравновешенности. (Именно этой цели служат в Японии такие виды искусства, как чайная церемония.) Волнение, мрак происходят от неведения (авидья). Мрак рассеивается мудростью, которая как тенденция заложена в каждом. «Каждый человек — Будда, только не каждый понимает это», — говорят буддисты.

Итак, для буддиста в мире нет ничего, кроме волнующихся дхарм, что делает все сущее иллюзорным, нереальным, пребывающим в вечном непостоянстве. Но истинно-сущее, абсолютное, существует в самом эмпирическом бытии, проявляется в своих «носителях» — дхармах. Абсолютное — не за гранью этого мира, а вокруг нас, в повседневной жизни — ждет своего выявления; остановив колесо бытия, можно войти в нирвану. Если эмпирическое и абсолютное нераздельны, то конечная цель доступна каждому. Если истина вокруг нас, в нас самих, то от нас зависит ее выявление.

Цель буддизма — избавление от бытия — определила и его отношение к бытию: раз видимый мир не истинен, не реален, он не существен сам по себе. С другой стороны, в самом бытии заключено истинно-сущее, и потому оно не может не вызывать благоговения, стремления сохранять в неприкосновенности его образы. «То, что объединяет буддизм всех направлений, — это его идеализм [8] по отношению к внешнему и внутреннему миру и его реализм... по отношению к истинно-сущему» [145, с.113-114] [9].

В Японии IX-Х вв. главенствовали две буддийские секты — Сингон и Тэндай. В толковании Сингон, основанной Кукаем, всё — демоны или мудрецы, Персия или Китай — есть проявление Будды Маха-Вайрочаны (яп. Дайнити) [10]. По определению О.О. Розенберга, Дайнити — «общий субстрат всех единичных вещей» [145, с.256]. Сквозь безначальный мрак просвечивает столь же безначальный свет «Великого Солнца» будды Вайрочаны. Его тело объемлет космос, состоящий из шести элементов: земли, воды, огня, воздуха, пространства и сознания. Человеческая речь и письмо есть реализация космического языка, а всякий закон, управляющий миром, всякая идея, мысль, которая приходит человеку в голову, есть отражение идеи, содержащейся в космической душе. Тело, речь и мысли Вайрочаны организуют жизнь Вселенной. Цель ритуалов Сингон — дать возможность пробудиться этой жизненной силе в теле, в речи и в мыслях каждого: тогда и произойдет экстатическое слияние индивидуального с универсальным духом. Но если мир есть «тело» Будды, то все, что видит глаз и слышит ухо, — цветок или дерево, голос кукушки или крик оленя — приобщает к Будде, каждая былинка сопричастна высшей тайне (хотя она лишь знак, намек на нее).

С точки зрения второй секты — Тэндай (основана в Японии в 804 г.), опиравшейся на «Сутру Лотоса», («Саддхарма-пундарика», по-японски «Хоккэкё»), существуют три правды: все вещи пусты, несубстанциональны, так как зависимы от причины, от закона причинного возникновения (пратитья самутпада); феноменальный мир пребывает в постоянной изменчивости и потому нереален, иллюзорен; лишь Пустота (шунья) обладает собственным существованием. Так как все зависит от всего (ибо все подвержено закону причинного возникновения), то все есть Одно, все имеет природу Будды.

Первоприроду, или «природу Будды», учат приверженцы Тэндай, можно выявить лишь величайшей искренностью, забыв себя. По учению Тэндай, «все люди по природе — будды». Смысл буддийского «восьмеричного пути» (правильный взгляд, правильное отношение, правильная речь, правильное действие, правильное поведение, правильное стремление, правильное запоминание, правильное сосредоточение) — в достижении «высшей искренности», позволяющей войти в мир такой, каков он есть. Все учения, воздействовавшие на сознание японцев, провозглашают своей целью избавление от «я» во имя выявления изначальной природы. (Что такое, с точки зрения буддиста, истинное знание? По выражению Ф.И. Щербатского, «познать и глубоко проникнуться идеей, что никакого „я” не существует, нет ничего „моего”, нет „души”, а существует только переменчивая, вечно играющая работа отдельных элементов, — вот „истинное знание”» [195, с.44].) Но и даосы говорят: «Предоставь каждого естественному [пути], не допускай ничего личного, и в Поднебесной воцарится порядок» [14, с.171]. Мы не отдаем себе отчета в том, что общий настрой ума, акцент на Едином, стремление к выявлению изначальной природы не могли не сказаться и на конфуцианском учении. Как говорил последователь Конфуция — Мэн-цзы, «учение имеет лишь одно назначение — отыскание утраченной природы человека» [9, с.210]. На вопрос ученика, что такое жэнь, Конфуций ответил: «Преодолеть себя и вернуться к ли и есть жэнь. Когда однажды преодолеют личное и восстановят ли, Поднебесная вернется к жэнь. Но жэнь зависит только от себя, не от других» [146, т.1, с.65]. В этом главном вопросе конфуцианство не расходится с буддизмом и даосизмом: интегрировать Единое, достичь искренности можно лишь усилиями собственного духа. Каждый идет к освобождению своим путем. Умирая, Будда завещал любимому ученику Ананде: «Будьте вы сами себе светильниками, на себя одних полагайтесь» (цит. по [133а, с.46]).

Несмотря на идеал «не-я», как пишет современный японский философ Юаса Ясуо, японские «эзотерические учения предполагают возвеличение собственного „я”» (цит. по [79, с.131]). Идея индивидуального пути заострена в дзэн. «Где живут другие, я не живу. Куда идут другие, я не иду», — наставляли его адепты. И это живо в сознании японцев до сих пор: исповедующий дзэн — «единственный хозяин своих мыслей и состояния сатори достигает исключительно собственными усилиями», — говорит Кавабата Ясунари [64, с.23].

Следовать своей природе, быть самим собой — в этом и есть дао (Путь). «Искренность (чэн) — свойство дао. Для „варвара” измениться (кит. хуа) — значит приобщиться к искренности» [106, с.81]. Достижение незамутненного, непорабощенного состояния сознания есть условие освобождения. «Истинное — высшая искренность, высшее чистосердечие, — читаем у Чжуан-цзы. — Без искренности, без чистосердечия нельзя взволновать других» [14, с.307]. И конфуцианцы также полагают, что «искренность» (синь — человек и слово в единстве) — одно из «пяти постоянств», пяти врожденных свойств человеческой природы, без которого немыслимы остальные четыре: жэнь («человечность»), и («долг-справедливость»), ли («чуткость»), чжи («ум-знание»). Поэтому Мэн-цзы придавал искренности особое значение: «Все вещи находятся в нас. Нет большей радости, чем при самопостижении обнаружить искренность» [43, т.1. с.246].

Принцип тю (кит. чжун), что означает прямоту, чистосердечие, преданность (верхний элемент иероглифа — «середина», нижний — «сердце»: когда сердце в центре, все действия сообразуются, воплощая высшую искренностью — один из основных принципов дзэн. Согласно «Кодзиэн», тю означает «в макото исчерпать свое сердце; исчерпав истинность сердца (магокоро), достичь макото» [76, с.1438]. Или, как говорил Хуэй-нэн: «Тот, кто практикует самадхи — озаренность, пребывает в ней всегда, ходит он или стоит, лежит или сидит, ибо постоянная истинность — чжэнь (духа) и есть непосредстенность, или прямота — чжи. В „Вималакирти-сутре” сказано: „Истинность духа и есть обитель дао...”» [46, с.116]. Правда одухотворена, имеет свое кокоро. Дайсэцу Судзуки в дзэнском диалоге (мондо) выявляет суть макото:

Один монах спросил учителя: «Говорят, когда лев бросается на врага, будь то заяц или слон, он употребляет всю свою силу. Что это за сила?» Учитель ответил: «Дух искренности».

Судзуки комментирует: искренность, правдивость означает активизацию всего существа. Искренность — это такое состояние, когда «все существо включается в работу», ничего не остается в резерве, ничто не выражается косвенно. Полная отдача себя и есть макото.

Известно, какое влияние оказал дзэн на самурайскую этику. Искренность, прямота, правдивость, верность слову считались неотъемлемыми качествами настоящего человека — кунси (кит. цзюньцзы). Муро Кюсо говорил: «Для самураев в первую очередь идет прямота, за ней жизнь, а потом уже серебро и золото». Или, как говорил Мэн-цзы: «Я ценю жизнь, но еще больше ценю справедливость» [9, с.209].

Искренность, прямота, правда (макото) — вещи одного порядка. Такую власть над человеком они могли иметь, видимо, потому, что люди верили в объективное существование макото. По мнению китайского философа XVII в. Ван Чуань-шаня, «во взаимодействии человека и природы какую-то роль играет не связанная с содержанием объективных вещей и явлений истина... истина (чэн, яп. макото. — Т.Г.) имеет свои законы... существует сама по себе и сама познает все окружающее и что отсюда возникает некий „свет души” (лин мин)» (цит. по [22, с.114]).

И в Индии, на родине буддизма, Правда воспринималась как космический закон: «Индийцы не только ассоциировали с понятием „правды” (satya) „адекватность утверждения и действительного факта”, но также рассматривали ее как метафизическое понятие... Индийцы понимали правду прежде всего как соответствие космическо-этическому порядку мира. Грассман верно заметил, что понятия „постоянного порядка” и „вечной правды” часто неотделимы друг от друга... Иногда это всеобъемлющая сила, которая правит даже богами» [207, с.59]. И в Японии есть пословица: «Искренность трогает небеса». Искренность — высший, космический закон. Переход в состояние Искренности означал слияние с дао.

Стремление к Правде, с точки зрения индийских, китайских [11] и японских мыслителей, есть врожденное свойство человека. Отступление от Правды приводит к нарушениям в космосе, к стихийным бедствиям. Отсюда — признание искренности как высшего долга, высшего назначения человека, «срединного» между Небом и Землей. И понятно, почему японцы были шокированы тем, как европейцы легко относятся к слову. Окакура Какудзо в «Книге о чае» (1906) писал о сложившемся в Японии мнении, что европейцы — это люди, которые никогда не выполняют того, что проповедуют. Не случайно в конце XIX в. внимание японцев привлек Томас Карлейль, обрушившийся на «неискренность века» («Черное чудовище, ложь — наш единственный враг в этом мире!»). На закате жизни Т. Карлейль пророчествовал: «С самого начала и до конца я утверждал одно и то же — что нет никакой твердой опоры, как в этом, так и во всяком ином мире, кроме правды, и что если человечество не желает быть проклятым навеки, то ему следует расстаться с ложью и всякого рода лганьем; что уже достаточно погрязло общество в таком лганье и нет ему другого спасения и выхода, кроме как обратиться людям к правде и верить в нее и жить согласно с нею».

Один из духовных наставников японской молодежи, христианин (но антиклерикал!) Утимура Кандзо, в работе, которая так и называется — «Истина», подчеркивал, что нет ничего выше истины и что если отречься от истины, то государство, даже процветающее, все-таки погибнет; любовь к родине предполагает в большей мере верность истине, чем верность государству.

Это не значит, что мы имеем дело с идеальной моделью поведения. Вряд ли человеку, воспитанному на европейский лад, привыкшему считать высшей ценностью человеческую жизнь, придутся по вкусу сентенции Мэн-цзы, который прямоту и чистосердечие ставит выше жизни. К тому же, говорят даосы, постичь истину не самое трудное, трудно действовать в согласии с истиной. Жизнь переворачивала принципы на свой лад. Пришло время, и принцип чистосердечия (чжун) стал означать беспрекословное повиновение воле господина, а жэнь — олицетворять жестокость. Уникальный способ самоубийства — харакири — также путь проявления «высшей искренности». С точки зрения самурайского кодекса бусидо (путь воина), харакири — прямое выражение готовности пожертвовать жизнью во имя нравственной чистоты и целостности, во имя верности долгу. (Естественно, не все японские мыслители принимали бусидо без оговорок. Даже такой ортодоксальный ученый, как Мотоори Норинага, возмущался жестокостью харакири.)

Хисамацу пишет, что макото — не только «правда» и «искренность», но и дотоку — «мораль». Это сложное понятие этимологически восходит к тем самым дао и дэ, которым Лао-цзы посвятил свой трактат: дао как закон мирового развития и дэ как его воплощение. Постепенно дотоку стали понимать как мораль, но мораль, которая есть свойство дао, и потому отступление от нее или нарушение приравнивалось к преступлению, к тягчайшей провинности перед космическим порядком. Преступление такого рода не обозначено ни в одном уголовном кодексе Европы. Во времена Эдо макото понимали как правильное, сочувственное отношение «я» к «не-я». Говорить так, как чувствуешь, но при этом говорить правильные вещи. «Быть искренним — значит действовать естественно, но при этом совершать правильные поступки.

Стало быть, макото, с одной стороны, естественность, с другой — правильные идеалы, правильная мораль» [124, т.3, с.755].

Итак, к XVIII в. макото изменило свой характер. Если в китайских учениях чжэнь есть соответствие дао — подлинной природе, если для синтоистского сознания макото — это непосредственное отношение к тому, что «видишь и слышишь», непосредственное переживание факта жизни, то в период позднего Эдо, в обществе, озабоченном сохранением статус-кво, макото понимали как искреннее отношение низшего к высшему, готовность подданного или младшего в любую минуту пожертвовать своей жизнью и жизнью близких во имя интересов сюзерена. Не удивительно, что в это время и «И цзин» воспринималась как книга, предназначенная «выправить отношения государя и подданных, отца и сына, мужа и жены» [196, с.61]. Учения, возведенные в ранг официальной идеологии, толковались в том духе, который помогал укрепить существовавший социальный порядок.