9. Следует заметить, что некоторые японские ученые видят источник свойственного им «природного реализма, не способного выходить за пределы земной жизни», не в буддизме, а в синтоизме, который, с их точки зрения, является «апофеозом сего мира» (см. [107а, с.118]).

10. Сингон (санскр. мантра) — «истинные» слова Будды, обращенные к его ученикам. Секта Сингон считается хранительницей буддийской символики. Сложный ритуал, мудра (сплетение пальцев для магических жестов), магические диаграммы должны были в символах донести сущность реального мира. Так как Вайрочана живет в мыслях, словах и действиях, ритуал предназначен просветлить человека, т.е. вызвать в нем ощущение, что его слова и мысли суть слова и мысли Будды.

11. Поясняя мысль китайского поэта Тао Юань-мина («Скоро тысячелетие, как заброшен путь правды, дао: Люди, люди обычно очень любят свои заботы»), Л.3. Эйдлин отмечает: «Чжэнь это и путь правды — дао, и определяемые последним качества настоящего, праведного человека» [198, с.351].

12. В актив японского языка входит глагол каёу, который и обозначает двустороннее движение — «ходить туда и обратно». Представление об амбивалентном принципе движения настолько укоренилось в сознании японцев, что и в конце XIX в. проевропейски настроенные ученые не мыслили развития иначе. «Если мы присмотримся к человеческим делам с начала мира, — писал Фукудзава Юкити, — то увидим, что они идут то вперед, то назад» (цит. по [141, с.370]). Образно об этом сказал А. Тойнби: «Конечно, в движении всех тех сил, которые ткут паутину человеческой истории, есть ясный элемент повторения. Однако челнок, снующий вперед-назад по ткацкому станку времени, производит гобелен, в котором явно проступает рисунок, а не просто бесконечное повторение одного и того же образца» [238, с.253].

13. Насколько труднопреодолимы клише мышления! Греческий термин меон приложим к «И цзии» лишь условно. Меон — это косная материя, сопротивляющаяся действию божественных эйдосов; меон поглощает свет нуса, не давая осуществиться мировой гармонии. По «И цзин» же творчество (светлое начало — ян) и исполнение (темное начало — инь) равно необходимы для мировой гармонии, осуществляемой при их правильном взаимодействии.

14. «Удана» в отличие от других сутр содержит слова Будды, которые не являются его ответами на вопросы учеников.

15. Перевод этого отрывка И. Кутасовой: «Есть место, где нет ни земли, ни воды, ни огня, ни воздуха... ни этого мира, ни другого мира, ни обоих вместе, ни солнца, ни луны. Там нет ни движения, ни покоя, ни возникновения, ни уничтожения. Оно не движется и не стоит, оно ни на чем не основано. Оно поистине конец страданий» [179, т.4, с.73-74]. Остается добавить, что это «место» — внутри человека, что нирвана есть полное психическое переустройство.

16. Нам настолько трудно представить себе, что грань между тем, что есть, и тем, чего, казалось бы, нет, проходит подобным образом (грани как бы вовсе не существует), что и в «Большом японско-русском словаре» юкэйбуцу (букв. «вещь, имеющая форму») и мукэбуцу («вещь, не имеющая формы») переводятся, согласно нашим стереотипам мышления: «Юкэйбуцу... материальный предмет (ант. Мукэйбуцу)» [18, т.2, с.572], а мукэйбуцу — «нечто нематериальное» [18, т.1, с.635], или, если быть последовательным, «нематериальный предмет», тогда как употребление и в том и в другом случае иероглифа буцу (в японском чтении моно — «вещь» в самом широком смысле) свидетельствует о том, что в невыявленной форме все уже есть.

17. Мы переводим по привычке «пять элементов», хотя иероглифы усин (яп. гогё) значат не «пять элементов», а «пять видов движения», или «пять стихий». И не могло быть иначе, если мир воспринимался как процесс. В «Кодзиэн» сказано: «Дерево, огонь, земля, металл, вода — это пять [видов] энергии (гэнки — жизненная энергия, благодаря которой возникают все вещи. — Т.Г.), которая циркулирует между небом и землей. Элементы (гэнсо), из которых образуются все вещи, могут находиться или в порядке взаимопорождения (дерево — огонь — земля — металл — вода), или в порядке взаимопреодоления (дерево — земля — вода — огонь — металл). Ученые инъё (кит. инь-ян, — Т.Г.) предопределяют удачный или неудачный союз между мужчиной и женщиной в зависимости от того, находится их природа в отношении взаимопорождения, и тогда их союз будет гармоничным, счастливым, или их природа находится в отношении взаимопреодоления, и тогда их союз будет дисгармоничным и несчастным» [75, с.764).

18. Такое деление мира на оформившийся и неоформившийся настолько прочно укоренилось в сознании японцев, что Цубоути Сёё, рассуждая в своем трактате о героях Бакина, употребляет те же выражения: Бакин берет характеры героев из сферы «надформенного (кэйдзидзё), «которые не находят себе подтверждения в феноменальном мире, мире форм (кэйдзика)» [188, c. 128].

19. Перевод этого отрывка Ян Хин-шуном: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности содержатся образы. Оно туманно и неопределенно. Однако в его туманности и неопределенности скрыты вещи. Оно глубоко и темно. Однако в его глубине и темноте скрыты тончайшие частицы. Эти тончайшие частицы обладают высшей действительностью и достоверностью» [43, с.121].

20. Гёте соглашался с Гердером, «утверждавшим, что лишь тот может понять „голоса народов”, кто „сделался евреем, говоря о евреях, арабом, говоря об арабах, скальдом, говоря о скальдах, бардом — о бардах”, и поэтому сделался способным понимать и Моисея, и Иова, и Оссиана с точки зрения их времени и положения» (цит. по [70, с.37]).

21. Я совершенно согласна с теми нашими синологами, которые видят в конфуцианстве прежде всего нравственное учение. Другое дело, что время вносило в это учение свои коррективы.

22. Современные физики действительно приходят к выводу, что ни одна модель мира не может считаться абсолютно верной и что обнаруженный учеными порядок в природе есть лишь один из возможных. «Положения современной науки, в частности касающиеся свойств времени и пространства, — пишет, например, А.М. Мостепаненко, — могут обладать лишь методологической универсальностью, т.е. всеобщностью и обязательностью в пределах данного этапа развития познания» [111, с.114].

23. Например, в книге Г. Гачева, с одной стороны, говорится: «Бытию единичности сразу противопоставляется ее всеобщая сущность — в небытии. И в этом сказывается великая истина общественного отношения к природе: отрицание ее независимого существования» [25, с.9], а с другой стороны, утверждается: «До сих пор его (небытия. — Т.Г.) функции сводились к уничтожению, т.е. к превращению вещей в небытие...» [25, с.15]. Значит, все-таки «уничтожнтельная функция»?

24. С точки зрения пифагорейцев, «вещи существуют по подражанию числам». Или, как утверждал Сократ, «на первом месте стоит некоторым образом все относящееся к мере, измеримости и благовремению и все подобное, что надлежит считать принимающим вечную природу» [9, c. 383]. Но если бы склонность к измерению и счету, к конвенциальному знанию не проявилась у античных мыслителей в такой степени, то и наука, возможно, не выделилась бы в самомтоятельную область знания.

25. И в Европе в конце XIX в. дает себя знать дух недовольства точными науками как односторонними, обостряется сомнение в универсальности науки, её способности заполнить духовный вакуум. Т. Карлейль писал: «Единственная истинная Ткань была совершенно просмотрена Наукой — та, которую Душа Человека носит» [67, c. 2]. (Этой стороной «философия одежды» Карлейля и привлекла японцев, несмотря на их крайнее увлечение техническими новшествами.)

26. В.М. Алексеев, признававший общую мировоззренческую основу конфуцианства и даосизма, писал в «Китайской поэме о поэте»: «В поэме встречается обычная для китайца синкретическая ассоциация даосского полета ввысь с устремлением в предвечные калпы буддийской космогонии. Кроме того, та загадочная двойственность, которая свойственна ученому китайцу, конфуцианцу по образованию и даосу по мировоззрению, выразилась и здесь» [7, с.012].

27. Другое дело, что на евангелическом уровне, или на уровне Посланий апостола Павла, время переживается как «живое», как «свершение», а не как временная последовательность. В традиции апофатического богословия существует представление об обратимом времени. По Экхарту, можно «в единый миг возвратиться к своему изначальному пребыванию в общении со святой Троицей и в этот миг вернуть все „утраченное время”» [39, с.133]. Но сближались с восточными мыслителями, как правило, те, кто попадал под категорию «еретиков». Христианская идея восхождения в целом не могла не сказаться на восприятии времени. В христианской философии, начиная с патристики, три ипостаси божества нередко сопоставляются с тройственным делением времени: прошлое-настоящее-будущее, что предполагает его восходящую направленность. «В Греции и Индии время понимается как циклическое. Мир — это бесконечно возвращающийся феномен. Божественное находится над циклами, вне времени, и потому, особенно в Индии, время мало ценится. В христианстве же Бог выражает себя во времени. Он однажды сотворил мир, Христос однажды явился, и также настанет один День Суда. Такой прямолинейный взгляд явился предпосылкой позднейших идей эволюции и прогресса» [230, с.14].

28. Нам настолько трудно вообразить себе подвижную модель поведения — возможность, не нарушая природного ритма, меняться самим сообразно с «переменами», происходящими в мире, что даже такой знаток «И цзин», как Ю.К. Щуцкий, вместо «осуществляли перемены» переводит «создавали [учение о] переменах» [196, с.105].

29. Ю.К. Щуцкий перевел этот термин словом «любовь».

30. Философ первой половины XVIII в. Миура Сёсай изображает тайцзи также в виде белого круга, но находящегося в центре нескольких концентрических кругов (см. [141, с.226]).

31. Христианские богословы склонны отрицать самостоятельное существование зла; по мысли Максима Исповедника, добро — круг, а зло — эллипс, искажение круга. И все же, как писал Августин, «в этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе: зло, проистекающее от праотца [Адама], и добро, установленное Творцом» (цит. по [39, с.104]).

32. Объединять античное и христианское мироощущение можно лишь сравнивая их с дальневосточными, если же сравнивать их между собой, то обнаружится не меньшая разница. Объединить их позволяет структурная общность, обусловленная тем, что зародившаяся на Ближнем Востоке христианская теология выросла на греко-римской этнической и языковой почве.

33. Принцип дихотомии — последовательного деления целого на две части, затем каждой части снова на две и т.д. до бесконечности — предотвращался буддийским отношением к миру, принципом недвойственности — адвайты (яп. фуни, букв. «не-два»).

34. По наблюдению В.Н. Топорова, «основной исходный принцип атомизма (Ничто не возникает из ничего) привел к постулированию закона причинности» [151, №5, с.57].

35. И христианский бог единосущен, единая же божественная сущность имеет внутри себя три ипостаси, которые «неслиянны» и «нераздельны», проницаемые друг для друга, — троица в каком-то смысле тождественна Единице. «Ибо три свидетельствуют на небе: „Отец, Слово и Святой Дух; и сии три суть едино“ (Евангелие от Ионна, V, 7).

36. Термин шунья в значении ноля попал в математику и оформился как математический примерно в III в. до н.э. и уже из Индии, через арабов, пришел в Европу.

37. А вот перевод Я.Б. Радуль-Затуловского: «Солнце и луна взаимосталкиваются, и рождается свет. Исчезает холод — и тепло появляется; тепло исчезает — появляется холод. Холод и тепло взамосталкиваются, и год завершается» [141, с.42]. Почти греческая модель! Европейские стереотипы мышления действуют безотказно... Но иероглифы сян туй значат не «взаимосталкиваться», а «взаимодвигать, взаимозамещаться». Да и как солнце и луна могут сталкиваться?! В другом месте «Сицы чжуань» сказано: «Твердое и мягкое, взаимно переходя друг в друга (сян туй), рождают перемены [199, c.481].

38. В приведенном выше отрывке из «Чжуан-цзы» Л. Позднеева переводит ци как «эфир». Однако в некоторых работах ци переводится как «материя». Оба перевода неточны — в японском словаре можно прочесть: «Ци (яп. ки) — spiritus. Первоначально принцип такта (темпа, дыхания). Главный источник человеческой жизни, духовный принцип» [173, с.368]. Если переводить ци как «материальное», а ли (закон) как «идеальное», то и появится дуальность, борьба одного с другим.

39. Представление о том, что космос есть не что иное, как непрерывное выражение моральности или аморальности поведения живых существ, характеризует и другие, в частности индийские, учения: «Основное положение, общее для индуизма, джайнизма и буддизма, — это то, что моральное состояние мира находит неизбежное отражение в космосе» [207, с.48].

40. Целая черта символизирует светлое начало ян; прерванная — темное начало инь.

41. Это тонко подмечено Г.Д. Гачевым в образах греческой трагедии: «Момент, состояние, протекание, то, что в английском языке выражается временем continuous, сразу останавливается, возводится в ранг общего, сущности, божества. Но эта операция в дальнейшем станет самой обычной в поэзии, литературе, и мы перестанем замечать ее как фундаментальный для искусства ход сознания: останавливание преходящего мига жизни и придание ему характера юности, абсолютной ценности» [25, с.18].

42. По замечанию А.Н. Зелинского, «эволюция и инволюция, т.е. „развертывание” и „свертывание”, буддийского космоса могут быть мысленно представлены как единый процесс сознания, заключающийся в дивергенции и конвергенции женского и мужского начала, взятого в аспекте пространства-времени буддийского микро и макромира» [47, с.334]

43. Фудзивара Сэйка перечисляет уже упоминавшиеся и известные каждому образованному японцу «пять постоянств» конфуцианского учения — пять свойств изначальной природы человека: жэнь (человечность), и (долг-справедливость), ли (чуткость, учтивость), синь (искренность) и чжи (ум-знание).

44. Наука в древней Греции отделилась от религии, что повлияло на мироощущение людей, рационализировало их сознание. «Появление науки как сферы теоретических интересов выдвигало принцип рационального обоснования. Развитие этого принципа... привело... к отделению философии от мифологии» (см.[9, c.24]). Мир перестал восприниматься как целостность. От «образно-аналогического», по выражению В. Соколова, стиля мышления отделился «понятийно-аналитический». Уже Аристотель пользовался почти исключительно понятийными категориями. Это не произошло в Японии, где мир воспринимался как Единое, наука развивалась в рамках традиционной мировоззренческой системы и, как правило, не противостояла ей. Вплоть до половины XIX в. в Японии сохранялся «образно-аналогический» стиль мышления.

45. Вспомним Аристотеля: «...ибо невозможно, чтобы одно и то же для одного и того же было одновременно и предшествующим и последующим».

46. А.Я. Гуревич приводит слова Гийома Коншского, которые совпадают со словами Конфуция: «Мы пересказываем и излагаем древних, а не изобретаем нового» [39, с.113]. Подобных совпадений можно найти немало. Близкие буддизму мысли у Экхарта и почти даосские представления у Джордано Бруно. Но первый в 1329 г. был объявлен папской буллой еретиком, а второй казнен. То, что составляло норму мышления на Востоке, воспринималось как отступление от нормы и влекло за собой наказание на Западе — и наоборот, чему немало примеров даст Япония XVII-XIX вв., где официально под страхом смертной казни были запрещены учения «варваров». Но сходные идеи все же возникали и при отсутствии контактов, и, чем дальше в глубину веков, тем этих совпадений больше, потому что воздействие социальных институтов было меньшим.

47. И Сократ имел в виду врожденное знание, но в другом смысле. Сократовское знание не имманентно человеческой природе: «Это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием» [9, с.386].

48. Здесь важно иметь в виду, что в механизме предметы (части, детали) связываются с помощью некоей третьей силы, связь не имманентна их природе.

49. В отличие от даосских трактатов многие тексты махаяны ставят акцепт на зависимости от двенадцатичленного колеса причинного возникновения (пратитья самутпада). Каждая вещь, стало быть, развивается не спонтанно, а по закону причинного возникновения и потому лишена собственной природы, пуста (шунья). Так как сами причины все время меняются, невозможно в принципе статическое существование феноменов. Все феномены относительны, находятся в постоянной зависимости друг от друга.

50. Наиболее уязвимая часть «Большого японско-русского словаря» — философская терминология. В этой области составители и редакторы еще не избавились от тенденции, долгое время господствовавшей в востоковедении, — выдавать понятия, выработанные европейской наукой, за всеобщие.

51. Правда, в Японии эта модель давала себя знать главным образом в сфере искусства и быта. Что касается социально-политической жизни, то японцы, как я уже упоминала, допускали насильственное вмешательство в ход событий. Характерно высказывание Ито Тогай, по-своему толковавшего «И цзин»: «Работая во благо, действовать по мере сил, но не различать возможности и невозможности данной временной ситуации; желая же осуществить [благое] вопреки создавшимся условиям, не только нельзя подчиняться им, но даже надо разрушить эти условия. Вот чему учит „Книга Перемен“ (цит. по [196, с.72]). И его отец, Ито Дзинсай, выражал свое несогласие с традиционным пониманием дао как чередования инь-ян («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»), утверждая, что не благодаря взаимочередуемости, а «только благодаря противостоянию вещей и происходят перемены» [140, с.78].

52. Условно можно было бы сказать, что западноевропейское мышление тяготеет к началу ян, а дальневосточное — к началу инь.

53. Здесь стоит иероглиф су, который имеет значение «число, цифра», но может обозначать и «принцип, закон». Согласно комментарию, «до конца выявить возможности закономерностей и значит узнать будущее и предсказать его» [199, c. 491].

54. Недаром дэ сравнивается с «искренностью» (макото), а макото есть следование дао. Я уже упоминала японскую пословицу: «Только высшая искренность трогает небеса». И о дэ говорят: «Только дэ трогает Небо».

55. Жэнь — это мягкое дэ; и — это твердое дэ (см. [199, с.566]). Одно уравновешивает другое, одно дополняет другое — универсальный закон всех состояний: все вещи и состояния двуедины.

Глава 3

ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ.

ТРАДИЦИОННАЯ СТРУКТУРА

Глава 4

ТРАДИЦИОНАЛИЗМ В ЯПОНСКОМ ИСКУССТВЕ

Глава 5

ЕСТЕСТВЕННОСТЬ КАК МЕТОД