Уже давно стало обычаем использовать образы прошлого при составлении новых стихов. Однако было бы чрезмерным заимствовать три из пяти строк, отказавшись от всякой оригинальности. Сохранить можно три-четыре слова в двух строках, но недопустимо и в остальных трех использовать те же образы, что и в оригинале.

Изучение древней поэзии, особенно „Кокинсю”, „Исэ-моногатари”, „Госэн” и „Сюи”, очень полезно. Следует обращаться к таким поэтам, как Хитомаро, Цураюки, Тадаминэ и Комати. Следует также постоянно перечитывать первый и второй сборники избранных стихотворений Бо Цзюй-и [2]. Хотя это не японский поэт, он превосходно передал в стихах роскошь и нищету своего времени.

В японской поэзии нет учителей. Но для кого древние стихи и есть учителя, кто способен погрузиться в древний стиль и обучаться словам у древних мастеров — кто из них не напишет стихов?» [229, с.179-180].

О необходимости обращаться к древним поэтам говорил два века спустя теоретик рэнга Нидзё Ёсимото: «Цель рэнга — старую, хорошо известную истину выразить новым способом... Конечное назначение рэнга — оживить известное» (цит. по [219, с.44]). Но это не значит, что поэт вовсе избегает нового. Напротив, говорит Ёсимото, именно неожиданный поворот темы производит эффект. Тому, кто начинает рэнга, следует прибегнуть к оригинальному выражению или слову. Не выдумывать, но уметь найти способ оживить старое. Главное с точки зрения Ёсимото, сохранить дух поэзии былых времен, «не сворачивать с того пути, который позволял великим поэтам выражать этот дух» (цит. по [219, с.43]). Хотя за последние 50 лет, продолжает поэт, стиль рэнга менялся несколько раз, дух оставался неизменным. «Когда я не советую идти за учителем, я имею в виду, что ученик не должен имитировать стиль учителя, но должен сохранять дух, который един для всех поэтов. В настоящей рэнга вы всегда обнаружите дух правды, неприукрашенности и изящества... Меняются лишь слова и стиль» (цит. по [219, с.50]). У Вселенной — одно сердце, и у каждой вещи — свое. «Глядя на снег, луну, цветы, деревья — меняющиеся на глазах явления природы, поэты чувствуют биение сердец и выражают его в словах» (цит. по [219, с.51]).

Рэнга олицетворяет всеобщую связь вещей. «Если вникните в форму рэнга, то увидите, что один стих продолжает другой, отражая великое разнообразие вещей: одно процветает, другое увядает, одно светится радостью, другое омрачается печалью, но все существует рядом друг с другом, все пребывает в движении. Это и есть дао нашего времени. Прошлое становится настоящим, весна — осенью, цветы — желтыми листьями, все уносит поток времени, и отсюда — ощущение быстротечности» [219, с.52]. Рэнга живет в ритме самой жизни «с ее незаметными переменами, непредвиденными поворотами, кажущейся сумятицей событий. Жизнь так же изменчива и непредсказуема, как рэнга», — продолжает мысль поэта Макото Уэда [219, с.53].

Закон традиционализма обусловил своеобразие театра Но. Все предшествующие виды искусства обрели в нем новую жизнь. Авторы ёкёку (до нас дошло около 200 пьес, большинство из них принадлежит Сэами), как правило, не сочиняли фабул. Они брали готовый материал, ритмически организовывали то, что было известно японцам, следуя закону Единого: не прерывать путь, не выдумывать нового, а оживлять старое. В результате появился уникальный вид искусства, где органически слились поэзия (танка классических антологий), проза (отрывки из хэйанских моногатари), древняя музыка и танцы, искусство и философия. Не случайно в духе традиционной структуры «целостность разного» названы метод — цугихаги — «нанизывание одного на другое» и стиль — цудзурэ-нисики — «парча из лоскутков». Каждый компонент самоценен, художественно значим. Однако именно целостность театра Но поразила воображение европейцев в начале XX в., побудила драматургов и режиссеров учиться его искусству [3].

Явление традиционализма до последнего времени мало занимало востоковедов, а если кто и касался его, то по преимуществу в негативном плане — как явления тормозившего культурное развитие Японии. Однако, отмечая одну его функцию, не обращали внимания на другую: восстанавливать прошлое, помогать человеческой памяти удерживать найденное — не менее созидательный момент развития, чем поиски нового. Собственно нашему сознанию, привыкшему за последние века стремиться вперед и в силу этого с предубеждением относящемуся к движению назад, естественно, претила идея «возврата к прошлому». Но жизнь — не эскалатор. Всякое прямолинейное, одностороннее движение — вперед ли, назад ли — приходит в противоречие с объективными законами развития самой природы, в которой линейность сочетается с циклизмом.

Всеобщее движение ощущалось древними китайцами как встречный тип потоков: движение вперед в равной мере предполагает движение назад (по принципу электрического тока). Встречный тип связи позволял прошлому сосуществовать с настоящим, поэзии — с прозой. Для полета нужны два крыла (взмах одного крыла, «хлопок одной ладони» — образ поэта Хакуина — возможен лишь при дзэнском мироощущении, при абсолютном однобытии вещей). Если вводится новый поэтический оборот, новый поэтический образ, он должен быть уравновешен старым. Новое не может существовать за счет старого, но оно существует благодаря старому, произрастает из него. В этом суть традиционализма. Чем неожиданнее образ, тем более он должен быть оправдан этическим прецедентом. Так утверждался принцип «единства разного, двуединства вещей: покоя-движения, неизменного-изменчивого, старого-нового, поэзии-прозы, прекрасного-безобразного. Только тогда возможно совершенство, когда все пары уравновешены.

Сэами декларировал этот принцип в трактате «Кадэнсё»: в искусстве все движется по принципу дзюнгяку (вперед-назад). Этот принцип носит универсальный характер, проявляется в большом и малом: таков закон космического развития и манера танца в театре Но, в земледельческих обрядах. По наблюдению А.Е. Глускиной, «дзюнгякудзюн (вперед-назад-вперед)... это определенный замкнутый круг троекратного повторения движения... Это троекратное магическое движение также рассматривается как символическое изображение удара мотыги по полю, успокаивающее духа поля: движение, направленное вперед, — дзюн, назад — гяку и опять вперед — дзюн» [31, с.48]. Это принцип всеобщей уравновешенности. Идя вперед, нужно уметь не растерять то, что было найдено когда-то; идя назад, нужно не забывать, что вместе со временем движешься вперед. Всякое одностороннее движение, как гласит «И цзин», неизбежно приводит к нарушению Великого Предела, к противоречию с ритмом мирового развития.

Но одно дело — закон, другое — уровень его исполнения. По «И цзин», Расцвет (тай) наступает тогда, когда исполнительные силы (инь) находятся на уровне творческих (ян), гармонично взаимодействуя с ними, и способны адекватно реализовать идею (11-я гексаграмма) [4]. Естественно, и закон традиционализма (как и всякий другой) при плохих исполнителях играет отрицательную роль. Но когда Исполнение — на уровне Творчества, когда провозглашают, как это сделал Кукай: «Не иди по следам древних, но ищи то, что искали они», тогда традиционализм помогает сохранять найденное, продлевать жизнь культуры. И традиционализм связан с представлением о двусторонности движения: если только идти «по следам» — повторишь путь и ничего нового не найдешь, уйдешь от цели, ибо сама жизнь находится в непрерывном изменении; если же забыть о цели, отбросить то, что нашли древние, — разрушишь основу.

Дальневосточные мыслители и писатели из века в век усовершенствовали то, что из века в век преодолевали европейцы. По словам Г.Д. Гачева, «древнейшая история сознания есть история образного мышления» [25, с.5], когда «взаимоподменимость, недифференцированность людей внутри первобытного коллектива порождала в осознании ими вещей окружающего мира их малую различимость друг от друга и взаимоподменимость. Отсюда — невероятные с точки зрения позднейшей логики сопоставления, приписывание вещам функций, совсем не вытекающих из их природы» [25, с.11]. Здесь, по мнению А.Ф. Лосева, «всё есть всё», или «всё во всем», человек не находит ничего устойчивого, «ничего твердо определенного. Каждая вещь для такого сознания может превращаться в любую другую вещь, и каждая вещь может иметь свойства и особенности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное оборотничество есть логический метод такого мышления» [96а, с.12-13]. Казалось бы, близко, но как велика разница — «всё во всем» или же «одно во всем и всё в одном».

Поэты считали своим долгом следовать пути древних на высшем уровне «вечных истин», на уровне макото, би (красоты), моно-но аварэ. Чтобы сохранить дух, они должны были в чем-то отступать от старых образцов и на уровне выразительных средств, техники слова искать новые приемы. Даосы говорили: «В мире не бывает законов всегда правильных; нет дел всегда неправильных. То, что годилось прежде, ныне, возможно, [следует] отбросить; то, что ныне отбросили, позже, возможно, пригодится. Для того, что пригодно, а что непригодно, нет неизменной истины» [14, с.121]. И поэт, не желавший нарушать ритм мирового развития, должен был меняться в соответствии с ним.

Однако не только европейские, но и современные японские ученые не всегда отдают себе отчет в том, что традиционализм есть закономерное следствие существовавшей системы мышления, не всегда способны переключиться в иное историческое измерение, принять в расчет простое, казалось бы, доказательство — испытание временем. Действительно, мог ли закон традиционализма существовать на протяжении, положим, десяти веков и влиять на поэзию, если он не имел под собой почвы? Трудно согласиться с мнением даже такого видного ученого как Хисамацу Сэнъити, который, подчеркивая влияние сочинений Фудзивара Тэйка на художественный вкус японцев, воспринимает изложенные им правила не как закономерность, обусловленную характером японской поэзии, а как нечто случайное, не обязательное, чего могло и не быть. «Пытаясь сохранить лучшее из классической традиции, — пишет Хисамацу, — Тэйка определил на все времена каноны японского стиха. Его взгляды повлияли не только на поэтов, которые обращались к его книгам по теории стихосложения, но на всю нацию. Составленная им антология „Сто стихотворений ста поэтов” — самая популярная антология в Японии, почти каждый японец знает ее наизусть. Тэйка принимал участие и в составлении „Синкокинсю” — последней и, пожалуй, наиболее известной из великих антологий. Почти все основные произведения хэйанской литературы были отредактированы им, и наше представление об этой блестящей эпохе в какой-то мере обусловлено его вкусом.

Трактат Тэйка „О сочинении стихов” долгое время считался самым авторитетным пособием по японской поэтике. Наибольшее значение имело требование использования в поэзии языка прежних поэтов. Его принципы послужили своего рода „золотым правилом”, которое привело поэзию к стерильности. Любого малейшего отклонения, небольшого поворота мысли было достаточно, чтобы объявить стихотворение оригинальным, если даже оно совсем почти не отличалось от предыдущих. Использование устаревших клише лишало поэзию той жизненной силы, какую мог придать ей свежий язык» [229, с.188-189]. Но, может быть, неудачные произведения появились потому, что Исполнение не находилось на Уровне Творчества? Почему-то правила, изложенные Тэйка, не помешали Сайгё и Догэну сочинять стихи. Упрек Хисамацу был бы справедливым, если бы относился к более позднему времени, когда в результате происшедших в общественном сознании перемен появилось иное отношение к слову: как самоценному, самосущему, когда от частого повторения слов терялся их смысл.

Но если не считалось возможным изобретать что-либо принципиально новое, то и новые слова не могли рассматриваться иначе как отступление от дао, как самовольство, нарушение природы слова, закона всеобщей связанности вещей. Измышлять — значит нарушать гармонию Вселенной. Могло ли быть иначе, если действительный мир воспринимался как временная манифестация Небытия? В потенции всё уже есть, и нужно не придумывать, а угадывать, силой интуиции проникать в то, что уже есть: и слова уже есть, и правила, по которым слова соединяются между собой, уже есть, и нужно лишь находить соответствующий момент для их выявления. «В словах есть порядок (янь ю сай)», — сказано в «И цзин». Другое дело, что этот порядок менялся в соответствии с ритмом мирового развития, и поэты, отдавая себе отчет в том, что следовать букве — значит умерщвлять дух, считали необходимым хранить верность духу.

Почему Тэйка настаивал на использовании «старых слов»? Потому же, почему Конфуций говорил: «Излагаю, а не творю, верю и люблю древность», т.е. потому, что к прошлому было отношение как к чему-то более реальному, чем настоящее: из прошлого можно было черпать до бесконечности.

Исследуя творчество Хуан Тин-цзяня, Е.А. Серебряков знакомит нас с разными формами обращения к прошлому, принятыми в китайской поэтике: хуаньгу — «изменение костяка» — поэт использует поэтическую идею, но излагает ее своими словами; тотай — «нарождение нового» — меняется содержание, но используются старые образы. Е.А. Серебряков приводит мнение Джеймса Лю по этому поводу: «Перефразируя известные слова, можно сказать: первый [способ] означает наливать старое вино в новую бутылку, а второй — новое вино в старую бутылку. Так подражание было возвеличено до положения изящного искусства. Следует допустить, что порой результат может быть вполне удачным, но сам принцип едва ли можно оправдать» [152, с.172]. Чрезвычайно характерное рассуждение и по форме и по сути. Но возможно ли «подражание», если сам возврат к прошлому не воспринимался как повторение того же? Европейцы не воспринимают без специальной тренировки модуляции в четверть тона, столь распространенные в ближневосточной музыке, и, видимо, не чувствуют в полной мере едва различимые перемены в поэзии, которые имели значение для тех, кто смотрел на мир как на вечное изменение. Поэзия есть выражение дао, а дао безостановочно.

Характерно и статичное восприятие формы — как некоей данности, которую можно наполнить новым содержанием (новым вином). У китайцев и японцев повторяемость слов не разрушает форму. Не удивительно, что Хуан Тин-цзянь и его последователи, рассматривавшие заимствование в качестве творческого принципа, верили что их стихотворения воспринимаются как нечто новое и оригинальное. «Эффект новизны достигался употреблением необычных синтаксических конструкций, нарушением ритмического рисунка, тонкими смысловыми сдвигами» [152, с.173].

Слова не имели для этой поэтики самодовлеющего значения: поэзия призвана приобщать к дао, делать доступным то, что за видимым миром, за словами и что японцы и китайцы ощущали как подлинную реальность и ценили превыше всего. Это заставляло сосредоточиваться на внутреннем. Если же внутреннее выявлено, то не имеет значения, какими средствами.

По мнению Дж. Нидэма (см. [222, т.2, с.557-564]), существует принципиальная разница между иудейско-христианским и китайским воззрением на законы природы. В первом случае эти законы возводятся к «слову» законодателя: «Вначале было слово, и слово было у бога, и слово было бог» (Иоан., I, 1). Мир как слово, мир как представление, самодовлеющее значение слова, его божественный смысл, стремление к слиянию со словом и к проникновению через его всемогущую силу в сокровенную тайну сущего. «Бог обитает „во мгле”... с ним можно беседовать, но его нельзя рассматривать: это субъект воли, а не объект созерцания (в отличие, например, от древнегреческих богов, бытие которых есть „теофания” — явленность)... „живой” бог воплотим не в статуе, которую можно осмотреть... но в неуловимом и подвижном слове» [179, т.5, с.190]. Слово отчуждается от человека. В эпоху Просвещения, по замечанию Ю.М. Лотмана, «основной тип знака — „слово”, которое в предыдущей системе рассматривалось как первый акт божественного творения, — становится и моделью лжи... Назвать что-либо „словом” означает уличить в лживости и ненужности. „Страшное царство слов вместо дел” — современная цивилизация, по характеристике Гоголя... Так возникает проблема внесловесной коммуникации, преодоления слов, которые разъединяют людей... Ощущение релятивности знака проникает очень глубоко в структуру культурного кода» [151, №3, с.36-38]. Такая амплитуда — нет ничего выше и нет ничего ниже слова — возможна лишь при дуальной модели мира. Слово оторвалось от своей основы, перестало быть действительным, пострадало от неумеренности людей, лишенных чувства Середины. Люди, привыкшие искать причину бед вне себя, заговорили о «тирании слов». Разуверившись в самосущности слов, они сблизились с восточным к нему отношением.

На Востоке такие крайности невозможны. Там не превозносили слово, не возлагали на него надежд, потому и не испытывали разочарования, не впадали в другую крайность. Слово не принимало участия в мироустройстве. Помните гл.42 «Дао дэ цзин»: «Дао рождает одно. Одно рождает два. Два рождает три. Три рождает все вещи. Все вещи несут на себе инь, обволакивают ян и вместе с изначальным ци образуют гармонию» [147, с.242]. Слову на этом уровне не отводилось места. Согласно «Лунь юй», небо не говорит: «Учитель сказал: „Я не хочу больше говорить”. Цзы-гун сказал: „Если учитель не будет больше говорить, то что мы будем передавать?” Учитель сказал: „Разве небо говорит? А четыре времени года идут, и вещи рождаются. Разве небо говорит?”» [43, с.172]. С точки зрения дальневосточных учений слово не только не творит мир, но заслоняет истинную суть вещей.

Уже «И цзин» предлагает обходиться без слов, ибо в слове не выразить истину. И потому совершенномудрые, как говорится в «Сицы чжуань», прибегали к образам: «Учитель сказал: „Письмо не до конца выражает слово, как слово не до конца выражает мысль. Но если это так, то не остались бы неизреченными мысли совершенномудрых людей?” Учитель сказал: „Совершенномудрые создали образы, чтобы в них до конца выразить мысли. Они установили триграммы, чтобы в них до конца выразить истинный смысл вещей. Они приложили афоризмы, чтобы в них до конца выразить слова...”» [199, с.517]. В слове не передашь изменчивость мира, и потому мудрецы прибегли к образу.

Сунский комментатор «И цзин» Чэн И-чуань говорил: «Идея — бестелесна. Поэтому ее значение выражается при посредстве образа. [Идея] Творчества выражается в образе дракона, ибо он таков, что непостижимы его чудесные превращения. Вот почему он как образ выражает метаморфозы творческого пути, прибавление и убыль силы света, выступление и отступление совершенномудрого человека» [196, с.135]. Что уж говорить о даосах! С этого начинается «Дао дэ цзин»: «Путь, который может быть путем, не есть постоянный путь. Имя, которое может быть названо, не есть постоянное имя» [147 с.1]. Если дао можно описать словами, это уже не дао, ибо оно неуловимо, неописуемо, невозможно выразить то, что не имеет формы, хотя все оформляет. «Путь неслышим, — говорит Чжуан-цзы, — [если] слышим, [значит], не [путь]. Путь невидим; [если] видим, [значит], не [путь]. Путь не выразить в словах; [если] выражен, [значит], не [путь]. [Кто] познал формирующее формы бесформенное, [понимает, что] путь нельзя назвать» [14, с.251]. «Истинные слова — без слов. Истинное деяние — недеяние. Сколь ничтожно познание общеизвестного!» — продолжает Чжуан-цзы [14, с.253].

Если вещи суть процессы, они по самой своей природе не могут быть высказаны [5]. Там, где мир воспринимался как дао, и не могло появиться иного отношения к слову. «Люди в мире считают форму и цвет, название и голос достаточными, чтобы постичь природу другого; а воистину формы и цвета, названия и голоса недостаточно, чтобы постичь природу другого. Разве в мире понимают, [что] „знающий не говорит, говорящий не знает”?» — повторяет Чжуан-цзы слова Лао-цзы [14, с.202].

Слово (как и всякий конвенциональный знак) — преграда на пути. «У пути никогда не было разграничения, а у слов никогда не было постоянного смысла, поэтому и появились разграничения», — размышляет Чжуан-цзы. Слово разделяет на две стороны, порождает дуальность.

Всякий конвенциональный знак есть остановка движения, нарушает Путь и потому недостоверен. Отсюда — недоверие ко всякого рода статическим знакам — нотным, словесным, понятийным, которые не в состоянии передать подвижный дух предмета [6]. Отсюда — стремление обойтись без слов, «забыть слова». Эту особенность отмечает в своей книге о Тао Юань-мине Л.3. Эйдлин: «Но почему же поэт забыл слова? Комментатор „Вэнь сюань” Ли Шань напоминает нам о том, что в книге „Чжуан-цзы” „слова существуют для выражения мысли, когда мысль выражена, слова забываются”: они уже не нужны. Дальше Чжуан-цзы добавляет: „Как найти мне человека, забывшего слова, чтобы с ним поговорить?”... А может быть, дополнительные слова и не нужны и самая главная мысль вне сказанного поэтом... поэзия предполагает продление мысли за границы уже сказанного, о чем не устают твердить старые китайские критики, и среди них Су Ши» [198, с.289].

Мастера дзэн считали возможным передавать учение без слов, непосредственно от учителя к ученику, от ума к уму. Дзэн впитал даосскую традицию: «[Пока] нет слов, есть согласие, — говорит Чжуан-цзы. — Согласие со словами не согласуется; и слова с согласием не согласуются. Поэтому и говорится „без слов”. Речь не нуждается в словах. Бывает, что [человек] говорит всю жизнь, а ничего не скажет. Бывает, что всю жизнь не говорит, а все скажет» [14, с.282].

Принято противопоставлять отношение к слову конфуцианской и даосской школ: «Первая разрабатывала катафатический принцип всемогущества слова; вторая же утверждала апофатическую невозможность выразить бога, истину в слове» [165, с.48]. Но и эта антиномия, по-моему, есть следствие нашего дуального способа рассмотрения вещей, при котором одно всегда противопоставляется другому, о чем бы ни шла речь. Конечно же, конфуцианцы были более деятельны и более словоохотливы, чем даосы, верили в возможность совершенствования человека путем приобщения к знаниям — вэнь, но не переходили границ недеяния (увэй), т.е. на этико-космический порядок смотрели так же, как даосы, и расходились с последними лишь в понимании средств достижения цели, а не в понимании Пути. Конфуций предлагал «исправление имен» не потому, что верил в магическую силу слов, — он хотел, чтобы несоответствующие слова не вносили еще больший беспорядок в дела людей. И для Конфуция слово — один из атрибутов дао; необходимо хранить его чистоту, чтобы не нарушить Путь. Где все взаимосвязано, там и слово — момент общего порядка. «Цзы-лу спросил: „Вэйский правитель намеревается привлечь вас к управлению [государством]. Что вы сделаете прежде всего?” Учитель ответил: „Необходимо начать с исправления имен”. Цзы-лу спросил: „Вы начинаете издалека. Зачем нужно исправлять имена?” Учитель сказал: „Как ты необразован, Ю! Благородный муж проявляет осторожность по отношению к тому, чего не знает. Если имена неправильны, то слова не имеют под собой оснований. Если слова не имеют под собой оснований, то дела не могут осуществляться. Если дела не могут осуществляться, то ритуал и музыка не процветают. Если ритуал и музыка не процветают, наказания не применяются надлежащим образом. Если наказания не применяются надлежащим образом, народ не знает, как себя вести. Поэтому благородный муж, давая имена, должен произносить их правильно, а то, что произносит, правильно осуществлять. В словах благородного мужа не должно быть ничего неправильного”» [43, с.161-162]. (Обратите еще раз внимание на построение речи: не одно вытекает из другого, как следовало бы по правилам дискурсивного мышления, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.)

На вопрос ученика Сыма Ню, что такое жэнь, Конфуций ответил: «сдержанность в словах» [146, т.2, с.70]. А третий параграф гл.I «Лунь юй» гласит: «У людей с красивыми словами и притворными манерами мало человеколюбия» [43, с.141], что перекликается с «Дао дэ цзин»: «Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает» [43, с.138].

Что уж говорить о буддизме! Нирвана неописуема словами. Просветление, всезнание — праджня — наступает тогда, когда человек избавляется от слов, от привязанности к знаку. «Для буддийских текстов характерно представление об „имени и форме” в качестве причины страдания (dukha), отсюда преодоление их мыслится как условие освобождения» [50, с.45]. И по учению мадхьямиков, высшая реальность постигается в молчании. «Ланкаватара сутра», на которую опираются и мадхьямики и йогачары, называет «слова Будды бессловесными (avacanaru buddha vacanaru)».

Кавабата акцентирует внимание на традиционном для японцев отношении к слову: «истине тесно в словах», «истина вне слов». Это предельно четко выражено в словосочетании из «Вималакирти нирдеса сутры»: «громовым молчанием» ответил Вималакирти на вопрос о природе недуальной реальности [64, с.23]. Своим бессловесным ответом он дал понять, что значит недуальность, неразделенность на субъект и объект, на слово в действие.

Казалось бы, на буддийском Востоке слово воспринимается в духе средневекового мышления. «Разве не удивительно с современной точки зрения, например, то, — замечает А.Я. Гуревич, — что слово, идея в системе средневекового сознания обладали тою же мерой реальности, как и предметный мир, как и вещи, которым соответствуют общие понятия, что конкретное и абстрактное не разграничивались или, во всяком случае, грани между ними были нечеткими?» [39, с.10]. Это напоминает синтоистскую веру в «душу слов» (котодама). Общим кажется и признак полисемантичности языка средневекового человека. «Все важнейшие термины его культуры многозначны и в разных контекстах получают свой особый смысл» [39, с.14] [7]. Однако «мир не воспринимался в средние века в изменении. Он стабилен и неподвижен в своих основах. Перемены касаются лишь поверхности богом установленной системы. Принесенная христианством идея исторического времени не могла преодолеть этой коренной установки» [39, с.117]. Или, как говорит тот же автор: «Не воспринимая свою собственную сущность в категориях развития, человек естественно, не относился к миру как к процессу. И отдельный человек и вселенная пребывают в статическом состоянии, изменения касаются лишь поверхности и подчинены божественному провидению» [39, с.120] [8].

Для античного мыслителя гармонический космос — это «пластически слепленное целое, как бы некая большая фигура или статуя или даже точнейшим образом настроенный и издающий определенного рода звуки инструмент» [97, с.50]. Для Хуэй-нэна же «истинный... путь должен течь свободно, как же можно препятствовать ему? Если же дух не пребывает свободно в этом свободно живущем потоке, то это и есть связанность» [46, с.117].

Кавабата вспоминает слова видного представителя чань-буддизма Линь-цзи: «Встретишь Будду, убей Будду. Встретишь патриарха, убей патриарха». Иными словами, ничем не порабощай свой дух и будь свободен. Привязанность к знаку — та же остановка, а остановишься — отстанешь от Пути. Греки допустили остановку движения, выделив из бытия самотождественную «сущность», объективизировав слово, и оно в конечном счете оказалось чем-то внешним, отчужденным от человека, что обеспечило ему свободу, расширило сферу его притязаний, но лишило возможности быть непосредственно причастным бытию.

Итак, в разных частях света сложилось разное отношение к слову, и обусловлена эта разница разным типом мировоззрений. На Востоке слово и не могло восприниматься как зафиксированная в знаке сущность, ибо всякая остановка есть нарушение дао. Слово лишено самостоятельного бытия, оно включено в общую картину, ситуативно, т.е. обретает смысл в определенной системе связей, но занимает в ней свое, уникальное место.

Эта особенность отразилась на характере японской поэзии. Ни одну танку нельзя в полной мере понять, не зная ее пространственно-временного источника (все та же тенденция — не разделять, не отрывать сущность от существования, закон от явления). Для ясности приведу рассуждение Кавабата из его последнего эссе «Существование и открытие красоты» (об одном из стихотворений Басё):

Когда бы я ни был в Оми весной, я непременно вспоминаю это хокку Басё и, поражаясь открытием красоты воспринимаю его под стать собственному настроению! Получается, что я довольно произвольно обращаюсь с хокку Басё. Но человек нередко берет любимое стихотворение или даже роман, приближает его к себе, вбирает в себя, оценивает по-своему, не вникая в суть произведения, не принимая во внимание замысел автор, мнение и толкование ученых и критиков. Это можно сказать и о классической литературе. Когда автор оставляет кисть, произведение начинает жить собственной жизнью и своим путем идет к читателю.