Система природы, или О законах мира физического и мира духовного

Я возражу далее, что фактически мы обладаем лишь пятью чувствами; что с их помощью человек не может постигнуть такое существо, каким является бог, судя по описаниям теологов; что мы абсолютно не знаем, каков был бы объем и характер наших восприятий в том случае, если бы в дополнение к нашим у нас были еще какие-нибудь чувства. Теологи часто говорят нам о внутреннем чувстве и естественном инстинкте, с помощью которых мы открываем или чувствуем божество и мнимые истины религии. Но достаточно несколько внимательней разобраться в вопросе, чтобы убедиться, что это внутреннее чувство и этот инстинкт являются результатами привычки, воображения, беспокойства, предубеждений, которые часто вопреки всякой логике делают нас жертвами недопустимых для трезвой мысли предрассудков. Таким образом, спрашивать, что мог бы сделать в подобном случае бог,- значит предполагать спорный вопрос уже решенным, так как мы не можем знать, на что способно существо, о котором у нас нет никакого представления. Точно так же мы не имеем никакого представления о том, что могут чувствовать и знать ангелы, или отличные от нас и превосходящие нас интеллектом существа. Мы не знаем способа произрастания растений: как же можем мы знать способ понимания существ, совершенно отличных от нас? Но во всяком случае мы можем быть уверены, что если бог, как нас уверяют, бесконечен, то ни ангелы, ни иные подчиненные ему духи не могут его постигнуть. Если человек представляет загадку для самого себя, то как может он понять то, что отлично от него? Поэтому мы должны довольствоваться в наших суждениях своими пятью чувствами. Слепой обладает лишь четырьмя чувствами; он не вправе отрицать того, что другие люди обладают лишним чувством, но вправе утверждать, что не имеет никакого представления о действиях чувства, которого ему не хватает. Мы можем судить о божестве лишь на основании своих пяти чувств, и никто из людей не вправе утверждать, что он знает его лучше, чем мы. Разве слепец, окруженный другими слепцами, не был бы вправе спросить у них, на каком основании они говорят ему о каком-то чувстве, которым не обладают сами, или о каком-то существе, о котором их собственный опыт ничего не может сказать им? Если, как утверждают теологи, бог настоятельно требует от людей познавать его, то это столь же неразумно, как требование хозяина участка земли, чтобы находящиеся в его саду муравьи знали его в толково рассуждали о нем.
      Наконец, мы можем ответить г. Кларку, что его предположение невозможно, согласно его же собственной теории: ведь бог, создав, как уверяет г. Кларк, человека, без сомнения, желал, чтобы последний имел лишь пять чувств и был таков, каков он есть в действительности, так как это соответствует мудрым целям и неизменным планам, которые приписывает ему теология.
      Доктор Кларк, как и все прочие теологи, обосновывает необходимость существования своего бога необходимостью допустить силу, которая дала бы начало движению. Но если материя существовала всегда, то она всегда обладала и движением, которое, как мы это доказали, столь же присуще ей, как и протяженность, и вытекает из ее первичных свойств. Таким образом, движение существует лишь в материи и через нее:
      подвижность - это следствие ее существования; это не значит, что само великое целое может занимать другое пространство в отличие от того, которое оно занимает в настоящее время; но части этого целого могут изменять и фактически непрерывно изменяют свои положения относительно друг друга; в этом-то и заключается постоянство и жизнь природы, которая в целом всегда неизменна. Но допустим, как это постоянно делают теологи, что материя мертва, то есть не способна произвести что-либо сама по себе без помощи некоей силы, сообщающей ей движение; разве мы сможем в этом случае понять, как материальная природа получает свое движение от силы, в которой нет ничего материального? В состоянии ли человек представить себе, что субстанция, не обладающая ни одним из свойств материи, может создать последнюю, извлечь ее из собственной глубины, организовать и оживить ее, а затем направлять ее движения и руководить ею?
      Таким образом, движение так же вечно, как и материя. Части вселенной всегда действовали друг на друга в зависимости от их энергии, сущности, первоначальных элементов и различных сочетаний последних. Эти части должны были сочетаться в зависимости от их соответствия друг другу или взаимных отношений, притягиваться и отталкиваться, действовать и противодействовать, тяготеть друг к другу, соединяться и разъединяться, приобретать формы и изменять их благодаря своим непрерывным столкновениям. В материальном мире двигатель должен быть материальным. В целом, части которого движутся благодаря собственной сущности, нет нужды в двигателе, отличном от него самого; это целое должно в силу собственной энергии находиться в постоянном движении. Всеобщее движение, как уже было доказано нами, возникает из всех частных движений, непрерывно сообщаемых телами друг другу.
      Мы видим, таким образом, что теология со своим учением о боге, сообщающем движение природе и отличном от нее, лишь без нужды умножает существа или, вернее, олицетворяет присущий материи принцип подвижности; придавая этому принципу человеческие качества, она лишь приписывает ему совершенно неподобающие ему разум, мысль и иные совершенства. Все то, что г. Кларк и все прочие современные теологи говорят о своем боге, приобретает некоторый смысл, если применить это к природе, к материи: она вечна, то есть не могла иметь начала и никогда не будет иметь конца; она бесконечна, то есть мы не представляем себе ее границ и так далее. Но к ней совершенно не подходят заимствованные у человека качества, так как эти качества представляют собой способы существования, или модусы, свойственные лишь частным существам, а не заключающему их в себе целому.
      Таким образом, резюмируя наши возражения г. Кларку, мы скажем: 1) можно представить, что материя существовала от века, так как нельзя представить себе, чтобы она могла возникнуть; 2) материя независима, так как нет ничего вне ее; она неизменна, так как не может изменить свою природу, хотя непрестанно меняет свои формы и сочетания; 3) материя существует сама собой, так как мы не в состоянии представить, чтобы она могла погибнуть, и поэтому не можем допустить, чтобы она начала когда-нибудь существовать; 4) мы не знаем ни сущности, ни истинной природы материи, хотя и в состоянии познать некоторые из ее свойств и качеств по способу ее воздействия на нас, чего нельзя сказать о боге; 5) так как материя не имеет начала, то она никогда не будет иметь конца, хотя ее формы и сочетания имеют и начало и конец; 6) если все существующее или доступное нашей мысли есть материя, то эта материя бесконечна, то есть не может быть ограничена чем-либо; она вездесуща, раз вне ее нет никакого места; действительно, если бы вне ее существовало какое-нибудь место, то это была бы пустота и, следовательно, бог являлся бы пустотой; 7) природа едина, хотя ее элементы, или части, бесконечно разнообразны и одарены весьма различными свойствами; 8) материя при известных модификациях и сочетаниях производит в некоторых существах то, что мы называем разумом и что есть один из ее способов бытия, но не одно из ее существенных свойств; 9) материя не есть какое-то свободно действующее начало, так как не может действовать иначе, чем она это делает в силу законов своей природы и своего существования; поэтому тяжелые тела неизменно должны падать, легкие тела подниматься, огонь - гореть, человек - чувствовать добро и зло в зависимости от природы действующих на него вещей; 10) сила, или энергия, материи имеет лишь те границы, какие предписываются ей собственной природой; 11) мудрость, справедливость, доброта и так далее - это качества, свойственные материи в том сочетании, или той модификации, которую мы встречаем у некоторых существ человеческого рода; идея же совершенства это абстрактная, отрицательная, метафизическая идея, или известный способ рассмотрения вещей, не опирающийся на что-либо реальное вне нас; 12) материя наделена принципом движения, материя содержит его в себе, так как только она способна получать и сообщать движение, в то время как эту способность нельзя даже представить себе в нематериальном, простом, лишенном частей существе, которое, не обладая ни протяжением, ни массой, ни тяжестью, не могло бы ни двигаться само, ни приводить в движение другие тела, а тем более создавать и сохранять их.
      Глава 5. РАЗБОР ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОЖЬЕГО, ДАННЫХ ДЕКАРТОМ, МАЛЬБРАНШЕМ, НЬЮТОНОМ И ТАК ДАЛЕЕ.
      Нам не перестают говорить о боге, а между тем до сих пор еще никому не удалось доказать его существование: величайшие гении терпели неудачу в этом пункте, просвещеннейшие люди твердили лишь что-то невнятное по вопросу, который все единодушно считали наиважнейшим для человечества. Неужели действительно необходимо заниматься вещами, которые недоступны для наших чувств и неуловимы для нашей мысли?
      Чтобы убедиться в неосновательности доводов в пользу бытия божьего, данных величайшими мыслителями, мы разберем вкратце рассуждения знаменитейших философов, начиная с Декарта, возродившего среди нас философию. Этот великий человек утверждает: "Вся сила приведенного здесь мной доказательства бытия божьего заключается в том, что я признаю невозможность того, чтобы моя природа была такой, какова она есть, то есть чтобы я обладал идеей бога, если бы бог в действительности не существовал,я имею в виду именно того бога, идея которого находится во мне, то есть обладателя всех тех высоких совершенств, слабое представление о которых может иметь, не постигая их однако, наша мысль и так далее". Несколько раньше он говорит: "Приходится необходимым образом заключить, что бытие божье доказывается с полной очевидностью на основании одного того, что я существую и во мне содержится идея совершеннейшего существа (то есть бога)".
      1. Мы ответим Декарту, что неправомерно заключать о существовании какой-нибудь вещи на основании обладания ее идеей: наше воображение доставляет нам идею сфинкса или гиппогрифа, но отсюда вовсе не следует, что эти вещи существуют в действительности.
      2. Мы скажем Декарту, что он не может обладать положительной и истинной идеей бога, существование которого он хочет доказать подобно теологам. Ни один человек, ни одно материальное существо не в состоянии составить себе реального представления о каком-то духе, о какой-то лишенной протяженности субстанции, о каком-то бестелесном существе, действующем на телесную, материальную субстанцию,- эта истина уже была нами доказана с достаточной убедительностью.
      3. Мы скажем ему, что человеку невозможно иметь положительное и реальное представление о совершенстве, бесконечности и прочих атрибутах, приписываемых обществу теологией. Мы дадим поэтому Декарту тот же самый ответ, который дали в предыдущей главе на XII тезис Кларка.
      Таким образом, доказательства Декарта в пользу бытия божьего совершенно неубедительны. Он делает из этого бога мысль или разум; но как представить себе разум или мысль без субъекта - носителя этих качеств? Декарт утверждает, что бога можно постигнуть лишь как некую силу, последовательно прилагающуюся к различным частям вселенной. Он говорит также, что бога можно назвать протяженным лишь в том же смысле, что и огонь, содержащийся в куске железа, не обладающий, собственно говоря, иной протяженностью, чем протяженность самого железа... Но на основании этих положений Декарту можно возразить, что он, собственно, не признает иного бога, кроме природы, а это есть чистый спинозизм. Действительно, известно, что Спиноза построил на принципах Декарта свою неизбежно вытекающую из них систему.
      Декарта не без основания обвиняли в атеизме, так как он сам весьма убедительно ниспровергает своп слабые аргументы в пользу бытия божьего. Поэтому мы вправе сказать ему, что его система ниспровергает идею творения. Действительно, до того как бог сотворил материю, он не мог ни сосуществовать, ни быть сопротяженным с ней; значит, согласно самому Декарту, бога тогда не было, так как если у модификаций отнять их субъект, то и сами эти модификации должны исчезнуть. Если бог, по учению картезианцев, не что иное, как природа, то эти последователи Декарта оказываются явными спинозистами; если же бог - движущая сила природы, то он не способен существовать сам по себе и существует лишь постольку, поскольку имеется субъект, которому он присущ, то есть природа, двигателем которой он является; таким образом, бог не существует сам по себе, существуя лишь постольку, поскольку существует приводимая им в движение природа. Чем может быть движущая сила вселенной без материи, то есть без субъекта, который следует приводить в движение, сохранять и производить? Если бог есть эта двигательная сила, то чем был бы он без мира, в котором мог обнаруживать свое действие? ("Уличенный безбожник, или Рассуждения против Спинозы", Амстердам, 1685, стр. 115.)
      Мы видим, таким образом, что Декарт не только не установил бытие божье на прочных основаниях, но, наоборот, совершенно разрушил его основания. Та же участь неизбежно ожидает всех, кто станет рассуждать об этом: в конце концов они всегда запутаются в противоречиях и самоопровержениях. Те же самые несуразности и противоречия мы встречаем в учении знаменитого отца Мальбранша, которое при сколько-нибудь внимательном отношении к нему, по-видимому, ведет прямо к спинозизму. Действительно, можно ли найти что-нибудь более близкое способу выражения Спинозы, чем утверждения: вселенная есть лишь эманация бога; мы видим все в боге, все, что мы видим, есть только бог; один только бог производит все, что совершается; бог есть все совершающееся и происходящее в природе; бог есть все бытие и единственное бытие?
      Не значит ли это формальным образом утверждать, что природа есть бог? Впрочем, Мальбранш наряду с уверениями, что мы видим все в боге, утверждает, что еще вовсе не доказано, будто существуют материя и тела, и одна лишь вера учит нас этим великим тайнам, о которых мы не имели бы без нее никакого понятия, Но в таком случае мы вправе спросить его: как можно доказать существование бога, создавшего материю, если само существование этой материи является проблемой?
      Мальбранш сам признает, что невозможно точным образом доказать бытие какого-нибудь другого существа, кроме того, которое является необходимым; он прибавляет к этому, что если приглядеться внимательнее, то можно убедиться в невозможности узнать с полной достоверностью, действительно ли бог является творцом материального, чувственного мира или нет. Но в таком случае очевидно, что, согласно учению отца Мальбранша, за существование бога нам ручается одна лишь вера; но вера сама предполагает это существование: ведь если мы не уверены, что бог существует, то как можно заставить нас верить тому, что он говорит?
      С другой стороны, учение Мальбранша явно ниспровергает все теологические догматы. Действительно, как примирить со свободой человека представление о боге, который является движущей причиной всей природы, непосредственно приводит в движение материю и тела, так что без его воли не происходит ничто во вселенной, предопределяет все поведение своих творений? Как можно утверждать при этом, что человеческая душа обладает способностью образовывать мысли и желания, двигаться и видоизменяться? Если предположить вместе с теологами, что сохранение тварей есть непрерывное творение, то не значит ли это, что сам бог, сохраняя их, заставляет их делать зло? Ведь ясно, что, согласно системе Мальбранша, бог делает все и твари являются лишь пассивными орудиями в его руках; их грехи, как и добродетели, принадлежат ему; люди не могут ни обладать заслугами, ни быть виновными, а это уничтожает возможность всякой религии. Так теология непрерывно разрушает самое себя.
      Посмотрим теперь, не даст ли нам бессмертный Ньютон более правильных понятий о боге и более убедительных доказательств бытия божьего. Этот человек, замечательный гений которого разгадал природу и ее законы, впал в заблуждения, лишь только покинул ее; раб своих детских предрассудков, он не осмелился поднести светоч своего знания к призраку, который люди без всяких оснований присоединили к природе; он не понял, что собственных сил природы было достаточно, чтобы произвести все те явления, которые были им так удачно объяснены. Одним словом, великий Ньютон становится просто ребенком, когда, покинув физику и очевидные факты, углубляется в фантастический мир теологии. Вот что он говорит о божестве: "Этот бог управляет всем не как душа мира, а как господин и владыка всех вещей. Ввиду его верховного, суверенного владычества его и называют господь бог, вселенский царь. Действительно, слово бог относительно и предполагает наличие рабов; божественность - это господство или суверенное владычество бога не над своим собственным телом, как думают люди, считающие бога душой мира, но над рабами".
      Мы видим отсюда, что Ньютон подобно всем теологам делает из своего бога, этого чистого верховного духа, какого-то царя, самодержца, деспота, то есть могущественного человека, государя, управляющего вселенной по образцу того, как земные цари иногда управляют превращенными в рабов подданными, которым они обыкновенно весьма неприятным образом дают почувствовать всю тяжесть своей власти. Таким образом, бог Ньютона - это какой-то деспот, то есть человек, обладающий привилегией быть добрым или несправедливым и злым, когда ему заблагорассудится. Но так как, согласно взглядам Ньютона, мир, а также рабы божьи существовали не вечно и были созданы в определенное время, то отсюда следует, что его бог до сотворения мира был царем без подданных и без государства. Посмотрим, более ли логичен этот великий философ в своих дальнейших рассуждениях об обожествленном им деспоте.
      "Верховный бог, - говорит он, - это вечное, бесконечное, абсолютно совершенное существо; но сколь бы совершенно ни было какое-либо существо, оно не является верховным богом, если не обладает суверенной властью. Слово бог означает господин; но не всякий господин есть бог: только суверенная власть духовного существа составляет бога, только истинная суверенная власть составляет истинного бога, только верховная суверенная власть составляет верховного бога, только ложная суверенная власть составляет ложного бога. Из истинной суверенной власти истинного бога следует, что он жив, разумен и могуществен, а из других его совершенств - что он верховное или совершеннейшее существо. Бог вечен, бесконечен, всеведущ, то есть существует от века и не перестанет существовать никогда, он управляет всем и знает все, что происходит или может происходить. Бог не есть ни вечность, ни бесконечность, но он вечен и бесконечен; бог не есть пространство или длительность, но он длится и присутствует (adest)".Слово adest, которым Ньютон пользуется в тексте, приводится им, по-видимому, для того, чтобы избежать утверждения, что бог заключен в пространстве.
      Во всей этой невразумительной тираде мы видим лишь невероятные усилия примирить теологические атрибуты, то есть абстрактные качества, с человеческими атрибутами, приписываемыми обожествленному монарху; мы видим, как отрицательные качества, неприменимые к человеку, приписываются, однако, владыке природы, признаваемому ее царем. Но как бы то ни было, верховный бог всегда нуждается в подданных для установления своей суверенной власти; ему нужны люди, чтобы проявлять эту власть, иначе он не был бы царем. Когда ничего не существовало, чьим господином был бог? Кроме того, действительно ли этот господин, этот духовный царь проявляет свою духовную власть над существами, часто не выполняющими того, что он хочет, беспрестанно борющимися против него и вносящими беспорядок в его владения? Действительно ли этот духовный монарх является господином над умами, душами, желаниями и страстями своих подданных, которым он предоставил свободу восставать против него? Управляет ли этот бесконечный, всеохватывающий и всевластный монарх грешниками, руководит ли он их поступками, находится ли он в них, когда те оскорбляют своего бога? Не обладает ли дьявол, лжебог, злой дух, постоянно разрушающий, как учат нас теологи, планы истинного бога, более обширной властью, чем последний? Разве истинный государь не тот, чья власть оказывает влияние на наибольшее число граждан государства? Если бог вездесущ, то не является ли он печальным свидетелем и соучастником оскорблений, повсюду наносимых его божественному величию? Если бог заполняет все, то разве это не значит, что он обладает протяженностью, поскольку его части находятся в соответствии с различными частями пространства? И не перестает ли он в таком случае быть духовным существом?
      "Бог един, - продолжает Ньютон, - он один и тот же везде и всегда не только по своей силе, или энергии, но и по своей субстанции".
      Но может ли быть всегда одним и тем же существо, которое действует и производит все изменения в вещах? Что понимать под силой, или энергией, бога? Содержатся ли в этих туманных словах ясные для нашего ума идеи? Что понимать под божественной субстанцией? Если эта субстанция духовна и лишена протяжения, то как может она существовать где-нибудь? Как может она приводить материю в действие? Как может она быть постигнута?
      Однако Ньютон говорит нам, что "все вещи содержатся и движутся в боге, но без взаимодействия с ним (sed sine mutua passione): бог ничего не испытывает при движении тел; последние же не находят в нем никакого препятствия, несмотря на его вездесущность".
      Ньютон, кажется, наделяет здесь божество особенностями, свойственными только пустоте и небытию. Иначе нельзя понять отсутствие взаимодействия или отношений между взаимно проникающими и со всех сторон окружающими друг друга субстанциями. Ясно, что автор впадает здесь в противоречие.
      "Бесспорно, что бог существует необходимым образом; в силу той же необходимости ou существует всегда и везде; отсюда следует, что он во всем подобен самому себе; он весь - глаз, ухо, мозг, рука, чувство, разум, действие, но не человеческим, или телесным, а совершенно неизвестным нам способом. Подобно тому как слепой не имеет представления о красках, мы не имеем представления о том, как чувствует и понимает бог".
      Занимающий нас спорный вопрос - это необходимое существование божества; его бытие следовало бы установить с помощью столь же ясных и убедительных доказательств, как учение о тяготении и притяжении. Если бы это было возможно, Ньютон с его гением, без сомнения, сумел бы найти соответствующие доказательства. Но о великий и могучий математик, становящийся столь слабым и маленьким теологом в своих рассуждениях о том, что не может быть подвергнуто ни вычислению, ни опыту! Как решаетесь вы говорить о существе, которое, по вашим же словам, является для вас тем же, чем для слепого картина? Почему вы стремитесь выйти из рамок природы и ищете в какой-то воображаемой области энергию, силы, причины, которые открыла бы вам сама природа, если бы вы только захотели подойти к ней с вашей обычной проницательностью? Но у великого Ньютона пропадает мужество, он добровольно становится слепым, лишь только речь заходит о предрассудке, который привычка заставляет его считать священным. Но пойдем дальше и посмотрим, в какие заблуждения способен впасть человеческий гений, когда он перестает руководствоваться разумом и опытом и отдается своему воображению?
      "Бог,- продолжает отец современной физики,- совершенно лишен телесности и телесных очертаний; вот почему его нельзя ни видеть, ни осязать, ни слышать, ни почитать в каком-либо телесном виде".
      Но какое представление можно составить себе о существе, совершенно непохожем на все то, что мы знаем? Какие отношения могут быть между ним и нами? Зачем почитать его? В самом деле, начав почитать его, вы неизбежно сделаете из него существо, подобное человеку и столь же чувствительное к поклонению, подаркам, лести,- словом, даря, который подобно земным царям требует почитания от своих подданных. И действительно, Ньютон продолжает: "Мы имеем представление о его атрибутах, но не знаем, что такое субстанция; мы видим лишь фигуры и цвета тел, слышим лишь звуки, осязаем лишь внешние поверхности, обоняем лишь запахи, воспринимаем лишь вкусы; ни одно из наших чувств и никакое наше размышление не могут показать нам внутренней природы субстанции; но еще меньше представлений имеем мы о боге".
      Если мы представляем себе атрибуты бога, то лишь потому, что наделяем его своими атрибутами, преувеличивая их настолько, что перестаем их узнавать. Если все действующие на наши чувства субстанции мы знаем только по производимым ими на нас действиям, согласно которым приписываем им те или иные качества, то все эти качества представляют собой нечто реальное и вызывают в нас отчетливые идеи. Нам доступны лишь поверхностные знания, доставляемые чувствами; строение нашего тела вынуждает нас довольствоваться этими знаниями, тем более что они вполне достаточны для удовлетворения наших потребностей. Что же касается бога, отличного от материи или вообще от известных нам субстанций, то мы не имеем о нем даже поверхностного представления, а между тем без конца рассуждаем о нем.
      "Мы знаем бога лишь по его атрибутам, по его свойствам, по мудрому, великолепному порядку, которому он подчинил все вещи, и по их конечным причинам; а мы восхищаемся им благодаря его совершенствам".
      Мы, повторяю я, знаем бога лишь по тем атрибутам, которые заимствуем у самих себя; но ясно, что они совсем не соответствуют универсальному существу, которое не может обладать той же самой природой и теми же самыми свойствами, что и частные существа, подобные нам. По аналогии с собой мы приписываем богу разум, мудрость и совершенство, отвлекаясь от всего того, что мы называем своими недостатками. Что касается порядка, или устройства, вселенной, творцом которого мы считаем бога, мы признаем его превосходным и мудрым лишь тогда, когда он выгоден нам самим и сосуществующие с нами явления не вредны для нас; в противном случае мы начинаем жаловаться на беспорядок во вселенной, не замечая в ней никаких конечных причин, и приписываем тогда якобы неизменному богу побуждения, аналогичные нашим собственным и заставляющие его нарушать прекрасный порядок мира, которым мы так восхищались. Таким образом, мы всегда заимствуем у самих себя идеи порядка и приписываемые богу атрибуты мудрости, превосходства и совершенства. В действительности же все случающееся с нами - как хорошее, так и дурное - является необходимым следствием сущности вещей и общих законов материи, одним словом, следствием тяжести, притяжения и отталкивания - законов движения, которые так прекрасно изложил сам Ньютон, но которыми он не осмелился воспользоваться, когда речь зашла о призраке, являющемся, согласно распространенным предрассудкам, виновником всего того, что на самом деле совершается благодаря природе.
      "Мы поклоняемся богу и почитаем его из-за присущей ему суверенной власти; мы чтим его, как рабы; если отнять у бога суверенную власть, провидение и конечные причины, то останутся только природа и судьба".
      Мы, действительно, почитаем бога, как невежественные рабы, трепещущие перед хозяином, которого они не знают; мы возносим к нему бессмысленные мольбы, хотя нам изображают его неизменным и на самом деле он есть не что иное, как действующая по необходимым законам природа, олицетворенная необходимость, или судьба, которой дали имя бога.
      Но Ньютон говорит нам: "Слепая необходимость природы, оставаясь повсюду и всегда неизменной, не могла бы породить разнообразных существ; наблюдаемые нами в природе различия могут иметь своим источником лишь идеи и волю необходимым образом существующего существа".
      Но почему это разнообразие не может иметь своим источником естественные причины, самостоятельно действующую материю, движение которой сближает и сочетает между собой различные и в то же время сходные элементы иди же разъединяет вещи при посредстве субстанций, непригодных для объединения? Разве хлеб не получается от соединения муки, дрожжей и воды? Что касается слепой необходимости, то, как было сказано раньше, это та самая необходимость, энергии, или способа действия, которой мы, будучи сами слепыми, не знаем. Физики объясняют все явления свойствами материи, а если благодаря незнанию естественных причин они не в силах объяснить этих явлений, то все же им кажется теоретически возможным вывести последние из этих свойств или этих причин. В этом отношении физики являются атеистами, не желая ссылаться на бога как на творца всех этих явлений.
      "Употребляя аллегорию, утверждают, что бог видит, слышит, говорит, смеется, любит, ненавидит, желает, дает, получает, радуется или сердится, сражается, делает, изготовляет и так далее, так как все", что приписывают богу с помощью весьма несовершенной аналогии, заимствуется из поведения людей".
      Люди не могли поступить иначе; не зная природы и ее законов, они придумали какую-то особую силу и назвали ее богом; они заставили этого бога действовать согласно тем принципам, которые заставляют действовать их самих или согласно которым они действовали бы, если это было бы в их власти; эта-то теоантропия и породила те нелепые и часто пагубные идеи, на которых основываются все религии на земле, почитающие в лице бога какого-то могущественного и злого человека. Мы увидим в дальнейшем, какие гибельные следствия имели для человеческого рода представления о божестве, на которого всегда смотрели лишь как на какого-то абсолютного государя, деспота, тирана. Пока же продолжим наш разбор доказательств бытия божьего, приводимых богопочитателями, повсюду видящими бога.
      Действительно, последние не перестают повторять, что правильные движения тел и неизменный порядок во вселенной, равно как и бесчисленные благодеяния, сыплющиеся на человека, свидетельствуют о мудрости, разуме и благости той силы, которая производит эти чудесные явления. Мы ответим на это, что наблюдаемые нами во вселенной правильные движения являются необходимыми следствиями законов материи: последняя не может перестать двигаться так, как она это делает, пока в ней продолжают действовать одни и те же причины; движения материи перестают быть правильными, и порядок уступает место беспорядку, как только появляются новые причины, нарушающие или приостанавливающие действие первоначальных. Порядок, как уже было указано нами, есть лишь результат определенного ряда движений: в великом целом, в котором все совершающееся необходимо и определяется абсолютно неизменными законами, в действительности не может быть беспорядка. Порядок природы может нарушаться с нашей точки зрения, но он никогда не может нарушаться по отношению к самой природе, так как последняя не может действовать иначе, чем действует. Если, основываясь на правильных и упорядоченных движениях, мы приписываем неизвестной, гипотетической причине этих явлений разум, мудрость и благость, то аналогичным образом мы должны приписывать ей безумие и злобу, когда эти движения становятся беспорядочными, то есть перестают быть правильными, с нашей точки зрения, или же как-нибудь нарушают наш образ существования.