Творческие нововведения и неожиданные метаморфозы продолжают происходить на наших глазах. На острове Элчо, к северу от Арнемленда, около десяти лет назад человек по имени Бурамара построил Мемориал, строение на цементной основе, в котором были выставлены на всеобщее обозрение самые священные и тайные эмблемы племени, ранга. Среди этих ранга, до тех пор недоступных для женщин и непосвященных, был также выставлен крест. Но Бурамара не собирался христианизировать религию предков, хотя у него была своя Библия и он много лет находился под влиянием миссионеров. Культ «Мемориала» представляет, как его удачно называет Рональд Берндт, «движение согласия». В какой-то момент Бурамара узнал, что ранга, которые были сфотографированы некоторыми антропологами, были показаны «всем людям по всей Австралии и в других местах… Мы были в потрясении. Мы не должны были показывать эти мареиин, эти ранга всем… Затем мы увидели фильм в церкви Элчо. Он был об американско-австралийской экспедиции и показывал священные церемонии и эмблемы. И все его видели… У нас нет силы, которую мы могли бы спрятать (эти ранга), они забирают нашу собственность. Должны ли мы потерять все это? Нашу самую драгоценную собственность, наши ранга! У нас больше ничего нет: это действительно наше единственное богатство» [R.Berndt, An Adjustment Movement, p. 40].
      Исходя из традиционных понятий аборигенов, Бурамара считал, что, если ранга «показаны публично, мы должны что-то получить взамен» (там же, с. 40). Бурамара и другие лидеры культа ожидают, что результатом такого революционного новшества в первую очередь будет усиление культурного и политического единства жителей Арнемленда. В самом деле, выставленные публично ранга выражают их собственную «душу», квинтэссенцию их культуры (там же, с. 87). «Мемориал представляет собой средоточие общественного внимания и объединяющий принцип» (там же, с. 91). Одетый специально для этого случая, с повязкой ранга вокруг лба, Бурамара читает проповеди с кафедры перед Мемориалом. Традиционное пение и танцы происходят на священной земле. «У нас есть наши песни и наши танцы, — сказал Бурамара в одной из своих проповедей, — и мы не оставляем их; мы должны хранить их, потому что это единственный способ оставаться счастливыми. Если мы откажемся от них, это будет опасно для всех… Теперь у здешнего миссионера тоже есть хорошие новые идеи и хорошие пути. У нас есть два ума, чтобы думать: мы поклоняемся двум богам. Европейская Библия — это один путь; но эти ранга здесь, на Мемориале, — это наша Библия, и это недалеко от европейской Библии» (там же, с. 77). Между прочим, как обнаружил Берндт, христианство как таковое не было довлеющим в этом движении (там же с. 81).
      Таким образом, складывается впечатление, что история австралийских религий еще не закрыта, хотя последствия насаждения чуждой культуры могут становиться все более и более разрушительными. Нельзя сказать, что творческая жилка австралийского религиозного сознания истощилась, или что все, что останется от сегодняшнего дня, будет иметь лишь антикварный интерес.

      Больше трех четвертей века австралийцы вызывали страстный интерес у антропологов и социологов, психологов и историков религий. Причины очевидны: австралийцы — собиратели и охотники, культуру которых можно сравнить только с культурой жителей Огненной Земли, бушменов пустыни Калахари и некоторых групп эскимосов Арктики. Таким образом, можно сказать, что они сохраняют до наших дней культуру донеолитического типа. Более того, изоляция континента усугубила научную значимость австралийской цивилизации, которая считалась исключительно древней и гомогенной (унитарной). Эксплицитно (как в случае с Фрезером, Фрейдом и Дюркгеймом) или имплицитно, ученых подстегивала надежда, что через изучение культуры австралийцев они будут иметь возможность открыть мировые «истоки» религиозных и социальных институтов. Мы знаем теперь, что эта надежда оказалась химерой. В лучшем случае можно сказать, что изучение и понимание культуры австралийцев способствует постижению структуры и содержания культур архаического типа; но это едва ли дает нам возможность реконструировать «истоки» или первые стадии человеческой культуры в целом. Более того, как в избытке показывают недавние исследования, австралийцы не развивались — или, скорее, «стагнировали» — в полной изоляции, как предполагал Болдуин Спенсер и большинство его современников. Даты, полученные в результате радиоуглеродных исследований костных останков, являющихся бесспорно человеческими, все еще противоречивы. Согласно Гиллсу, радиоуглеродная датировка останков из Кейлора дает возраст 18 тысяч лет; но Эбби считает, что у нас нет определенных доказательств того, что найдены человеческие останки старше 8 тысяч лет, Мулвани, однако, склонен принимать более древние датировки Гиллса; а лингвист Кзпелл, считая, что восьми тысяч лет совершенно недостаточно для того, чтобы австралийские языки могли развиться в тех формах, которые они имели, предлагает оценивать возраст человека в Австралии «где-то между пятнадцатью-двадцатью тысячами лет».
      Как бы там ни было, истоки австралийской цивилизации лежат исключительно в юго-восточной Азии. Маккарти документировал происхождение и распространение австралийских доисторических культур из исходных центров в Индонезии и Малайзии, и Тиндейл поддерживает его выводы. Что более важно, Австралия постоянно испытывала приток новых культурных явлений из этих районов через Кейп-Йорк, Арнемленд и Кимберли. «Другими словами, культура аборигенов не была изолированной культурой, которая развивалась независимо, как часто полагают; это культура, которая все время подпитывалась, хотя и в ограниченных масштабах, не прекращавшими развиваться культурами Океании, корни которых — в Азии. Таким образом, мы можем выделить очень большое число обычаев, которые были распространены на огромном пространстве — от Австралии до Новой Гвинеи и Меланезии, а некоторые даже дальше. Это и древние, по меркам австралийской культуры, обычаи, и многие другие культурные явления более позднего происхождения, которые были характерны главным образом для севера и востока и которые, без сомнения, были занесены через Кейп-Йорк, откуда они теперь распространяются по всему континенту». Между жителями островов Торресова пролива и аборигенами полуострова Кейп-Йорк были длительные и тесные контакты. Новые модели инициации и культы героев, наряду с некоторыми технологическими новшествами, пришли из Новой Гвинеи и с островов Торресова пролива, проникая в культуру аборигенов полуострова Кейп-Йорк, «где использовались лук и стрелы, обтянутый кожей барабан и другие неавстралийские атрибуты» [McCarthy, The Oceanic and Indonesian Affiliations of Australian Aboriginal Culture, p. 253]. Культурные связи между Меланезией и Австралией были поразительно интенсивны, им посвящена обширная литература. Уорнер и Берндт документировали индонезийские влияния в Арнемленде, Берндт и Маккарти обнаружили остатки керамики в северо-восточном Арнемленде, а Мулвани считает вероятным индонезийское влияние в период бронзового и железного века. В самом деле, Маккарти нашел ряд типичным элементов бронзового века в австралийском декоративном искусстве (спирали, концентрические круги и т. д.).
      Тем не менее, хотя Австралия никогда не была «изолированной», это не значит, что мы всегда должны искать объяснения событиям, происходившим в Австралии, за пределами континента. Как сказал Маккарти:
      «Тогда как культура аборигенов не является локальным австралийским явлением, ее развитие нельзя также объяснять исключительно внешними влияниями. Дэвидсон представил убедительные свидетельства того, что важные модификации или усовершенствования определенных предметов материальной культуры происходили в Австралии. Бот только несколько примеров технической эволюции: от каноэ, сделанного из одного куска коры, — к каноэ, сшитым из многих кусков, собранных в складки на носу и корме; от примитивной обуви курдаитья из перьев страуса эму — к сандалиям из кожи сумчатых, кролика или из коры; от простого обмазывания головы глиной — к плетеной головной сетке и особым индивидуальным и церемониальным траурным головным уборам; от простых метательных палок с плоскими деревянными рукоятями и простых копьеметалок с деревянным упором — к. метательным палкам с утолщениями из смолы на концах, в которые вставляются каменные долота, а также к. копьеметалкам, имеющим дополнительную функцию долота, и полифункциональным копьеметалкам центральной Австралии. Он, таким образом, признал за аборигенами внесение многих интеллектуальных усовершенствований в их артефакты и вдобавок отметил, что они изобрели или открыли несколько типов емкостей для хранения пищи, воды и переноски грузов путем остроумного использования природных объектов».
      Во время обсуждения этого доклада Маккарти на симпозиуме по изучению австралийских аборигенов (Канберра, май 1961 г.), Д.Ф.Томсон привлек внимание к тому, что племена, населяющие Кейп-Йорк, хотя и знакомы с луком и стрелами соседних воинственных жителей островов Торресова пролива, не заимствовали их, считая, что лук и стрелы хуже их боевых копий. Также «на крайнем севере Квинсленда культура огородничества, знакомая некоторым племенам благодаря контактам с островным миром, была отвергнута, тогда как некоторые другие элементы островной культуры были усвоены и видоизменены или приведены в соответствие с существующими образцами».
      Таким образом, то, что когда-то высоко ценилось как статичная и «монолитная» культура, как образец Naturvolk, оставшегося каким-то образом вне истории, оказалось, как и все другие культуры (неважно — «примитивные» или высокоразвитые), результатом исторического процесса. И тот факт, что аборигены творчески реагировали на внешние культурные влияния — принимая и ассимилируя некоторые элементы, отвергая или игнорируя другие — показывает, что они вели себя как исторические существа, а не как Naturvolk. Другими словами, историческая перспектива, введенная археологами, изучающими доисторическую эпоху, и исторически ориентированными этнологами, определенно разрушила образ стагнатной и элементарной австралийской культуры — образ, который, как мы помним, успешно популяризировался натуралистическими интерпретациями антропологов XIX в.
      В действительности отличительные характеристики австралийцев и других примитивных народов состоят не в отсутствии у них истории, а в специфической интерпретации ими человеческой историчности. Они тоже живут в истории, и их формируют исторические события; но у них нет осознания истории, сравнимого, скажем, с жителями Запада; и поскольку они в нем не нуждаются, постольку у них отсутствует также историографическое сознание. Аборигены не записывают исторические события в необратимом хронологическом порядке. Изменения и нововведения, которые незаметно, но постоянно трансформировали: их существование, проецировались в мифическую эру, т. е. становились частью сакральной истории племени. Как большинству архаичных народов, австралийцам не нужна настоящая хронология. Их священная история значима не потому, что она рассказывает о событиях в хронологическом порядке, но потому, что она раскрывает начала мира, появление Предков и их драматические и достойные подражания поступки.
      В заключение подчеркнем, что реконструкция культурной истории австралийцев имеет огромное значение для западной науки и в конечном итоге для понимания Западом примитивных народов — но она несущественна для самих аборигенов. Это значит также, что окончательная реконструкция австралийской религиозной истории не обязательно раскроет смысл. различных религиозных творений аборигенов. До недавних пор все новшества и внешние влияния интегрировались в традиционные модели. Выяснение того, что тот или иной религиозный элемент — культурный герой, миф, ритуал — был внедрен достаточно поздно и пришел из такой-то географической области, не раскрывает его значения в системе, которая его интегрировала. Такие заимствованные извне религиозные элементы становятся частью традиционной мифологии, и следовательно они требуют оценки и понимания в ее контексте. Таким образом, историческая реконструкция австралийских религий, даже если считать, что такое предприятие когда-нибудь станет возможным, не позволит ученому освободиться от герменевтической работы, т. е. понимания различных религиозных созданий, историю которых он пытается расшифровать.
      Безусловно, это не значит, что историческая реконструкция — тщетное предприятие. Как мы сейчас увидим, было крайне важно доказать, что обрезание, например, появилось в Австралии довольно поздно: на память приходят бесчисленные и экстравагантные теории, до и после Фрейда, основанные на предполагаемой древности обрезания.

      По сравнению с результатами, полученными специалистами по археологии доисторической эпохи и исторической этнологии, исторический анализ австралийских религиозных идей, институтов и верований продвинулся вперед очень незначительно. Вероятнее всего, жесткость и прямолинейность первых исторических реконструкций, тщательно разработанных Гребнером и Вильгельмом Шмидтом, отбили охоту у более молодого поколения ученых использовать тот же подход. Кроме того, как мы уже отмечали, интерес научного мира переключился с исторического на социологический и психологический анализ и интерпретацию примитивных религий. Тем не менее результаты последних тридцати лет сравнительных этнологических исследований действительно помогли прояснить некоторые проблемы, вызывавшие большой интерес у историков религий. Например, сегодня ни один ученый не придаст первостепенного религиозного значения обрезанию или подрезанию, ритуалам, которые довольно поздно пришли из Меланезии; не будет он рассматривать «тотемизм» как основную, универсальную и наиболее архаическую религиозную форму; более того, культы плодородия Арнемленда, хотя и представляют характерное для аборигенов религиозное творение, являются результатом меланезийских влияний и, как таковые, не могут пролить свет на более старые модели австралийских религий. Кроме того, в некоторых случаях мы сейчас способны установить хронологическую последовательность различных фаз формирования религиозных институтов, например от простейших пубертатных обрядов — к сложным инициационным циклам, полностью заимствованным из Меланезии. Более того, сегодня мы осознаем, что мегалитические культуры достигли Австралии давно и были полностью интегрированы в религиозную жизнь большого числа племен от Кимберли до полуострова Кейп-Йорк.
      Результаты недавних исследований показали также удивительно широкое распространение религиозных идей, ритуалов и словаря по всему континенту. В некоторых случаях распространение религиозного термина в весьма отдаленных друг от друга районах ставило трудные исторические вопросы. Например, отец Уормс обнаружил, что слово Бундьил, имя высшего существа у курнаи и других племен восточной Виктории, встречается в разных частях континента с различным значением: в северном Кимберли Бундьил мури обозначает Царя Мертвых, тогда как на юго-восточном побережье залива Карпентария Бундьил используется в значении «человек», а в районе Сеймур тот же термин означает «орел». Уормс замечает: «Читая это, мы немедленно спрашиваем себя: кто перенес эти слова? В какое время? Какими путями обмена, идущими через весь континент?»
      Сомнительно, чтобы эта и другие подобные проблемы могли быть когда-нибудь решены в исторической перспективе, по той простой причине, что большое количество племен исчезло или безвозвратно аккультурировалось.
      Несмотря на бесчисленные лакуны в нашей информации, отец Уормс мог представить на симпозиуме в Канберре список «основных признаков» религий аборигенов, а также список «возможных случайных наслоений». По его мнению, «основные признаки» таковы:
      «1) отсутствие эзотерической доктрины; 2) вера в персонифицированное небесное существо; 3) вера в духов, его помощников — чаще всего это сын небесного существа — наставников в священной обрядности и дарителей священных предметов; 4) существование священных объектов, оставленных небесным существом, которые представляют его и содержат его силу; 5) использование литургической драмы для обновления и символизирования созидательных актов этого существа; 6) инициация, исключая операции на теле для обоих полов, но включая телесные испытания, обычно выщипывание волос; 7) следы прежнего распространения жертвоприношений и молитв, в самом широком смысле этих слов, и 8) существование обрядового лидера (служителя культа) или знахаря» [Worms, Religion, p. 232].
      Среди вопросов, вызываемых этими «основными признаками», автор называет также: «Были ли эти основные черты первоначально привнесены? Откуда? Какие из них? Были ли другие потеряны, добавлены к ним, развиты или заменены? Какие, когда и почему?» — и т. д. (там же, с. 213).
      В список «возможных случайных наслоений» он включает: «1) появление вторичных существ — духов предков, духов героев и чудесных мифов; 2) введение эзотерической практики, исключающей женщин; 3) появление более сильного символизма, в особенности относящегося к змее и другим животным; 4) распространение обрезания и подрезания, при сохранении старых и менее жестоких испытаний (выщипывание волос, выбивание зубов и т. д.); 5) многочисленные церемонии размножения, биолокальность, резной крест, заклинания и элементы страха; 6) повторное захоронение, вариации в представлениях о жизни после смерти и т. д.»; а также (8) идея духов-детей (там же, с. 233–234). Автор спрашивает себя: «Когда появились эти и другие случайные наслоения в религии? Откуда они пришли?» — и т. д. (там же, с. 234)
      В определенной степени, классификация отца Уормса следует за классификацией отца Шмидта, с той разницей, что списки Уормса носят предварительный характер и сопровождаются большим количеством открытых вопросов. Некоторые из заключений отца Уормса кажутся правдоподобными. Между прочим, большинство «основных признаков» действительно могли принадлежать архаическим стадиям австралийских религий. Более того, некоторые из «возможных случайных наслоений» (такие, как распространение обрезания и подрезания, введение эзотерической практики и т. д.), вероятнее всего, действительно представляют сравнительно поздние явления. Но как можно доказать, что «многочисленные церемонии размножения», или «элементы страха», или «вариации в отношении к жизни после смерти», или идея детей-духов являются «случайными наслоениями»? Такие верования, обычаи и идеи могли сопровождать «основные признаки» с самых истоков австралийских религий — которые, давайте повторим, нельзя путать с «истоками» религии вообще.

      Синтетический скетч отца Уормса, похоже, является самой последней попыткой представить всеохватывающий взгляд на австралийские религии, проанализированные как морфологически, так и исторически. Ни в дискуссии, последовавшей за докладом, ни где бы то ни было еще в самой последней литературе по этнологии, этот «тотальный» подход — наследие Гребнера, Шмидта и «венской школы» — не вызвал подлинного интереса среди ученых. Наоборот, как хорошо известно, австралийские этнологи, в особенности Элькин и его ученики и младшие коллеги, сконцентрировали свое внимание на монографических трудах и морфологическом анализе различных религиозных форм и систем. Более того, Элькин, Берндты и Станнер также опубликовали общие описания австралийских религий. Методологический подход Станнера особенно хорош для историков религий. Выдающийся антрополог категорически утверждает, что австралийскую религию нужно изучать «как религию, а не как зеркало чего-либо еще». Он протестует против общего представления о том, что изучение тотемизма, магии и ритуала исчерпывает понимание примитивной религии. Он также отказывается от убеждения, что подлинная цель настоящего научного исследования религии состоит в том, чтобы обнаружить «влияние на религию некоторого набора социальных или психологических переменных» [Stanner, On Aboriginal Religion, p. VI]. В своей монографии Станнер постоянно критикует ложное предположение, «что социальный порядок первичен и в определенном смысле причинен, а религиозный порядок вторичен и в определенном смысле логически вытекает из первого. Так, исследователи могут, конечно, исходить из общей посылки, что религия „отражает“ или „выражает“ социальную структуру. Довольно трудно понять, однако, почему такие утверждения кажутся важными или даже интересными. Они не годятся даже как метафора» (там же, с. 27).
      Станнер изучал одно конкретное племя — муринбата северо-восточной части территории Арнемленда, но ставил перед собой задачу раскрыть структурные значения, которые были бы справедливы и для других австралийских религий. Один из самых неожиданных результатов его анализа относится к церемонии инициации Пуньи или Карвади. Станнер убедительно показывает, что эта церемония отчетливо напоминает жертвоприношение (там же, с. 25). Его исследования, посвященные символизму, мифу и ритуалу (там же, с. 60–132), изобилуют новыми плодотворными идеями. Решающая роль, которую Станнер придает мифам, повествующим об «основах» мира, встретит полное понимание у историков религий. Муринбата думали, что они могут понять драмы, которые происходили в мифическое время; они узнавали на своей земле конкретные следы этих мистических событий, и они утверждали, что были «тесно связаны — как индивиды, представители полов, генетические классы, группы и категории — с персонажами и событиями драм» (там же, с. 152). В первобытные времена «две сферы жизни стали различаться, но они продолжали сосуществовать и были взаимозависимы. Они были тогда и остаются сейчас бесплотной (но не невидимой) сферой и облеченной в плоть (но не обязательно видимой) сферой. Сила первой больше» (там же, с. 153). Основные обряды вновь актуализируют созидательные элементы первобытных времен. «Каждое ритуальное действо оживляет в умах празднующих первоначальное создание культуры, углубляет чувство преемственности с началами человека и вновь подтверждает структуры существования». В заключение Станнер сожалеет, что «нет достаточно ясного понимания того, что тотемы и социальные ситуации просто представляют знакомые, удобные символы, с помощью которых можно наметить контуры того, что нельзя обозначить более резко или кратко: то есть проблемы основной религиозной заботы».
      В наши намерения не входило суммировать эту богатую, глубокую и стимулирующую монографию. Однако важно подчеркнуть радикальное изменение в понимании антропологами австралийской религии, которое иллюстрирует работа Станнера, В первой главе мы сделали ссыпку на довольно неблагоприятные последствия моды на тотемизм, начавшейся с «Элементарных форм» Дюркгейма и с гипотезы о «дологической ментальности» примитивных народов, выдвинутой Леви-Брюлем. Обе интерпретации были антиисторическими и редукционистскими («социологизм» и «психологизм»). Спустя полстолетия Станнер приходит к таким выводам:
      «1) Если какие-то австралийские аборигены жили, как обычно предполагалось, при неизменном состоянии общества со статичной культурой, муринбата, безусловно, не были среди них в любой из периодов времени, который можно исследовать. 2) Отождествлять их религию с феноменом тотемизма было бы ошибкой. 3) Общество не было настоящим источником и объектом религии» (там же, с. 154).
      Развивая и обобщая некоторые замечания Ван Геннепа и Радклиффа-Брауна, Клод Леви-Стросс дал блестящую критику того, что он называет «тотемической иллюзией». Не существует конкретного и единого типа религии, называемого «тотемизм». Для Леви-Стросса «тотемические представления равносильны коду, который позволяет переходить от одной системы к другой, независимо от того, сформулирована она в естественных или культурных терминах». Нам придется в другом месте обсудить общую интерпретацию мифологического мышления, данную Леви-Строссом. Модель его структуралистского подхода вдохновлена структурной лингвистикой, в особенности фонологией. Поль Рикер и Жан Иполит заметили, ссылаясь на «La Pensee sauvage», что Леви-Стросса интересует синтаксис, а не семантика мифа. С другой стороны, во многих разделах «La Pensee sauvage» автор не ограничивается операцией декодирования систем классификации и множественных отношений, но блестяще анализирует конкретные австралийские культурные творения, относящиеся к определенному способу существования в мире. Таким образом, представляется, что Леви-Стросс равно интересуется «семантикой». Кроме того, ничто не мешает структуралисту расширить свою лингвистическую модель, другими словами — проводить анализ на уровне дискурса.
      Пока еще слишком рано оценивать вклад структуралистов в понимание религии, и в особенности в понимание бесчисленных форм и аспектов религиозной креативности в том виде, в каком они появляются в потоке времени, в истории. И это имеет первостепенное значение; ведь конечная цель историка религий — не указать на то, что существует определенное количество типов или моделей религиозного поведения с их специфической символикой и теологией, но скорее понять их значение. А такие значения не даются раз и навсегда, не «окаменевают» вне зависимости от религиозной модели, но скорее «открыты» в том смысле, что они изменяются, растут и обогащаются творчески в процессе истории (даже если «история» не понимается в иудейско-христианском или современном западном смысле). В конце концов, историк религий не может отменить герменевтику.